Kristaus persikeitimas Evangelijų yra atpasakotas taip kukliai ir tokiais paprastais žodžiais, kad jis yra vos pastebimas. Tarp daugybės Kristaus stebuklų, tarp daugybės gilios prasmės pamokymų šitas įvykis atrodo nežymus ir nereikšmingas. Bet jau tas faktas, kad apie jį pasakoja visos trys sinoptinės Evangelijos, kad jis Rytų ir Vakarų Bažnyčioje turi specialią šventę, kurios pradžia siekia net IV šimtmetį, rodo, kad Kristaus persikeitimas krikščioniškoje sąmonėje nebuvo neprasmingas. Krikščioniškoji dvasia nujautė, kad ant Taboro kalno Kristus kopė ne taip sau, ne apaštalams nustebinti, bet kad šitame Kristaus žygyje apsireiškė kažkas, kas nuodėmingoje mūsų kasdienio gyvenimo tikrovėje negalėjo apsireikšti.
Ir vis dėlto šito žygio prasmė liko pridengta paslaptimi. Jau pats Kristus pastebėjo apaštalams, regėjimui pasibaigus: „Niekam nepasakokite apie regėjimą, kol Žmogaus Sūnus prisikels iš numirusių" (Mt 17, 9; Mk 9, 9; Lk 9, 36). Ir, kaip liudija Lukas, „jie tylėjo ir tomis dienomis niekam nesakė apie savo regėjimą" (Lk 9, 36). Tiesa, Kristui prisikėlus, Jo persikeitimas pasidarė žinomas. Bet apaštalai paskelbė, pasakytume, tik jo išviršinę pusę, tik jo drabužį. Gilesnę ir galutinę šito įvykio prasmę mes galime atskleisti tik ryšium su visa Kristaus istorija ir su visa jo gyvenimo drama, kiek iš viso galima šioje nuotrupų tikrovėje atspėti būties pilnybę.
Pirmutinis Kristaus Įsikūnijimo tikslas buvo žmogaus sudievinimas. Sudievinimas, tapimas panašiu į Dievą buvo antgamtinis žmogaus paskyrimas, numatytas amžinuose Dievo planuose, ir jis turėjo įvykti nepriklausomai nuo žmogaus puolimo. „Būsite kaip dievai", - kalbėjo pirmiesiems žmonėms gundytojas. Vilioją žodžiai, bet jie būtų be jokios prasmės, jeigu žmoguje neglūdėtų linkimas pakilti ligi dieviškumo. Rojaus žmogus anaiptol nebuvo panašus į Dievą. Šv. Tomas pastebi, kad „žmogus rojuje nebuvo laimingas ta laime, į kurią turėjo būti perkeltas ir kurią sudaro dieviškosios esmės regėjimas."1 Šitoji galutinė laimė, šitas realus žmogaus sujungimas su dieviškuoju pradu turėjo ateiti vėliau. Ir štai sujungti žmogui su Dievu kaip tik ir turėjo įvykti Įsikūnijimas, įvykęs nekaltoje žmogaus prigimtyje, ir nekliudomas puolimo būtų savo rezultatais išplitęs visoje žmonijoje ir būtų perkėlęs į tą laimę, apie kurią kalba šv. Tomas. Toji visuotinė žmogaus ir pasaulio transfigūracija, kurios laukiame ne tik mes, bet ir visa kūrinija, nesant puolimo, būtų įvykusi Kristaus asmenyje ir su juo visame kosme be kančios ir mirties.
Čia mes kaip tik pradedame užčiuopti Taboro persikeitimo prasmę. Ant Taboro kalno Kristus įėjo į tokį buvimą, į kurį Jis būtų įėjęs be kančios, jei nebūtų buvę pasaulyje puolimo, jei žmogaus prigimtis būtų likusi tokia pat nekalta, kokia ji išėjo iš Kūrėjo rankų. Kristaus žmogiškosios prigimties persikeitimas apaštalų akivaizdoje buvo trumpas švystelėjimas anos prarastos tvarkos, anos beskausmės transfigūracijos, kuri būtų buvusi... Ant Taboro kalno dingusi realybė apsireiškė tik trumpą momentą: „Jo veidas sužibo kaip saulė, o drabužiai tapo balti kaip šviesa" (Mt 17,2). Niekas čia iš žmogiškosios Kristaus pusės nebuvo pakeista. Tik visi prigimtieji ir žmogaus sukurtieji dalykai buvo pakelti į aukštesnį būties laipsnį: jie buvo perskverbti aukštesniu principu, jie buvo perkeisti. Tai nebuvo simbolis. Tai buvo realus apreiškimas to, kas būtų buvę ir kas turės būti, tegul jau ir kitokiu keliu.
Dingusios tvarkos apsireiškimas Tabore truko tik valandėlę. Mūsų dabartinės tikrovės tvarka, kurion šitas apsireiškimas atėjo, jau buvo kitokia, negu ta, kurioje regėjimas būtų virtęs gyvenimu. Mūsoji tvarka jau buvo paliesta nuodėmės. Žmogiškoji prigimtis jau buvo puolusi, palinkusi į chaosą ir paslinkusi į nebūtį. Dievas, įsikūnijęs žmogaus prigimtyje, jau nebegalėjo dieviškuoju pradu tiesiogiai perskverbti šitos prigimties, nes tam buvo nuodėmės pastatyta kliūtis, kuri visų pirma turėjo būti pergalėta. Tarp Įsikūnijimo ir visuotinio perkeitimo turėjo įsiterpti Atpirkimas, Atpirkimas kančia ir mirtimi. Štai dėl ko Taboro apsireiškimas truko tik valandėlę. Nuodėmingasis žmogus ir nuodėmingasis pasaulis negalėjo priimti dieviškumo į suterštus savo pavidalus. Šitie pavidalai turėjo būti visų pirma išskaistinti kentėjimo ugnimi.
Apaštalai buvo šios žemės vaikai. Jie nesuprato tos prarajos, kuri skiria mūsąją tikrovę nuo buvusios tvarkos apsireiškimo. Jiems buvo gera patirti ir pergyventi tai, kas yra visos žmonijos svajonė. Ir jie kalbėjo: „Padarykime čia tris palapines" (Mt 17, 4). Mūsiškai tai reiškia: pasilikime čia, įsistiprinkime šioje vietoje, tegul regėjimas tampa kūnu, ir tegul dingusios tikrovės salelė iškyla nuodėmės apsuptame pasaulyje. Kristus nieko neatsakė į tokį apaštalų pasiūlymą. Bet, kaip labai prasmingai pastebi Lukas, Jis su Moze ir Eliju „kalbėjo apie Jėzaus gyvenimo pabaigą, būsiančią Jeruzalėje" (Lk 9, 31). Tai buvo atsakymas. Apaštalų dvasia buvo pagauta iliuzijos. Jie pamiršo nuodėmę, pamiršo visos žmonijos atpirkimo ilgesį, pamiršo pranašų raštus ir paties Kristaus nuolatines kalbas apie savo kančią. Neatpirktos žemės balsas prabilo apaštalų lūpomis, ir todėl jis nebuvo išgirstas.
J. Trubeckojus, kalbėdamas apie VI. Solovjovo gyvenimo dramą, pastebi, kad tarp mūsosios tikrovės ir perkeitimo glūdi pasaulinė katastrofa ir laisvos kančios žygis. Antrasis ir galutinis perkeitimas gali būti tik visuotinių kančių vainikas. Žemė, nepasidalinusi Kristaus kančiomis, yra netinkama palaikyti Išganytojo drabužių spindėjimą. Norėdama būti Absoliuto būstu, ji turi pakelti kryžiaus kančias2. Iliuzija, kuriai pasidavė apaštalai, apgauna ne vieną žmogų, kuris tik arčiau susiliečia su dievybe ir kuris savo dvasios gelmėse gauna patirti anos prarastos tvarkos švystelėjimą. Tuomet jam atrodo, kad Taboras gali būti pastovus šioje žemėje. Jis pamiršta kančios reikalingumą pasauliui išskaistinti. Tai yra ne tik iliuzija, bet ir skaudi išvidinė žmogaus drama. Ir josios išsprendimas įvyksta tiktai Kalvarijos kalne. Taboro regėjimas yra visos žmonijos siekimas ir ilgesys. Bet kelias į jį eina tik per Kalvariją. Kančia išskaistina nuodėmingus elementus ir tuo būdu parengia žmogaus prigimtį dieviškojo principo įsigalėjimui joje. Taboras mums yra simbolis to, ką žmogus prarado ir ką jis atgaus. Kalvarija yra simbolis to, ką žmogus turi pakelti ieškodamas prarastos savo tėvynės. Bažnyčia, įsteigdama Kryžiaus kelius, simboliškai nurodė tą kelią, kuriuo turi eiti visos žmonijos istorija. Žmonijos kelias yra kelias į Kalvariją. „Kas nori didžių dalykų, turi daug ir iškentėti."3
1 . Mirtis kaip žemiškos istorijos forma
Dabartinės mūsų tikrovės istorija neprasidėjo žmogaus sukūrimu. Rojinis žmogus, kalbant šių dienų terminais, nebuvo istorinis. Jis buvo antistorinis. Jis gyveno anapus istorijos, aukščiau už josios dėsnius ir už josios vyksmą. O. Banhoferis, kalbėdamas apie istorinę žmogaus būseną, pastebi, kad Dievas, kurdamas žmogų pagal savo paveikslą ir panašumą, jį sukūrė tiktai žmogiškajame buvime, bet „ne kokioje nors specialioje būsenoje."4 Kitaip sakant, Dievas sutvėrė žmogaus būtį, bet nenurodė šitai būčiai kokios nors konkrečios buvimo formos. Banhoferis šitą grynai žmogiškąjį buvimą vadina reines Sein zu Gott5. Tai yra ne kas kita, kaip tiesioginis susijimas su dieviškuoju principu, semiant iš jo galios būti. Žmogaus būtis buvo įsišaknijusi Dievuje. Bet nei žmogaus santykiai su Dievu, nei jo santykiai su pasauliu dar nebuvo apspręsti kokia nors konkrečia forma. Žmogus tik buvo, bet neturėjo konkrečios būsenos. Rojinė egzistencija yra tik grynoji žmogiškoji egzistencija be savos konkrečios formos.
Savo buvimą žmogus gavo iš Dievo. Bet šito buvimo konkrečią formą žmogus turėjo pasirinkti ir susikurti pats. Šito pasirinkimo momentą kaip tik ir turėjo prasidėti žmogaus istorija žemėje. Rojinis gyvenimas buvo tik istorijos prologas, įvykęs anapus istorijos sienų. Savo laisvos valios aktu žmogus turėjo pats įžengti į istorinę sceną ir joje atlikti savo paskyrimą. Istorija turėjo ir galėjo prasidėti tik laisvės principo apsireiškimu. „Istorijos paslaptis, - sako N. Berdiajevas, - yra laisvės paslaptis <...> (p. 92). Jeigu nebūtų laisvės, nebūtų jokios istorijos. Laisvė yra metafizinis pirmykštis istorijos pagrindas."6 Šitoji laisvė vienokiu ar kitokiu būdu pradėti savo istoriją parodė žmogaus didybę ir tąją pagarbą, kurią Dievas suteikė žmogiškajai dvasiai. Dieviškasis Faciamus pašaukė žmogų būti. Žmogiškasis Faciamus turėjo pažadinti žmogų veikti.
Šventasis Raštas mums gražiai pasakoja, kaip rojinis žmogus buvo įkurdintas gražiame sode, kaip jis turėjo šį sodą prižiūrėti, jį įdirbti ir kultivuoti. Ir paties žmogaus paskyrimas žemėje yra išreikštas žodžiais: Subicite terram et dominamini. Vadinasi, žmogus buvo apgyvendintas žemėje tam, kad jis susidurtų su pasauliu, kad jis jį apvalytų, palenktų aukštesniam savo prigimties principui ir tuo būdu pakeltų jį į aukštesnį būties laipsnį. Visa tai rodo, kad istorinis žmogaus gyvenimas turėjo kilti iš susidūrimo su pasauliu. Iš santykių su Dievu žmogus sėmė savo buvimą. Iš santykių su pasauliu jis turėjo susikurti konkrečią šitam buvimui formą, arba istoriją. Istorija turėjo prasidėti tada, kai žmogus tars pasauliui savo žodį ir parodys tam tikrą savo nusistatymą žemesnės būties atžvilgiu. Banhoferis pastebi, kad „istorijos pradžia glūdi žmogaus veikime ir valioje."7 Istorijos pradžiai tinka Goethe's „Fausto" žodžiai: Im Anfang war die Tat.
Koks buvo šitas veiksmas, šiandien mes visi gerai žinome: jis buvo nuodėmė. Mūsosios tikrovės istorija prasidėjo nuodėme. Nuodėmė tapo konkrečia žmogaus buvimo forma. Žemės gyvenimas apsivilko nuodėmingais pavidalais. Žmogaus puolimas panaikino tąjį Banhoferio minimą reines Sein zu Gott. Žmogus nebebuvo daugiau tiesiog savo žmogiškąja esme susijęs su dieviškuoju principu. Dabar su Dievu jis santykiavo jau per konkrečią būseną, konkrečiu būdu, kuris buvo nuodėmingas, kuris buvo kilęs iš puolimo. Grynasis santykis žmogaus su Dievu po puolimo virto tik galimybe, tik ilgesiu ir siekimu. Tik Įsikūnijimas atstatė šitą santykį, bet jau ne žmogiškuoju, tik dieviškuoju meilės žygiu. Dievo tad atžvilgiu pirmykštis žmogaus puolimas buvo „reines Sein zu Gott" panaikinimas, paskui kurį ėjo ir antgamtinių dovanų praradimas.
Bet mums yra daug svarbiau, kas buvo nuodėmė santykių su pasauliu atžvilgiu, nes iš šitų santykių kaip tik ir turėjo kilti žmogaus istorija. Pirmas žmogaus valios aktas buvo jo noras tapti dievišku. Noras visai suprantamas ir pateisinamas, nes žmogaus sudievinimas yra galutinis jo paskyrimas ir giliausia jo buvimo prasmė. Ir ne šitas noras buvo nuodėmingas. Nuodėmingas buvo tasai kelias, kuriuo žmogus ryžosi dieviškumo siekti. Pirmykštis gundytojas gerai žinojo, kokiu būdu palaužti žmogaus didybę, kurią net pats Dievas buvo pagerbęs. Žmogus buvo sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą, vadinasi, jis buvo kūrėjas, kaip ir Dievas. Dievo kūrybiškumas, kaip pirmykštė Jo žymė, apsireiškė žmogaus dvasios prigimtyje, ir čia glūdėjo Dievo atvaizdas, kuris sudaro ontologinį kūrybinio žmogaus linkimo pagrindą. Savo kūrybiškumu žmogus toli prašoko visą gamtinį pasaulį, kuris jam buvo duotas kaip medžiaga. Žmogus turėjo gamtą palenkti savo idėjos galybei. Ir kaip tik šitą punktą palietė pirmykštis gundytojas. Apreiškimas pasakoja apie vaisių, kurį valgydamas žmogus manė tapsiąs Dievu. Vaisius yra gamtos padaras, pasirinktos priemonės aukščiausiai savo buvimo prasmei realizuoti buvo ne jo dvasios priemonės, ne kūrybinio jo linkimo apsireiškimas, ne kilusios iš žmogaus panašumo į Dievą, bet paimtos iš žemesnio pasaulio, paimtos grynai gamtiniame jų pavidale, kur žmogaus dvasios žymių ir žmogiškųjų idėjų dar visiškai nėra. Šituo savo žygiu žmogus prasilenkė su giliausiu savo paskyrimu žemėje: palenkti gamtą sau ir ją apvaldyti. Žmogus iš Dievo rankų išėjo kaip kūrėjas, kaip žemės pavergėjas ir josios valdovas. Tuo tarpu giliausioms savo aspiracijoms patenkinti jis pasirinko gamtinį daiktą ir gamtinį veiksmą, tuo pačiu parodydamas, kad jis pasitiki daugiau gamtos negu dvasios jėgomis. Gamtos dėsnius ir gamtines jėgas jis pastatė aukščiau už kūrybinę savo dvasią. Magija čia laimėjo kovą su kūryba. Pirmykščio puolimo tragedija kaip tik ir glūdi žmogaus kūrybiškumo paneigime. Dievo atžvilgiu žmogaus nuodėmė yra pozityvaus Jo įsakymo sulaužymas ir pasipriešinimas Jo valiai. Pasaulio atžvilgiu nuodėmė yra laisvas nusilenkimas gamtai ir gamtinių jėgų iškėlimas aukščiau už dvasines jėgas.
Todėl mūsosios tikrovės istorija, kaip santykis su pasauliu, prasidėdama nuodėme, tuo pačiu prasidėjo žmogaus nusilenkimu gamtai. Mūsų istorijos pradžioje stovi involiucija, vadinasi, žmogaus savotiškas grįžimas į tą pačią žemę, iš kurios jis buvo sutvertas, grįžimas laisvas, sąmoningas, todėl nuodėmingas ir tragiškas. Puolimo aktu žmogaus dvasia pasivergė žemesniam už save pasauliui. O. Menghinas žmogaus santykius su gamta skirsto į tris periodus: 1) žmogus kaip gamtos vaikas (Naturkindschaft), 2) žmogus kaip gamtos brolis (Naturverbriidung) ir 3) žmogus kaip gamtos valdovas (Naturbeherrschung). Pirmojo tarpsnio metu žmogus gyvena gamtoje, tarsi motinos įsčioje. Jis ima tai, ką jam duoda pati gamta. Antrojo tarpsnio metu žmogus virsta gamtos veikimo dalyviu. Jis santykiuoja su gamta, kaip lygus su lygiu. Ir tik trečiojo periodo metu žmogus atsistoja priešais gamtą, kaip aukštesnis prieš žemesnį, ir pasijunta turįs galios šitą žemesnį pasaulį valdyti8. Šita Menghino schema yra labai pagrįsta ir pirmykščiam puolimui išaiškinti labai vykusi. Ji kaip tik visai realiai parodo, kad dabartinės tvarkos istorija iš tikro prasideda žmogaus įsiglaudimu į gamtą ir eina per jo pastangas iš gamtos išsivaduoti. Žmonijos istorija yra prasidėjusi nuo vadinamosios pagrindo kultūros (Grundkultur), ėjusi per kamieno kultūrą (Stammkultur) ir vykstanti aukštojoje kultūroje (Hochkultur). Tuo tarpu pagrindo kultūros žmogus kaip tik yra gamtos vaikas, kamieno kultūros žmogus yra gamtos brolis ir tik aukštosios kultūros žmogus yra gamtos valdovas. Tik aukštojoje kultūroje, bent iš dalies, yra atstatytas pirmykštis žmogaus paskyrimas apvaldyti žemę9. Apie žmogaus pastangas išsivaduoti iš gamtos mes kalbėsime vėliau. Šiuo tarpu mes tik konstatuojame, kad dabartinės mūsų tikrovės istorija prasidėjo žmogaus nusilenkimu gamtai. Gamta pergalėjo žmogų ir savo dėsniams palenkė jo būtybę ir jo gyvenimą.
Pagrindinė šitos pergalės forma, kuri apsupo visą žmogaus gyvenimą ir kuri jį atskyrė nuo pražudytosios realybės, yra mirtis. Mirtis, sakoma, yra puolimo rezultatas. Bet ji kilo ne iš santykių su Dievu, tik iš iškreiptų santykių su pasauliu. Žmogus, nusilenkdamas gamtai ir pasiduodamas josios dėsniams, tuo pačiu nusileido į gamtinę sritį, kuri iš esmės yra mirties sritis. Savo puolimu žmogus įsijungė į biologinį pasaulį ir pasidalino jo likimu. Mirtis biologiniame pasaulyje yra natūralus kiekvienos būtybės galas. Gyvosios gamtos padarai mirė prieš žmogaus atsiradimą ir turėjo mirti žmogui esant. Tik visuotinė pasaulio transfigūracija, perkeitusi būtį ir padariusi ją amžiną, galėjo pašalinti mirtį ir iš biologinio pasaulio. Gyvoji gamta miršta dėl to, kad jai gyvybę duodanti forma savo esme nėra amžina. Todėl gyvosios gamtos mirtis nėra žmogaus puolimo padaras, bet natūrali josios buvimo laike pabaiga. Su žmogaus puolimu į gyvąją gamtą įsibrovė tik kančia, kaip tvarkos trūkumas ir santykių suardymas tarp atskirų gamtos sričių. Bet skausmas ir mirtis, kaip galas, arba pabaiga, yra du skirtingi dalykai. Žmogus gyvosios gamtos galą padarė daugeliu atvejų skausmingą. Bet už patį šitą galą jis nėra atsakingas. Šitas galas glūdi pačioje gyvosios gamtos formoje.
Visai kitaip yra su žmogumi. Žmogaus gyvybės principas yra jo dvasinė siela, kuri pačia savo esme yra nemirtinga, nes nesudėtinga. Būdama savo būties aukštumoje, šitoji siela sugeba apvaldyti savo medžiagą ir todėl pati savaime neturi jokio pagrindo nuo savo gaivinamos medžiagos arba kūno atsiskirti, vadinasi, mirti. Mirtis gali ateiti tik tada, kai siela netenka galios tobulai tvarkyti savą medžiagą ir kai šitoji medžiaga pradeda paklusti svetimiems dėsniams, o ne savos formos reikalavimams. Mirtis žmogui gali ateiti tik iš viršaus, ne iš jojo esmės. Puolimas kaip tik ir buvo žmogaus sielos pasidavimas gamtiniams dėsniams ir nusileidimas į gamtines sferas. Žmogaus siela šituo savo pasidavimu neteko jėgos tobulai apvaldyti savą medžiagą, kuri tapo palenkta gamtinio pasaulio principams. Biologinis žmogaus pradas įsijungė į bendrą biologinio pasaulio sritį, kurioje mirtis yra natūrali šeimininkė. Išviršinis pasaulis pavergė žmogaus kūną, ir jis turėjo todėl mirti, kaip ir visi kiti gyviai. Štai kokia prasme mirtis yra puolimo rezultatas. Nusilenkimas gamtai, kuris įvyko nuodėmės metu, buvo giliausia savo esme nusilenkimas neamžinam, vadinasi, savo esme mirtingam principui ir tuo pačiu pasidavimas jo likimui. Gamta, pavergusi žmogų, padarė jį mirtingą, kaip ir ji pati.
Čia mes ir susiduriame su mirties prasme žmonijos istorijoje. Mirtis yra tragiška ne tiek individualiai, kiek ta prasme, kad ji tapo konkrečia žmogaus gyvenimo forma. Žmonijos istorija, kuri turėjo eiti į visuotinį pasaulio perkeitimą ir į visų būties sričių įamžinimą pagal amžinosios žmogaus dvasios esmę, dabar virto skausmingu ir nenatūraliu keliu į mirtį. Žmogus buvo sukurtas in reinem Sein zu Gott. Ieškodamas savo gyvenimui konkrečios formos ir tuo būdu pradėdamas savo istoriją, jis nusilenkė pasauliui ir paniekino savo kūrybiškumą. Istorijos pradžią pažymėjo nuodėmė. Puldamas žmogus suteikė savo gyvenimui konkrečią būseną. Deja, šitoji būsena jam kilo ne iš jo santykių su Dievu, ne iš jo dvasios esmės, bet iš jo santykių su pasauliu, iš jo nusilenkimo gamtai. Gamtinis, neamžinas, sudėtingas ir mirštąs pasaulis suteikė žmogaus buvimui konkrečią formą. Mirtis tapo žmogaus buvimo būdu. Žmonijos istorija pradėjo reikštis žengimu į mirtį. Štai toji fatališka grandinė įvykių, kurie nutraukė žmogų iš antistorijos į istoriją, deja, istoriją, įsivėlusią į gamtos dėsningumą, vykstančią pasaulyje ne tik savo paviršiumi, bet ir savo esme. Egzistencinė mūsų laikų filosofija yra atkreipusi ypatingo dėmesio į šitą žmogaus buvimą pasaulyje. Heideggeris, kuris labiausiai iš visų egzistencinės filosofijos atstovų jaučia žmogaus būties menkystę, kalba apie In-der-Welt-Sein, apie Sein-zum-Tode, apie Vorlaufen in den Tod. Jam būtis yra die Sorge, arba rūpestis ir vargas. Egzistencinė filosofija nėra žmogaus kaip tokio filosofija. Bet ji yra žmogaus pasaulyje filosofija, puolusio žmogaus filosofija - ir čia glūdi josios stiprumas ir pasisekimas. Egzistencinė filosofija labiau negu kuri kita suvokia, kad mirtis yra konkreti istorinio vyksmo forma, konkretus žmogaus gyvenimo būdas. Egzistencinė filosofija yra išraiška ne tik mūsų amžiaus žmogiškosios dvasios depresijos, bet apskritai viso mūsų buvimo pasaulyje depresijos. Egzistencinė filosofija yra neatpirkto žmogaus pažiūros į savo buvimą ir į savo gyvenimą. Neatpirktas žmogus savo nuodėmės yra mestas į pasaulį, ir jo istorija yra nuolatinis bėgimas į mirtį.
2. Istorijos kelias į Prisikėlimą
Nuodėminga ir palenkta mirčiai dabartinės istorijos forma yra žmogui nenatūrali: ji nesiderina su giliausiomis žmogaus prigimties aspiracijomis, nepatenkina žmogaus dvasios ir neparodo visos josios galybės. Todėl žmogus, nors ir puolė, nors ir pasidavė gamtos būtinumui, bet jis niekados su šita puolusia savo gyvenimo forma nesutiko, jos neaprobavo, juridiškai kalbant, neratifikavo. Gėdinga sutartis su žemesniaisiais gaivalais buvo sudaryta, bet liko neratifikuota. Tuo žmogaus puolimas ir skiriasi nuo buvusiųjų angelų puolimo, kurie savo nuodėmėje teigė patys save ir tuo būdu užsidarė kelią grįžti atgal. Žmogui toks kelias liko laisvas.
Puolimo sąmonė savotiškai nudažė visą žmonijos istoriją ir suteikė jai ypatingos prasmės. Žiūrint objektyviai, istorija yra nuolatinis žmogaus žengimas mirties linkui ir nuolatinis mirimas, nes mirtis yra konkreti istorijos forma. Bet žinant, kad žmogus su šita forma savo dvasioje nesutinka, kad jis neaprobuoja savo kaltės ir joje savęs neteigia, kaip demonas, šiuo atžvilgiu istorija tampa žmonijos pastangomis išsivaduoti iš nuodėmės. Istorija prasidėjo nuodėme. Bet žmogus stengiasi, kad ji pasibaigtų išganymu. Tarp nuodėmės, kaip istorijos pradžios, ir visuotinio išganymo, kaip istorijos pabaigos, vyksta pati istorija. Objektyviai ji žengia į mirtį, nes išganymas gali ateiti tik per kančią ir mirtį. Bet subjektyviai žmogus deda pastangų atsipirkti nuo mirties ir išsivaduoti iš mirtingos savo būsenos. Istorija todėl, žiūrint iš žmogaus dvasios pusės, yra išsivadavimo vyksmas. Tai yra pastangos atitaisyti pirmykštę savo klaidą, atšaukti savo nuodėmę ir ją realiai išnaikinti. Istorija negali būti pilnai suprasta, jeigu į ją žiūrime tik nuodėmės rezultatų atžvilgiu. Tada ji žmogų dusina ir slegia. Be fatališko nuodėmės veikimo, istorijoje esama ir žmogaus dvasios žygių, kurie eina išsivadavimo kryptimi. Šita prasme ir O. Spannas sako, kad „istorija yra už išganymą kovojąs gyvenimas."10 Tą patį pastebi ir N. Berdiajevas, sakydamas, kad „istorija iš tikro <...> yra kelias į kitą pasaulį."11 P. Simonas, kalbėdamas apie istoriją kaip dvasios kelią, sako: „Istorija yra judėjimas, gyvenimas ir asmeninio gyvenimo keitimasis laike, bet ji siekia amžinybės."12 Kiek istorija vyksta laike, tiek ji yra mirtis ir nuodėmė. Bet kiek istorija siekia kito pasaulio, eina į amžinybę, tiek ji yra prisikėlimas ir išganymas. Istorinis vyksmas yra pirmutinis, kuriuo žmogus pradeda eiti į atpirkimą. Istorija padeda materialinį žmogaus atpirkimui pagrindą ir parengia šiam dieviškajam žygiui sąlygas.
Žmogaus kelias į atpirkimą istorijoje yra atvirkščias, negu puolimas. Istorinis procesas yra puolimo priešginybė. Puolimas pasaulio atžvilgiu apsireiškė, kaip pasidavimas gamtai. Todėl istorija apsireiškia kaip žmogaus vadavimasis iš gamtos. Kiek šitas pasidavimas gamtos dėsniams buvo savotiška involiucija, tiek vadavimasis iš gamtos istorijoje apsireiškia kaip kūrybinė evoliucija. Norėdamas pasiekti dieviškumo, žmogus pasinaudojo gamtos daiktu, kaip turinčiu transfigūracinės galios. Istorijoje jis neigia gamtai šitą galią ir pasinaudoja ja tik kaip medžiaga savai kūrybai. Puolimas buvo maginis veiksmas. Istorijoje vis labiau žmogus eina nuo magijos į kūrybą. Kultūra yra pagrindinė žmogaus vadavimosi iš gamtos forma. Kultūrinės kūrybos žygiai yra ne kas kita, kaip, iš vienos pusės, pirmykščio savo paskyrimo vykdymas, iš antros, - savotiškas žmogaus atsipirkimas iš pasidavimo gamtai. Puolimu apsunkintoje istorijoje žmogus dvigubu uolumu kuria kultūrą, nes jam reikia ne tik apreikšti savo dvasios išvidinę prasmę, bet sykiu ir paneigti nusilenkimą gamtai. Puolęs žmogus tapo barbaru, barbaru ta prasme, kad jis įsijungė į gamtos gyvenimą ir virto gamtiniu žmogumi (Naturmensch). Istorijoje jis kopia iš barbariškumo į kultūringumą ir virsta pamažu kultūriniu žmogumi (Kulturmensch). Tiesa, šitas kelias nėra tiesus. Jis turi daug vingių, daug grįžimų atgal, daug klaidų ir pakartojamų nuodėmių. Jis neapima net visos žmonijos josios pilnumoje. Vis dėlto bent dalelė žmonijos, bent mažiausiai atskiri asmens, kaip gerųjų žmonijos pastangų ir gerojo žmogaus dvasios prado atstovai, pamažu veržiasi pirmyn ir savo žygiais rengia atpirkimui sąlygas. Istorijos prasmė, kaip išsivadavimas iš gamtos, žmonijos kultūroje apsireiškia labai aiškiai. Šitai prasmei įvykdyti nėra reikalo, kad kultūroje žengtų pirmyn visa žmonija. Istorijos prasmę įvykdo net ir vienas asmuo, jeigu tik jis ir jo darbai peržengia gamtos būtinumo užtvaras, nes kiekvienas žmogus slepia savyje žmoniją.
Puolęs žmogaus gyvenimas konkrečiai, kaip minėjome, apsivilko mirties forma. Mirtis tapo žmonijos būsena. Todėl ir istorija, dėdama pastangų išsivaduoti iš gamtos vergijos, savaime siekia panaikinti šitą mirtingą savo būseną ir išvaduoti žmogų iš mirties dėsnio. Žmogus istorijoje nori iškopti ne tik iš gamtinės srities, kurion buvo nuklimpęs, bet ir atgauti tąją pirmenybę, kuria jis galėjo didžiuotis santykiuose su gyvosios gamtos būtybėmis. Žmogus istorijoje nori tapti nemirtingu. Tai yra visų amžių ir visų tautų svajonė. Žmogus kūrė visais laikais mitus, legendas, pasakas apie nemirtingumą ir priemones jam pasiekti. Žmogus taip pat visais laikais dėjo praktinių pastangų surasti tam tikrą vaistą ar tam tikrą įrankį, kuris apsaugotų žmogų nuo mirties. Tiesa, šitos pastangos niekados nepavyko. Bet jos anaiptol nenustojo prasmės. Jos aiškiai liudija, kad istorijos vyksmas žmogaus yra laikomas tokiu periodu, kuriame mirtis turi būti nugalėta. Kas ją nugalės, - žmogus ar Dievas, - tai jau kitas klausimas. Bet istorijos kelias mirties pergalėn yra aiškus ir kaip toks jis yra žmogaus visais laikais pergyvenamas.
Reali ontologinė mirties pergalė gali įvykti tik prisikėlimu. Ne nemirimas yra žmogaus siekimas, bet prisikėlimas. Nemirimas reikštų amžiną gyvenimą šioje tvarkoje. Bet ši tvarka yra netobula, nuodėminga, pilna klaidų ir kraujo. Nemirti tokioje tvarkoje reikštų gyvam patekti į tokį padėjimą, iš kurio nebėra jokio išsigelbėjimo. Vl. Solovjovas teisingai pabrėžia, kad nemirtingumas yra susijęs su tiesa, arba su moraliniu tobulumu. „Amžinas buvimas, - sako jis, - be tiesos ir tobulumo būtų amžina kankynė <„.>."14 Mirtis perkelia žmogų iš šios netobulos tikrovės, išvaduoja jį iš josios, o prisikėlimas atstato tąją žmogaus pilnatvę, kuri yra pagrindinis jo siekimas. Todėl istorija, eidama mirties pergalės linkui, tuo pačiu eina prisikėlimo linkui. „Prisikėlimas, - kaip sako Vl. Solovjovas, yra išvidinis suderinimas medžiagos ir dvasios, su kuria medžiaga iš vidaus susijungia, kaip su realia savo išraiška, ir tampa dvasiniu kūnu."15 Prisikėlimo metu žmogus atgauna prarastą galią tvarkyti savo kūną pagal amžinosios savo dvasios esmę. Dvasiniu principu jis perskverbia biologinį pradą, pakeldamas jį į aukštesnį būties laipsnį. Tuo būdu čia kaip tik yra atstatomi tieji pirmykščiai žmogaus santykiai su gamta, kurie buvo prieš žmogaus puolimą. Vadavimasis iš gamtos eina per mirtį ir siekia prisikėlimo. Todėl Prisikėlimas yra galutinis mūsosios istorijos tikslas. Apie jį svajoja žmogus savo dvasios viduje, jo siekia jis savo kultūriniais laimėjimais ir į jį krypsta visas istorijos vyksmas. Norėdamas pasiekti atpirkimą iš nuodėmės, žmogus eina per išsivadavimą iš gamtos ir siekia pergalėjimo mirties, kuri yra konkrečiausia ir gėdingiausią gamtos viršenybės išraiška. Mirties pergalėjimas įvyksta prisikėlimu.
Mirtis ontologinėje savo esmėje buvo nugalėta Kristaus Prisikėlimo. Apie tai mes kalbėsime vėliau. Čia tik reikia pastebėti, kad Kristaus Prisikėlimas perskyrė mūsų tikrovės istoriją į du pagrindiniu periodu. Senojo Adomo periode istorija siekė principinio mirties nugalėjimo ir Kristaus Prisikėlimo. Naujojo Adomo periode istorija siekia visuotinio prisikėlimo ir faktiško Kristaus Prisikėlimo rezultatų išplitimo visoje žmonijoje. Senoji istorija nuo Adomo puolimo ligi Kristaus buvo ne kas kita, kaip parengimas materialinių sąlygų Prisikėlimui. Prisikėlimas buvo šio periodo tikslas. Senosios žmonijos viltys ir ilgesiai įvyko Velykų sekmadienio rytą.
1 . Kristaus mirties prasmė
Jeigu Kristaus Prisikėlimas buvo pirmas naujosios istorijos žygis, tai Kristaus mirtis yra paskutinis senosios istorijos momentas, kada ši istorija išsivilko tąją mirtingą konkrečią savo formą, pergalėjo mirties dėsnį ir išėjo į Dievo vaikų garbės laisvę. Senojo Adomo periodas prasidėjo nuodėme ir baigėsi kryžiaus mirtimi. Naujojo Adomo periodas prasidėjo Prisikėlimu. Per mirtį žmonija įžengė į savo išsivadavimą.
Kristaus mirtis buvo absoliučiai laisvas jojo žygis. Kristus nebuvo palenktas mirties dėsniui ne tik kaip Dievas, bet ir kaip žmogus. Žmogiškoji jo prigimtis buvo paimta iš žmonijos, bet ne iš puolusios žmonijos, tik iš žmonijos gelmių, kurios paties Dievo buvo apsaugotos nuo pirmykščio puolimo ydingos įtakos. Nekaltas Marijos pradėjimas buvo nutraukimas amžino nuodėmės paveldėjimo. Kristus negalėjo įsikūnyti puolusioje prigimtyje. Tuo tarpu žmonija, nors Marijos ilgėjosi ir josios troško, savo mituose ir savo regėjimuose kalbėdama apie nekaltą gimdymą, bet ji pati negalėjo padaryti, kad toji Mergelė, iš kurios gims pasaulio Išganytojas, būtų nekalta. Žmonija į Marijos idėją sudėjo visa, ką turėjo gražiausio. Bet ji negalėjo padaryti, kad, kai šitoji idėja realizuosis kūne, ji neįsijungtų į tąjį fatališką Adomo palikimą. Žmonija negalėjo padaryti, kad Marijos būtybė liktų nepaliesta gimtosios nuodėmės. Tuo tarpu tai šitoji nuodėmė buvo pagrindinė kliūtis Dievui susijungti su žmonija. Šitą kliūtį pašalino pats Dievas, apsiausdamas Marijos pradėjimą apsaugojančiojo atpirkimo malone. Marija buvo išvaduota iš tos nuodėmingos linijos, kuri ėjo nuo Adomo per visus žmones. Tuo būdu žmonijos prigimtyje buvo paruošta vieta, kurion Dievas galėjo nusileisti. Žmonijos prigimtyje buvo paruoštas žmogiškasis pradas, su kuriuo Logos galėjo susijungti. Ir Kristus prisiėmė kaip tik šitą nekaltą žmogaus prigimtį. Apie jokią nuodėmę Kristuje, kaip žmoguje, negalima net nė kalbėti. Kristus buvo dalyvis visuose žmogiškosios prigimties žygiuose, išskyrus nuodėmę.
Nebūdamas palenktas nuodėmei, Kristus tuo pačiu nebuvo palenktas nė mirčiai. Mirtis, kaip minėjome, buvo konkretus nuodėmės apsireiškimas, konkreti puolusio žmogaus gyvenimo forma. Šv. Tomas pastebi, kad pirmieji žmonės pradėjo mirti tą dieną, kai nusidėjo, nepaisant, kad jie dar ilgai gyveno. Ir šioje tvarkoje kiekvienas žmogus pradeda mirti savo prasidėjimo momentą. Tuo tarpu Kristui šitas dėsnis netinka absoliučiai. Neturėdamas savo būtyje nuodėmės, Jis tuo pačiu neturėjo mirčiai pagrindo ir priežasties. Viduriniai amžiai savo „Summose" spręsdavo kad ir truputį naivų, bet gilios prasmės klausimą: kodėl Kristus mirė jaunas. Būdavo atsakoma, kad dėl to, jog niekas negalėtų prikaišioti, kad Kristus miręs dėl prigimties silpnumo, vadinasi, kad Jo mirtis buvusi jam natūrali, kaip ir visiems žmonėms. Šitame klausime kaip tik ir glūdi gilus nujautimas, kad Kristaus mirtis yra simboliškai surišta su Jo jaunyste, kaip nurodymas visiškai išviršinės Jo mirties priežasties. Iš vidaus mirtis Kristaus paliesti negalėjo.
Šita išvada mums yra labai svarbi, kad galėtume suprasti Kristaus mirties reikšmę atpirkimo tvarkoje. Kristaus mirtis yra visiškai kitokia negu kiekvieno žmogaus. Tik iš viršaus Kristus mirė lygiai kaip ir visi. Bet savo ontologinėje esmėje Kristaus mirtis buvo visiškai skirtinga, nes jis mirė ne savą mirtįu. O. Banhoferis pastebi, kad „Dievažmogis Kristus ant kryžiaus mirė ne savą, bet svetimą mirtį, būtent - mirtingos istorinės žmonijos mirtį."17 Faktiškai egzistenciškai Kristus mirė. Bet ontologiškai šita mirtis jam buvo svetima. Tai buvo ne jo asmeninė mirtis, kaip mano ar tavo, bet visos žmonijos, kaip bendruomenės, mirtis. Ant kryžiaus įvyko ne asmeninis Kristaus likimas, nes šitokiam likimui Jis nebuvo palenktas, bet nusidėjusios žmonijos likimas. Toji mirtis, kurią mirė Kristus, yra nuosaviausia žmonijos mirtis, Kristaus laisvai prisiimta, laisvai iškęsta ir įvykdyta visoje savo tragikoje ir pilnumoje ligi galo. Kristus laisvai, egzistenciniu, ne ontologiniu būdu, įsijungė į nuodėmės pažadintą mirtingą konkrečią žmonijos istorijos formą, pasiėmė ją savo gyvenimui, ją įvykdė ir tuo būdu sulaužė.
Mirties nugalėjimas įvyko josios pilnutiniu ir tobulu iškentimu. Būdama Kristui svetima, mirtis jam atėjo visu savo baisumu ir tragiškumu. Gyvybės absoliutinis Principas čia susidūrė su pačiu mirties principu. Joks žmogus tobulai mirties neiškenčia ir josios nepergyvena. Juo skausmas didesnis, juo labiau jis lamdo žmogų, temdo jo sąmonę, jį sulaužo ir galop pakerta. Mirties baisumo ir visos josios tragikos mes negalime patirti, nes ji įvyksta anapus mūsų sąmonės ribų. Todėl mūsų liaudies teologas Gerutis savo veikale „Šiapus ir anapus grabo" kaip tik ir įrodinėja, kad mirtis anaiptol nėra skausmingas dalykas, nes žmogus nežino, kaip jis miršta. Atėjimas pasaulin yra apsuptas nežinios, nežinios yra palydimas ir išėjimas. Šita Geručio mintis yra gana prasminga ir parodo tąjį žmogiškosios mirties netobulumą, tąjį nepilną mirties iškentimą, kuris neleidžia žmogui sava mirtimi didžiuotis ir neleidžia josios tobulai pergyventi. Visai kitaip yra su Kristumi. Kristus, mirdamas žmonijos mirtį, ją iškentė visoje pilnumoje. Kristus nekovojo su mirtimi, kad ją pašalintų. Jis nebėgo nuo josios. Jis ją iškentė laisvai ir didingai. Jis ją prisiėmė iš viršaus, todėl Kristaus mirtis nebuvo anapus jo sąmonės ribų. Jo mirtis įvyko sąmonės sferoje, todėl buvo baisiausia ir vienintelė šios rūšies. Kristaus žodžiai nuo kryžiaus nebuvo kokie morališki pamokymai, kaip juos dažnai išaiškina mąstymų rašytojai, bet tai buvo nekalto mirštančio žmogaus žodžiai, tai buvo mirtį ligi pat galo bekenčiančio Kristaus žodžiai. Taurė turėjo būti išgerta ligi dugno. Žodžiuose „Mano Dieve, mano Dieve, kodėl mane apleidai?!" susikoncentravo visa mirties tragika, nes giliausia mirties, kaip nuodėmės apraiškos, esmė ir glūdi atsitraukime nuo Dievo ir Dievo atsitraukime nuo žmogaus. Kristus šitą Dievo atsitraukimą, kaip giliausią mirties esmę, kaip mirties pačią aktualybę, turėjo taip pat pergyventi visu pilnumu.
Ir čia mirtis buvo pergalėta. Neiškęsdamas mirties visu josios pilnumu, nė vienas žmogus negali mirties pergalėti jau tik dėl to, kad ji yra jo mirtis, kad ji kyla jam iš vidaus, kaip jo paties gyvenimo konkreti forma. Kiekvienas žmogus yra apsuptas mirties: jis mirtyje gyvena. Mirtis nėra šalia jo. Tuo tarpu tik vienas Kristus buvo laisvas nuo mirties principo, todėl susidūrė su mirtimi iš vidaus, ją iškentė ir pergalėjo. Ir šitoji pergalė nebuvo asmeninis Kristaus laimėjimas ta prasme, kad jis pats sau būtų mirtį pergalėjęs. Pats sau Kristus jokios pergalės nebuvo reikalingas, nes mirčiai jis nebuvo palenktas. Mirtis jo buvo prisiimta svetima, žmonijos mirtis. Todėl žmonijai Jis ją ir pergalėjo. Kristaus mirtimi žmonija, kaip bendruomenė, sulaužė konkrečią nuodėmės pažadintą savo gyvenimo formą. Mirtis buvo pakirsta ontologiniame savo pagrinde. Pasaulyje po Kristaus mirties ji liko tik egzistenciniu savo pavidalu. Vokiečiai turi dvi sąvokas: Sterben ir Tod. Taigi po Kristaus mirties Tod jau nebėra. Liko tik Sterben. Kitaip sakant, mes dabar mirštame jau tik kaip gyvosios gamtos nariai, mirštame biologiškai, nes iš gamtinių sferų egzistenciškai Kristus mūsų neišvadavo. Tai turės padaryti visuotinė transfigūracija pasaulio pabaigoje. Bet mirtis, kaip nuodėmės rezultatas, kaip konkreti mūsų gyvenimo forma, mirtis ontologine prasme, toji Tod, po Kristaus mirties jau nebeviešpatauja pasaulyje. Todėl mirtis žmogaus prieš Kristų ir mirtis žmogaus po Kristaus nėra vienodos prasmės. Po Kristaus mirtis liko tik kaip natūrali biologinio mūsų prado pabaiga. Bet mirtis mums jau nebėra žmogiškojo mūsų gyvenimo konkreti forma.
2 . Kristaus Prisikėlimo prasmė
Kristaus Prisikėlimas buvo natūralus jo mirties rezultatas. Kristus ne savo Prisikėlimu pergalėjo mirtį, bet mirtimi. Ir Jis prisikėlė dėl to, kad laisvu mirties žygiu mirtis buvo pakirsta ontologiniame savo pagrinde. Ne faktiškas Kristaus Prisikėlimas buvo mirties pakirtimas, bet mirties iškentimas visoje josios pilnumoje. Iškentęs visą mirties tragiką, Kristus turėjo prisikelti, nes ne jis tapo mirties grobiu, bet mirtis buvo sulaužyta. Todėl O. Banhoferis ir sako, kad „Kristus turėjo prisikelti ne dėl to, kad Dievas galėjo Jį pažadinti arba kad Dievo Sūnus savo nemirtingumą perteikė ir žmogiškajai Logos prigimčiai, bet Kristus turėjo prisikelti, kadangi mirtyje, kurią Jis iškentė, sudužo metafizinė mirties jėga pati savyje."18 Tarp Kristaus Prisikėlimo ir, pavyzdžiui, Lozoriaus prisikėlimo yra esminis skirtumas ne tik veikėjų, bet ir pačios prigimties atžvilgiu. Lozorius buvo prikeltas dieviškąja galybe. Ir dėl to dar mirtis anaiptol nebuvo pergalėta, nes tasai prisikėlimas buvo tik Lozoriaus grąžinimas į tokį padėjimą, kokiame jis buvo ir prieš mirtį. Mirtis ir po Lozoriaus prikėlimo triumfavo ne tik pasaulyje, bet ir pačiame Lozoriuje. Tuo tarpu Kristus nebuvo palenktas mirčiai prieš savo kryžiaus kančią, iškentė mirtį agonijos momentą, ją pergalėjo ir todėl prisikėlė, didingai apreikšdamas žmonijai laimėtą pergalę.
Prisikėlimas pradėjo naują žmonijos istorijos tarpsnį, kuriame žmonija jau nebebuvo ontologinėje nuodėmės vergijoje, ir todėl mirtis nebeteko metafizinės savo jėgos. Nuodėmė, kaip minėjome, įvyko tuo būdu, kad žmogus visų pirma pasipriešino Dievo valiai, sulaužydamas pozityvų įsakymą, ir, antra, nusilenkė gamtai, pasirinkdamas josios jėgą. Žmonijos išvadavimas iš nuodėmės ėjo per du priešingu momentu: per visišką absoliutų paklusimą dieviškajai Valiai ir per nelygstamą dvasios teigimą priešais gamtą. Abu šitie momentai Kristaus žygyje apsireiškė aukščiausiame laipsnyje. Šventojo tridienio liturgija yra perpinta Kristaus nusilenkimo dieviškajai Valiai motyvu. Kristaus žodžiai Fiat voluntas tua, ištarti kančios išvakarėse, yra kartojami antifonose ir responsorijose. Didžiojo Ketvirtadienio mišparai nepaprastai įspūdingai yra baigiami Kristaus klusnumo išpažinimu. Mes esame įpratę maldas baigti Švč. Trejybės pagarbinimu. Šiuo tarpu mūsų maldos baigiasi: Christus factus est pro nobis obediens usque ad mortem, mortem autem crucis. Ir toji didi tyla, kuri tada viešpatauja bažnyčioje, yra tarsi simbolis to absoliutaus susitaikymo su amžinaisiais Dievo planais, kurių akivaizdoje turi nutilti kiekvienas žmogiškosios prigimties judesys. Kristus, laisvai paklusdamas dieviškajai Valiai, kaip tik atitaisė pirmykštį žmonijos pasipriešinimą. Liturgijoje ir Šventajame Rašte šitas nusilenkimas dieviškajai Valiai yra padaromas Kristaus išaukštinimo pagrindu. Šventojo tridienio liturgijoje, Didžiojo Šeštadienio officium, skaitome: Et ideo exaltavit illum Deus et dedit ei nomen, quod est super omne nomen, - ir todėl Jį Dievas išaukštino, pavadindamas vardu, kuris yra aukštesnis už kiekvieną vardą. Per savo pasipriešinimą Dievui senasis Adomas tapo žemesniosios prigimties vergu. Per savo nusilenkimą Dievui Naujasis Adomas tapo visų kūrinių pirmgimiu ir valdovu. Nuodėmė, kaip pasipriešinimas amžiniesiems Dievo planams, čia buvo sugriauta. Žmonijos išvadavimas iš gamtos įvyko per absoliutų dvasios viršenybės teigimą. Principinis dvasios teigimas pasirodė Kristaus mirties metu, kada jis savo dvasios galia iškentė mirties tragiką ligi pat jos dugno. Mirtis, kurios gyvenamoji vieta yra gamtinis pasaulis, Kristuje susidūrė su nelygstamos vertės ir nelygstamo savęs teigimo dvasios pasauliu. Mirties momentą Kristuje dvasia ir gamta pasiekė aukščiausios įtampos. Ir gamtos dėsningumas čia buvo visiškai sulaužytas nenumaldomu dvasios savęs teigimu. Kristuje dvasia nė valandėlę, nė vieną akimirką neprarado savisąmonės ir nenusileido į tamsias gamtos gelmes. Gamta nė valandėlę nepaėmė viršenybės ir dvasios neapvaldė. Tasai gamtinio pasaulio ištrūkimas iš po dvasios valdžios, kuris prasidėjo pirmosios nuodėmės metu ir kuris nuolatos buvo žmonijos istorijoje didinamas kiekvienu nuodėmingu žygiu, Kristuje buvo nepaneigiamai atšauktas. Gamta ontologinėje tvarkoje vėl buvo grąžinta dvasiai. Dvasia vėl pasidarė žemiškojo pasaulio valdovė. Tuo būdu buvo ir pergalėta nuodėmė konkrečiausioje savo apraiškoje.
Prisikėlimas buvo nuodėmės pergalėjimo apsireiškimas. Visų pirma prisikeldamas Kristus apreiškė savo išaukštinimą, kad, nusilenkdamas dieviškajai Valiai, Jis palenkė sau visus kūrinius, per save sujungdamas juos su Dievu. Prisikėlimo žygis buvo pradžia to garbingo Kristaus viešpatavimo kosme, kuris formaliai įvyko Kristaus atsisėdimu Tėvo dešinėje ir kuris egzistenciškai apsireikš antruoju Kristaus atėjimu. Bet abiejų šitų žygių pagrindas ir pradžia bei atrama buvo Prisikėlimas. Iš kitos pusės, Prisikėlimas yra pirmas konkretus išvaduotosios žmonijos dvasios apsireiškimas. Šventasis Raštas pasakoja, kad prisikeldamas Kristus išvedė iš pragarų senosios istorijos ištikimųjų žmonių sielas. Šita mintis yra nepaprastai gili. Pragarai čia yra ne tik toji keista, šešėlinga būklė, kurioje glūdėjo prieš Kristų mirusiųjų gerų žmonių sielos, bet sykiu ir simbolis to dvasios pavergimo gamtai, dėl kurio skundėsi visa senoji žmonija. Todėl išvedimas iš pragarų yra ne tik individualus išgelbėjimas atskirų žmonių sielų, bet sykiu išvadavimas visos žmonijos dvasios iš gamtinės priklausomybės. Kristuje žmogiškoji dvasia tarsi išsinėrė iš tamsaus savo padėjimo, iš gamtos gelmių vergijos, ir pakilo į pirmykščio savo padėjimo aukštumas. Prisikėlimas yra klusnios dieviškajai tvarkai ir pasipriešinančios gamtiškajai tvarkai dvasios triumfas. Kristus prisikėlė, nes jis pakluso Dievui ir didingai pasipriešino gamtai.
Prisikėlimu buvo atnaujinta žmonija ir net visas materialinis pasaulis atnaujintas savo esmėje, ontologiniame savo pagrinde. Egzistencinėje savo formoje jis bus atnaujintas apokaliptine katastrofa ir visuotiniu prikėlimu. Šitas principinis pasaulio atnaujinimas Kristaus prisikėlimu nebuvo koks nors formalus žygis, bet tikras kūrybinis aktas, tikras creatio nova, kaip jį vadina šv. Paulius ir Bažnyčios Tėvai. Nuodėmė giliausia savo esme yra paslinkimas į nebūtį inclinatio ad nihilum, kaip yra pasakęs šv. Augustinas. Nusidedąs žmogus sumažina ontologinę savo būtį. Todėl nuodėmė yra ne tiek moralinės, kiek metafizinės tvarkos dalykas. Nuosekliai, ir išvadavimas iš nuodėmės giliausia prasme yra ne formalus kaltės atleidimas, kaip kad yra žmonių santykiuose, bet tikras kūrybinis aktas, kuriuo Dievas atstato žmogaus būtį į pirmykštį josios padėjimą. Dievas savotiškai čia žmogų iš naujo sutveria arba bent papildo tąją būties spragą, kuri nuodėmės buvo padaryta. Štai kodėl tik Dievas gali žmogų atpirkti, nes tik vienas Dievas gali kurti iš nebūties.
Todėl ir Prisikėlimo, kaip paskutinio atperkamojo akto, giliausia prasmė yra ta, kad Prisikėlimas yra naujas žmonijos kūrimas, kūrybinis žmogaus ir pasaulio atnaujinimas. Dievas Atpirkėjas yra Dievas Kūrėjas. Šį dalyką labai gražiai vaizduoja šv. Atanazijus viename iš velykinių savo pamokslų. Jis sako: „Prisikėlė gamtos Kūrėjas (opifex), ir visa vienu savo žodžiu įtraukė į naują kūrimą. Nes Išganytojo Prisikėlimas yra bendras ir naujas visatos tvėrimas."19 Ir šita mintis, kad Prisikėlimas yra naujas kūrimas, eina per visus patristikos rašytojų veikalus. Kur tik kalbama yra apie Prisikėlimą arba apie Velykas, visur randame sakant, kad tai yra renovatio, reintegratio, creatio nova ir t. t. Nuolatinis Prisikėlimo palyginimas su pavasariu, su atbundančia gamta, su atnaujinimu ryškiai rodo, kad Prisikėlimo žygiu visas pasaulis buvo išvestas iš tos pusiau nebūties, į kurią jis buvo įstumtas pirmykščio žmogaus puolimo. Todėl Prisikėlimas, kaip atnaujinantis kūrybinis aktas, buvo laukiamas ne tik žmonijos, bet ir gamtinio pasaulio, nes žmogui pasivergus žemesnėms būtybėms ir gamtinis pasaulis neteko to idealo, kurį jis matė laisvoje žmogaus dvasioje ir kurio jis turėjo siekti. Velykų sekmadienio rytą įvyko tai, ko visa kūrinija laukė ir ilgėjosi: ji buvo pastatyta į naują kelią, į kelią, kuris jau nenuklystamai veda į būties pilnatvę.
Velykos yra Kristaus Prisikėlimo šventė, ir todėl iš šio žygio jos semia savo prasmę, savo turinį ir savo didybę. Nuodėmės ir mirties slėgimas ir sykiu dieviškojo Logos triumfas persunkia visą šios šventės liturgiją. Jau šv. Augustinas viename savo laiške yra pasakęs, kad Velykos yra tuo skirtingos nuo kitų švenčių, pvz., nuo Kalėdų, kad kitos šventės yra tik Kristaus vieno arba kito žygio grynas minėjimas (commemoratio), tuo tarpu Velykos slepia savyje savotišku būdu Kristaus atpirkimo misteriją (quaedam sacramenta paschalia). Šita šv. Augustino mintis ir šiandien yra gyva visuose tuose, kurie stengiasi pasiekti liturginio gyvenimo gelmes. „Didingiausia metų šventė, - sako O. Caselis O. S. В., - yra Velykos. Jose išganymo darbas, kaip ir kiekvienoje Mišių aukoje, tampa dabartimi, bet turtingiausiame dramatiniame išsivystyme. Tai krikščionių šventė kaip tokia ir pradžioje vienintelė šventė. Visos kitos šventės, kurios pamažu atsirado, gyvena šiosios spindėjimu."20 Kitoje vietoje tas pats autorius sako: „Velykos yra iškilmių iškilmė. Tai aukščiausia šventė ir vienintelė krikščionių šventė tikrąja ir pilnutine prasme <...>."21 Graikų Bažnyčioje Velykų metu yra giedama: „Štai didi ir šventa diena, pirmoji iš visų dienų ir jų karalienė, švenčių šventė ir iškilmių iškilmė, nes mes Kristų švenčiame amžinai."22
Dėl šitokio savo pobūdžio, dėl to, kad Velykos geriausiai išreiškia Kristaus žygio paslaptį, jos yra tapusios liturginio gyvenimo centru. Visa Katalikų Bažnyčios liturgija sukasi aplinkui Prisikėlimą. „Mysterium paschale, - sako Th. Michelsas O. S. В., - valdo visą tvarką ir visą bažnytinių metų kultą taip, kad nė viena diena negali išsprūsti iš po „dienų karalienės" valdžios. Visa bažnytiniuose metuose į ją veda, visa iš josios išeina, visa nurodo į Velykas."23 Ir tai yra labai prasminga. Kaip Prisikėlimas yra viso atnaujinto gyvenimo ir pasaulio centras, kuriuo viskas prasideda ir kurio viskas siekia, taip ir Prisikėlimo šventė yra ir turi būti liturginio gyvenimo ir liturginio metų vyksmo centras. Liturgija savo prasmę semia iš to, ką ji savimi reprezentuoja. Prisikėlimo didingumas suteikia didybės ir Velykoms. Mysteria paschalia tampa liturginio gyvenimo ir liturginės santvarkos pagrindu.
Kitas savotiškas Velykų bruožas yra tas, kad Velykos yra pavasario šventė. Velykos yra surištos ne tik su sekmadieniu, bet jos yra ir pirmoji atbundančios gamtos šventė. Ir šitas pavasariškas Velykų pobūdis yra kilęs jau pačioje liturginio išsivystymo pradžioje. Bažnyčios Tėvų veikaluose daugelyje vietų randame paralelių tarp pavasario ir Velykų. Šį dalyką yra specialiai tyrinėjęs Th. Michelsas O. S. B.24. Savo studijoje jis nurodo, kad patristikos liturgijoje, josios kalbose ir poezijoje atbundantis pavasariškas pasaulis yra laikomas Velykų šventės simboliu. Pavasariški žodžiai ir palyginimai yra vartojami nuolatos aprašant Velykų iškilmes, jų dovanas ir Prisikėlimo įtaką žmonijos gyvenimui. Šv. Kirilas Aleksandrietis po gražių vaizdų apie miškų atgijimą, apie linksmas bandas, apie pievas ir medžius sako, kad „mums tokį pavasarišką laiką sukūrė Išganytojo mirtis, kuria visi esame perkelti į naują gyvenimą, išvengdami mirties sugedimo."25 Velykų švenčių metu ir šiandien yra kalbama apie dieną, in qua reflorent omnia. I. van Houtryve O. S. В., paaiškindamas Velykų nuolatinį siejimą su pavasariu, sako: „Prisikėlimas, Gyvenimo pergalė, yra ne tik Išminties ir Meilės karalija, bet taip pat ir Grožio triumfas... Šiomis dienomis pati gamta atrodo išeinanti iš kapo, kad atgimtų gyvenimui."26 Iš tikro Kristaus Prisikėlimas buvo atnaujinimas, kaip jau minėjome, ne tik žmonijos, bet ir gamtos. Nugalėdamas gamtą savo mirtimi, Kristus ją taip pat išvadavo iš klaidingo nepaklusnumo žmogui, kaip ir žmogų išvadavo iš klaidingo nepaklusnumo Dievui. Kaip žmogus negali būti atitrūkęs nuo Dievo, taip ir gamta negali būti atitrūkusi nuo žmogaus. Savo Prisikėlimu, savo absoliutišku pasipriešinimu gamtai Kristus ją atvedė į tikrą kelią, ją išvadavo iš žlugimo savo atitrūkime ir tuo pačiu ją atkūrė. Kristaus prisikėlimas buvo pirmas tikrasis, ontologinis puolusios gamtos pavasaris, kada ji pajautė savo gelmėse trykštančias visiškai naujas jėgas. Todėl Prisikėlimo šventė yra pavasario šventė ne tik laiko, bet ir esmės atžvilgiu, nes Prisikėlimas atgimdė gamtą ir joje pažadino nebežlungantį pavasarį: Dies venit, dies tua, in qua reflorent omnia.
1 S. Th. 1, q. 94, a. 1, ad 1.
2 Plg. St. Šalkauskis, L'Ame du monde dans la philosophie de
VI. Soloviev, Berlin, 1920, p. 16, 17.
3 J. Bernhart, Sinn der Geschichte, Freiburg i. Brsg., 1931,
p. 55.
4 Das Geheimnis der Zeiten, München, 1935, p. 39.
5 Op. cit., p. 42.
6 Der Sinn der Geschichte, Darmstadt, 1926, p. 92, 93.
7 Op. cit., p. 55.
8 Weltgeschichte der Steinzeit, Wien, 1931, p. 610-612.
9 Op. cit., ibid.
10 Geschichtsphilosophie, Jena, 1932, p. 373.
11 Der Sinn der Geschichte, p. 270.
12 Die Geschichte als Weg des Geistes. - „Theol. Quartalschrift", Bd.
114, p. 39.
14 Les fondements spirituels de la vie, Bruxelles, 1932, p. 23.
15 Op. cit., p. 161.
16 Veiksmažodis „mirti" yra verbum intransitivum, ir galininko
vartoti čia negalima. Bet autorius metafizinei minčiai išreikšti leidžia šioje
vietoje nusidėti gramatikos reikalavimui ir minėtam žodžiui suteikia verbi
transitivi pobūdį.
17 Das Geheimnis der Zeiten, p. 69.
18 Op. cit., p. lll .
19 Sermo in S. Pascha, p. 1074, 1075. Migne, P. G., 28.
20 „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft", 1923, p. 14.
21 Op. cit., p. 96.
22 Cit. „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft", 1926, p. 10.
23 Das Heilswerk der Kirche, Salzburg, 1935, p. 19.
24 Das Frühjahrsymbol in österlichen Liturgie, Rede und Dichtung. „Jahrbuch
für Liturgiewissenschaft", 1926, p. 1-15.
25 Horn. Pasch. Migne, P. G., 77, p. 582.
26 Le Mystère de Pāques, Liége, 1929, p. 19.
Išganymo ilgesys galima rasti kiekvienoje religijoje. Bet išganymo įvykimas yra tik krikščionybėje. Krikščionybė tiek savo kilme, tiek buvimu, tiek galop pažadais ateičiai yra iš esmės Išganymo religija. Bet mes, kalbėdami apie išganomąjį krikščionybės pobūdį, labai dažnai atsimename tik dvasią, lyg krikščionybė būtų tiktai dvasios išganymo religija. Tiesa, dvasios išganymas yra pirmoje eilėje, ir dvasios laimė yra pirmutinis tikslas. Bet jis nėra vienintelis. Daug yra pasaulyje sutvėrimo rūšių ir kartu daug yra Tėvo namuose buveinių kiekvienam pagal jo prigimtį ir tobulumą. Krikščionybė dieviškąja savo galybe apsiaučia visą pasaulį, viskam duoda išaiškinimą ir viską įvykdo. Ji išgano ne tik žmogaus dvasią, bet neužmiršta ir to menkiausio medžiagos atomo, kuris šiandien klaidžioja pusiau chaotiškame stovyje, tapdamas neįspėjama fizikams mįsle. Ji pažada patenkinti ne tik aną begalinių troškimų dvasią, bet ir šitą begalinio mažumo atomą, pirmąją apgyvendindama Dievuje - tiesiog sudievindama, antrąjį palenkdama dvasios harmonijai ir tuo išvaduodama jį iš chaotiško blaškymosi. Taigi krikščionybė yra kartu ir medžiagos išganymo religija. Gal tai skamba truputį neįprastai, bet tai yra tiesa. Tik mes ją dažnai pamirštame, nes per retai įsigiliname į materialinės kreatūros dejavimą ir per daug abstrakčiai svarstome apokaliptinę katastrofą, neįžiūrėdami joje medžiagos atpirkimo.
Bet ar medžiaga reikalinga kokio nors atpirkimo? Ar yra prasmės kalbėti apie medžiagos išganymą? Neimkime medžiagos per daug abstrakčiai. Išganymo laukianti medžiaga nėra Aristotelio materia prima. Tai visa materialinė kreatūra. Ji sudaro du ypatingus atpirkimo objektus: kūną, kuriame gyvena dvasia, ir pasaulį, kuriame gyvena kūnas. Taigi medžiagos išganymas yra ne kas kita, kaip kūno ir pasaulio išganymas. Ar juodu yra jo reikalingi?
Paklausykime šv. Pauliaus nuomonės: „Kūrinija su ilgesiu laukia, kada bus apreikšti Dievo vaikai. Mat kūrinija buvo pajungta tuštybei - ne savo noru, bet pavergėjo valia su viltimi, kad ir pati kūrinija bus išvaduota iš pragaišties vergovės ir įgis Dievo vaikų garbės laisvę. Juk mes žinome, kad visa kūrinija iki šiol tebedūsauja ir tebesikankina" (Rom 8, 19-22). Šitie žodžiai mums atskleidžia tą gilią tragediją, kuri glūdi po išviršine pasaulio ramybe, tąjį skausmą, kuris slegia ne savo valia pavergtą sutvėrimą. Bet jie kartu yra pilni vilties, kad ateis laikas, jog sutvėrimas bus išvaduotas iš savo kančios ir dalyvaus Dievo vaikų laimėje.
Dar rojuje buvo pažadėta žmogui jį gyvą paimti į dangų. Šitas pažadėjimas reiškė ne tik Dievo regėjimą veidas į veidą, bet ir kūno perkeitimą. Tasai pažadėjimas pasidarė dar reikalingesnis, kai puolė žmogus. Jo nuodėmės pasėkos palietė ne tik jį ir jo giminę, bet ir materialinę kreatūrą, įvesdamos pasaulin kančią. Kančia yra pirmas žingsnis atgal į chaosą. Tai ženklas, kad išvidinė tvarka susikirto su išviršine tvarka. Ir šitas ženklas tapo įspaustas visam pasauliui. Tai ir yra tasai šv. Pauliaus minimas sutvėrimo dejavimas ir sutvėrimo ilgesys. Tiesa, Kristus savo prisikėlimu nugalėjo mirtį, tąją kančios ir chaoso apraišką, ir tuo būdu atidarė kelią ir į materialinio pasaulio perkeitimą. Tai buvo begalinis įvykis visame kosmo gyvenime. Kristaus Prisikėlimo metu menkutis atomas šoktelėjo iš džiaugsmo elementų įsčiose, nes dabar prasidėjo nauja era, kuri artina visa prie galutinio atbaigimo. Bet Kristus tik atidarė kelią. Pats perkeitimas dar neįvyko, nes puolęs dar nesugeba priimti perkeistųjų lyčių. Jis dar turi pereiti per visuotinę kančią (apie tai pakalbėsime žemiau). „Visa kūrinija iki šiol tebedūsauja ir tebesikankina" (Rom 8, 22). Šitos kosminės tragedijos išraiška yra ypač jaučiama gyvulių pasaulyje. Reikia tik įsižiūrėti į gyvulio akis ir į jo fizionomiją - ir pamatysime ten ne džiaugsmą, ne pasitenkinimą, bet kažkokį tolimą liūdesį, kažkokį pilką laukimą tartum maldavimą. Tai žymu ne tik išvargintuose naminiuose gyvuliuose, bet ir tigro, ir liūto, ir grakščios gazelės akyse. Gyvulių akys niekados nėra linksmos. „Mūsų žemesnieji broliai, - sako Vl. Solovjovas, - tiesa, neturi proto, bet, be abejo, jie turi tam tikrą gyvybinį instinktą, ir nors jie negali gėdytis savo prigimties ir savo blogo, į mirtį vedančio kelio, tai vis dėlto jie aiškiai šituo instinktu jaučia ir ilgisi kažko geresnio, ko jie nepažįsta, bet ką nuspėja."1 Šitas ilgesys ir duoda tąją liūdną išraišką jų akims ir visai jų fizionomijai. Bet jis yra kartu ir tasai išsiilgimas, išsiilgimas Dievo vaikų garbės apreiškimo.
Dabar mums bus aišku, kad pasaulis iš tikro ilgisi atpirkimo ir yra jo reikalingas, kad jis dar nėra išlaisvintas iš sugedimo vergijos. Bet ne tik pasaulis. Tas pat yra ir su žmogaus kūnu. „Ir ne tik ji (tai yra kūrinija. A. Mc.), bet ir mes patys, kurie turime Dvasios pirmuosius vaisius, ir mes dejuojame, laukdami įsūnijimo ir mūsų kūno atpirkimo", - sako tas pats šv. Paulius toje pačioje vietoje (Rom 8, 23). Apie kokį tad įsūnijimą čia kalbama? Argi Kristaus mirties ir Krikšto sakramentas dar nepadaro mūsų Dievo įsūniais? Juk tik truputį aukščiau Apaštalas sako, kad „pati Dvasia liudija mūsų dvasiai, kad esame Dievo vaikai" (Rom 8, 16). Taigi daugiau negu įsūniai. Esame Dievo vaikai ir kartu laukiame Dievo įsūnijimo. Viską išaiškina pačio šv. Pauliaus pridėtas nepaprastos reikšmės priedelis: „laukdami... mūsų kūno atpirkimo" (Rom 8, 23). Taigi ne dvasia mes turime tapti Dievo įsūniai. Dvasia mes esame tikri Jo sūnūs, Jo vaikai. Kūnas štai kas yra šitos įsūnystės pagrindas. Kūnas laukia atpirkimo, nes dvasia jau yra atpirkta. Kūnas privalo būti perkeistas pagal dvasią ir paimtas kartu su siela į dangų. Jis ilgisi, jis laukia ir dūsauja. Kristaus prisikėlimas, tiesa, kūną, kaip ir visą materialinę kreatūrą, įvedė į išsivadavimo kelią. Jis eina dabar juo, bet jis nėra dar priėjęs galutinio savo perkeitimo. Jis yra Šv. Dvasios bažnyčia, jame mes nešiojame Dievą (plg. 1 Kor 6, 19-20), bet šitoji kūno pagarba, kaip teisingai sako šv. Augustinas, yra jam teikiama „ne tik dėl dabartinio pašventimo, kiek ypač dėl tos vilties"2, apie kurią kalba šv. Paulius, sakydamas, kad „tuo tarpu mes esame išgelbėti viltimi. Tačiau regima viltis nėra viltis. Jeigu kas mato, tai kam jam viltis? Bet jei turime viltį nematydami, tada laukiame ištvermingai" (Rom 8, 24-25). Taip, mes kantriai laukiame ir tikime, kad ne tik materialinis pasaulis bus išgelbėtas iš savo skausmų, bet ir mūsų kūnas iš savo dūsavimo, kad jis galop pasieks idealinį savo stovį, tapdamas sielai ne našta, bet tobula pagalba ir kartu šitam patarnavime rasdamas savo laimę.
Mes negalime įsivaizduoti idealinio kūno, bet mes galime suprasti tuos reikalavimus, kuriuos jam stato fizinis žmogaus idealas. Kas gi yra kūnas? Tai substancialinės žmogaus lyties medžiaga, tai materialinė atrama sielos klestėjimui. Medžiagos tikslas kaip tik ir yra kuo palankiausiu būdu patarnauti savo lyčiai. Kūnas tad neegzistuoja sau. Jo gyvenimas be sielos neturi jokios prasmės ir net nėra galimas. Jo buvimo šaknys yra sieloje. Jis privalo parengti kuo geriausių sąlygų sielos veikimui. Kaip šitas kūno darbas turėtų konkrečiai pasireikšti? Kas iš jo reikalaujama, kad jis taptų tobulas sielos pagelbininkas? Į šituos klausimus mums atsakys pati siela.
Siela turi pažinimo galią, kuri siekia kaip galima tobuliausiu būdu pažinti tiesą. Bet šitoji sielos galia tegali veikti tik kūno pojūčių padedama. Senas posakis, kad nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensibus yra teisingas iki pat gelmių. Pojūčiai yra būtinos materialinės sąlygos proto veikimui. Todėl tikslus juslių veikimas yra pirmasis reikalavimas, statomas kūno idealui. Jeigu kūno pojūčiai neveikia arba veikia labai silpnai, tai ir sielos pažinimo galia, gaudama iš išviršinio pasaulio labai skurdžią medžiagą, neturi kuo tinkamai atsiremti, ir todėl tobulas tiesos pažinimas jai yra neprieinamas. Idealinėje kūno būklėje visi pojūčiai turi būti pasiekę tobuliausią savo išsivystymo laipsnį tiek įspūdžių priėmimo, tiek jų tvarkymo atžvilgiu.
Siela turi norėjimo galią, kuri stengiasi žmogaus norus realizuoti konkrečiais darbais. Ji yra taip pat surišta su kūnu, ir josios veikimas negali apsieiti be kūno pagelbos. Valia yra žmogaus karalienė, bet kaip tik dėl šito savo kilnaus karališkumo ji yra reikalinga žemesniųjų tarnų paramos. Gražiausi josios pasiryžimai, kilniausi norai nueina niekais, jei kūnas atsisako jai padėti arba dėl savo negalės, arba dėl pasipriešinimo. Iš to kyla antras reikalavimas: kūnas turi būti kuo klusniausiai nusiteikęs valios reikalavimams. Kur šitokio nusiteikimo visai nėra arba jis yra labai nerangus, ten negalima kalbėti apie tobulą valios norų įvykdymą. Kur nervai yra pakrikę, kur aistros yra tiek įšėlusios, jog visiškai jau nebeklauso valios įsakymų, ten toji dvasios karalienė lieka bejėgė ir gali tik dūsauti, laukdama savo tarnų atpirkimo. Ne paslaptis, kad suirusi sveikata ir sugedę nervai daro didžios įtakos net į moralinį gyvenimą. Ir priešingai, sveikas ir stiprus kūnas teikia valiai geresnių sąlygų apvaldyti net ir jį patį.
Siela turi kūrybinę galią, ypač ryškiai išeinančią aikštėn dailiojoje kūryboje, kur idėjos dvasingumas persunkia materialinį gaivalą ir regimu būdu apreiškia daikto tobulumą. Bet kūrybiniame sielos darbe galbūt labiausiai yra reikalingas kūno tarpininkavimas. Kad materialiniam gaivalui (marmurui, dažams, garsams, žodžiams) būtų galima suteikti aukštesnės būties ir šitą atsparią medžiagą palenkti idėjos valdžiai, reikalinga, kad ir kūnas būtų nusiteikęs kuo savaimingiausiu būdu, be mažiausio įsakinėjimo pakreipti materijos sroves ten, kur rodo įkvėpimo momentu sušvitusi idėja. Todėl šiuo atžvilgiu fizinei žmogaus prigimčiai statomas trečias reikalavimas: nusiteikti savaimingai kūrybai. Šitas savaimingumas yra materialinis meniško veikimo pagrindas. Be jo jokia dailioji - ir net nedailioji - kūryba nėra įmanoma. Jei pianisto pirštai sustingę, jei skulptoriaus ar tapytojo ranka bei akis nejautri, jei balerinos kūnas sustingęs, - tai ir estetinė šių žmonių kūryba bus labai menka, nes kūrybinė galia čia neranda reikalingos techninės paramos iš kūno.
Taigi tikslus juslių veikimas, kūno paklusimas valiai ir nusiteikimas savaimingai kūrybai - štai tie trys dalykai, kurie sudaro kūno idealo turinį. Šito idealo pasiekimo laipsnis pareis nuo tų trijų reikalavimų įvykdymo laipsnio. Jeigu mes statome kūnui absoliutiško idealo reikalavimą, vadinasi, jeigu reikalaujame, kad kūnas būtų absoliutiškai tobula sielai parama, tuomet ir tie trys reikalavimai taip pat turi būti įvykdyti absoliutiškame laipsnyje. Kas juos įvykdys?
Visų pirma kūno idealą realizuoti bando kultūra. Deja, jau reikia iš anksto pasakyti, jog jos pastangos šitoje srityje turbūt labiausiai lieka nevaisingos negu kur kitur. Kultūra negali pergalėti tų kliūčių, kurios neleidžia empirinėje tikrovėje visiškai tobulai įvykdyti aukščiau minėtų reikalavimų. Tikslų juslių veikimą trukdo ligos ir galop visiškai suardo mirtis. Šitasai idealo reikalavimas su žmogaus gyvenimo eiga vis labiau tolsta nuo realizavimo tikrovėje. Artinantis senatvėn, juslių veikimas darosi vis silpnesnis, ir galop mirtis viską fizinėje žmogaus prigimtyje sugriauna. Su pasibaisėjimu ir su tam tikra rezignacija žiūri kiekvienas į besiartinantį kūno gyvenimo galą, į nuolatinį jo vytimą ir laukia tos dienos, kada šis puikus sielos įrankis pavirs šaltu lavonu. Todėl yra visai suprantamos visų amžių žmonijos svajonės, kokiu nors būdu surasti priemonių išsigelbėti iš šitos tragedijos, sutinkančios kiekvieną, kuris tik gimė. Jau senų seniausiuose mituose paukštis ieško gyvybės sėklos. Argi tai nėra simbolinis nemirtingumo ilgesys? Deja, jeigu kultūra yra daug padariusi žmogui apsaugoti nuo ligų, tai vaisto nuo senatvės ir mirties ji veltui ieško. Būtų klaida manyti, jog mirtis yra būtinai surišta su liga arba su nelaimingu atsitikimu. Galima išnaikinti visas ligas, galima apsaugoti nuo visų nelaimingų atsitikimų, žmogus vis tiek mirs, nes jis nėra dar vertas kūnu gyventi amžinai. Apreiškimo žodis „skirta žmogui kartą mirti" nėra koks fatališkas pasmerkimas iš aukšto, bet tik atskleidimas to būtino dėsnio, kuris plaukia iš įvykusio per puolimą netobulumo. Dievo grasinimas, kad su ta diena, kai žmogus paragaus užgintojo vaisiaus, mirte mirs, nebuvo sankcija iš viršaus, bet tai buvo parodymas tos pasėkos, kuri neišvengiamai turėjo ateiti per puolimą. Ir ji atėjo. Mirties siautimas prigimtojoje tikrovėje yra toks nepermaldaujamas, jog jis paliečia ne tik gyvas būtybes, bet tam tikra prasme net ir negyvas. Kur tik yra individualaus daikto irimas, ten yra ir mirtis. O šitas irimas viešpatauja visam kosmose. Kiekviena medžiaga yra palenkta irimui, o tuo pačiu ir mirčiai. Tas pat yra ir su žmogaus kūnu. Ir žmogaus kūnas, palenktas materialinio principo valdžiai, empirinėje mūsų tikrovėje neįstengia iš josios ištrūkti. „Didžiausias materialinio principo triumfas, - sako Vl. Solovjovas, - yra mirtis, vadinasi, chaoso viešpatavimas materialinių dalių gyvenime, ištisa eilė sunaikinimų protingo ir tikslingo jų sąryšio. Mirtis yra aiški neprasmiškumo pergalė kovoje su tuo, kas prasminga, chaoso su kosmosu."3 Žmogaus kūno, to tobuliausio padaro visoje materialinėje tikrovėje, sunaikinimas kaip tik ir parodo tą beprasmišką mirties pobūdį.
Ir kultūra čia yra bejėgė. Nemirtingumo žmogui ji negali suteikti. Tai yra tikriausias dalykas. Todėl jau dėl šito vieno bejėgiškumo prieš mirtį kultūra savomis pastangomis neįstengia realizuoti fizinio žmogaus idealo. Gali būti žmogus visą gyvenimą sveikas, gali turėti tikriausias jusles, gali būti geriausiai nusiteikęs kūrybai, bet mirties akivaizdoje, kaip teisingai pastebi prof. Fr. Savickis, „perbėga per kūną šiurpulių banga ir nenoromis veržiasi klausimas: kodėl gi kiekvieną žmogų toks tragingas finalas laukia."4 Juk iš tikro prarasti tam tikrą savo aš dalį, pačiam savyje jausti irimą ir nykimą - tai yra kažkas baisaus. Noras išvengti mirties yra be galo stiprus. Tuo tarpu kultūra negali žmogui duoti jokių apsaugos priemonių. Fizinio gyvenimo idealas teoretiškai yra suvokiamas nelabai sunkiai, bet praktikoje kultūra pasirodo visiškai bejėgė jį realizuoti. Dar daugiau. Juo žmonija žengia priekin ir tobulėja kitose srityse, juo labiau kūnas eina silpnyn. Tai yra pastebėję visi, kam tik teko palyginti kultūringas tautas su nekultūringomis. Pasirodo tad, kad sensta kūnu ne tik kiekvienas individas, bet ir visa žmonija. Dabartinis susirūpinimas eugenika, fiziniu lavinimu, rasės tobulinimu yra ne kas kita, kaip pastangos sulaikyti tą visuotinį senėjimo procesą. Deja, tai yra tik laikino pasisekimo laidas. Mirties dvelkimo jis nesulaikys. Skirta kartą mirti ne tik žmogui, bet ir žmonijai.
Tą patį maždaug galima pasakyti ir apie antrąjį fizinio idealo reikalavimą, kad kūnas turi tobulai paklusti valios reikalavimams. Didžiausia šitam paklusimui kliūtis yra kūno pavergimas erdvės ir laiko dėsniams. Norėdamas tobulai įvykdyti valios norus, kūnas visų pirma turi pergalėti erdvę ir laiką. Tiesa, kultūra technikiškomis priemonėmis žada nepaprastai palengvinti šitą darbą. Mūsų amžiaus technika giliausia savo prasme ir yra žmogaus siekimas užgrįsti tarpą tarp valios noro ir jojo įvykdymo. Žmogus negali pakęsti, kad kilęs noras būtų realizuotas tik po kelių dienų ar kelių savaičių. Jis nori tučtuojau būti ten ir tada, kur ir kada panori. Jis jaučia nepaprastą sunkumą iš erdvės ir laiko, tad ir stengiasi juos apvaldyti. Šiandien mes esame jau daug pasiekę, šiandien erdvė jau labai sumažėjo ir tuo pačiu laikas pasidarė ne toks ilgas. Valia savo norus įvykdo jau daug greičiau negu prieš keletą šimtų metų. Tolimesni laimėjimai žadina dar didesnes viltis. Deja, gali technika daryti pažangą, kokią tik nori, ji neiškeis kūno viršum erdvės ir laiko, nes tai suponuoja kūno perkeitimą. Todėl tarpas tarp noro ir jo įvykdymo gali labai sumažėti, bet jis niekados neišnyks. Žmogus tad bus niekados nepatenkintas. Šiandien susisiekimas yra tiesiog nepalyginamas su tuo, kuris buvo prieš keletą šimtų metų. Bet lyg mes esame juo patenkinti. Argi veltui svajojama apie stratosferinį susisiekimą, kur būsią galima išvystyti milžinišką orlaivių greitį? Mes taip lygiai neramiai sėdime „Grand Express", kaip XV šimtmečio žmogus arklių traukiamoje karietoje. Kai mums reikia skubėti, tai ekspresas taip lygiai pamažu bėga, kaip ir pavargę arkliai. Žmogaus dvasia negali pasitenkinti erdvės sumažinimu. Ji nori visiškai iš jos išsinerti. O to kultūra padaryti nepajėgia. Todėl noras ir jo įvykdymas mūsų tikrovėje bus visados perskirti tam tikro tarpo. O jau to vieno užtenka, kad tobulas kūno paklusimas valiai nebūtų pasiektas. Kol kūnas yra erdvinis, jis net negali tobulai paklusti valiai. Valia duoda įsakymus, nepriklausančius erdvei. Tuo tarpu kūnas kitaip jų negali įvykdyti, kaip tik erdvėje. Iš čia žmogaus nepasitenkinimas ir laukimas kūno perkeitimo.
Nusiteikimas savaimingai kūrybai yra aukštai surištas su šiuo pastaruoju reikalavimu: jis sudaro tam tikrą ypatingą paklusimo dalį, būtent: kai kūnas, gavęs kartą įsakymą, jį vykdo visai automatiškai be tolimesnių sąmoningų įsakinėjimų. Kai muzikas skambina, tai jis neįsako kiekvienam pirštui judėti šitaip ar kitaip. Jis duoda bendrą įsakymą savo rankoms, ir šios jį vykdo ištisoje eilėje automatiškų judesių. Todėl aišku, kad tos pačios priežastys, kurios neleidžia įvykti tobulam kūno paklusimui, lygiai neleidžia kūnui tobulai nusiteikti savaimingai kūrybai. Čia dar prisideda ligos, senatvė ir toji viską ardanti mirtis, taip kad ir šitas trečiasis reikalavimas prigimtojoje tikrovėje kultūros priemonėmis tampa neįvykdomas.
Taigi kultūros pastangos fizinio žmogaus idealo realizavime daros nevaisingos. Tad ar šitas idealas ir nebus realizuotas? Ar kūnas niekados nepasieks savo tikslo - būti tobula parama sielos veikimui? Ar tasai laukiamas kūno atpirkimas niekados neįvyks? Ne, Apreiškimas mums atskleidė fizinio idealo įvykdymo būdą. Tai kūno prikėlimas ir pasaulio perkeitimas.
Mirtis yra ne kas kita, kaip individo suirimas, apsireiškiąs lyties atsiskyrimu nuo medžiagos. Šitoks likimas ištinka ir žmogų. Ir tik dvasinė žmogaus lyties (sielos) prigimtis apsaugo ją nuo išnykimo, kas neišvengiamai ištinka kitų būtybių lytis, neturinčias dvasinės prigimties. Nors siela egzistuoja ir po atsiskyrimo nuo savo kūno, vis dėlto šitoji josios būklė nėra normali. Šv. Tomas Akvinietis yra pastebėjęs, jog sielos egzistavimas be kūno nėra pagal josios prigimtį ir tobulumą. Žmogiškoji siela pačiu savo paskyrimu yra apspręsta būti kūno forma ir kartu su juo sudaryti žmogiškąjį asmenį. Už tai atsiskyrusi nuo kūno, ji tam tikra prasme yra netobula, kaip dalis egzistuojanti šalia visumos, nes iš tikro siela natūraliai ir yra žmogiškojo individo dalis. Ji nėra su kūnu sujungta pripuolamai. Nėra kūne uždaryta lyg kokiame kalėjime, bet substancialiai susivienijusi su kūnu, sudarydama tuo būdu vieną žmogiškąjį asmenį. Žmogaus nesudaro nei vienas kūnas, nei viena siela. Tai yra tik žmogaus kūnas ir žmogaus siela, bet ne žmogus. Todėl atsiskyrusi nuo kūno vėlė ilgisi kūno, ir kūnas tam tikra prasme ilgisi sielos, nes per mirimą jis vėl pateko į tą pusiau chaotišką būklę be apipavidalinimo, be organizacijos, iš kurios jis gali būti išvaduotas tik formuojančiu sielos siekimu. Noras nemirti yra ne kas kita, kaip noras išlaikyti savo individualybės ir asmenybės vienybę, į kurią visomis galiomis veržiasi žmogaus prigimtis. Deja, prigimtojoje mūsų tikrovėje šitas noras greitai esti sumindomas. Teisingu Vl. Solovjovo pasakymu „prigimtyje niekas negyvena; visi tik stengiasi gyventi ir yra pagrobti amžino mirimo."5 Vis dėlto šitas noras gyventi pilnutinį gyvenimą lieka dvasinėje sieloje, persikeitęs iš noro nemirti į norą susijungti su kūnu. Šitą dvasinės sielos veržimąsi ir žada religija patenkinti kūno prikėlimu.
Tiesa, jau pačioje žmogaus prigimtyje mes galime rasti stiprų linkimą išlaikyti sielos ir kūno vienybę. Bet šitas linkimas niekados nebūtų įvykdytas, jei jis neturėtų antgamtinio ir sykiu istorinio pagrindo, būtent Kristaus Prisikėlimo. Kristaus Prisikėlimas yra visuotinio Prisikėlimo laidas ir pagrindas. „Kristus tikrai yra prikeltas iš numirusių kaip užmigusiųjų pirmagimis" (1 Kor 15, 20). Tai, kas įvyko su fizine žmogaus prigimtimi Dievažmogio asmenyje, turės įvykti ir su visų žmonių kūnais „Per Jėzų Kristų, - sako D. A. Vonieris, - kūniškai mes esame iškelti aukščiau paprastų žmogiškų sąlygų."6 Kristaus Prisikėlimo galybė apsiaučia ne tik dvasios, bet ir medžiagos sritį. „Amžinojo Dievo Įsikūnijimas nykstančiame kūne ir kūno paėmimas į amžinojo Dievo prieglobstį yra paskutinis ir aukščiausias kūnui pagrindas jo amžinojo buvimo, stebuklingo jo mirties pergalėjimo; tai antspaudas, kuris įspaudžia kūnui amžinybės žymą."7 Amžinojo Logo Įsikūnijimu visa žmogiškoji prigimtis buvo pakilninta ir pašvęsta. Atpirktoji žmonija, būdama organiškoje vienybėje su Dievažmogiu, kaip mistinis Jo Kūnas, dalyvauja šitame prigimties pakilninime ir todėl net fizine savo puse įgyja nemirtingumo teisių. Kaip Kristus savo Prisikėlimu nugalėjo mirtį, taip įvyks ir su visais žmonėmis, kaip dalyviais Jojo Kūno. „Taigi ne prigimtis, bet antgamtinės malonės ir Įsikūnijimo misterijos arba, trumpai, mūsų mistinės vienybės su Dievažmogiu misterija yra pagrindas, kuriuo remiasi mūsų prisikėlimo ir kūno nemirtingumo viltis."8
Kūno prikėlimas yra ne kas kita, kaip jo atgaivinimas, jį vėl substancialiu būdu sujungiant su jojo siela. Tai nėra naujo kūno davimas, bet to pačio prikėlimas. Yra daroma daug priekaištų, neva nurodant negalimybę prikelti tą patį kūną. Bet visuose juose glūdi paslėpta klaidinga prielaida, kad kūnas bus prikeltas ir toks pat. Tuo tarpu mes tuoj pamatysime, kad kūnas bus prikeltas tas pat, bet ne toks pat. Tuo tarpu perkeistajam kūnui netinka nė vienas iš tų priekaištų. Taigi dieviškuoju veikimu mirties suardytas žmogiškasis individas vėl atstatomas visoje pilnatvėje. Čia tad yra ir įvykdomas tasai gilus prigimties troškimas amžinai palaikyti medžiagos ir lyties vienybę. Mirties tragiškumas ir nepermaldaujamas josios siautimas šitokio religijos pažado akivaizdoje netenka savo baisumo. „Kurgi, mirtie, tavoji pergalė?" (1 Kor 15, 55). Laikinis žmogiškojo individo suirimas nestumia prigimties į pesimizmą. Kristaus Prisikėlimo atmetimas iš tikro priverstų mus padaryti liūdną išvadą, kad „ir užmigusieji Kristuje yra žuvę" (2 Kor 15, 18). „Bet dėkui Dievui, kuris duoda mums pergalę per mūsų Viešpatį Jėzų Kristų" (1 Kor 15, 57), mes žinome, jog Kristaus Prisikėlimas yra mūsų tikėjimo laidas, ir todėl krikščionis yra toli nuo tokios išvados. Vadinasi, kūno prikėlimo pažadu religija darosi ne tik objektyvi fizinės žmogaus prigimties atbaigėja, bet ir subjektyvi ramintoja mirties paliestos prigimties baimėje.
Kūno prikėlimas nėra tas pat, ką ir jojo perkeitimas. „Nors mes ne visi užmigsime, bet visi būsime pakeisti" (1 Kor 15, 51). Tie, kurie laikiniu savo gyvenimu bus pražudę amžinąjį, tie taip pat kelsis, bet nebus perkeisti, ir šitas neperkeitimas, šitas kūno medžiagiškumo palikimas bus dar viena amžinųjų kančių priežastis. Bet tie, kurie bus verti savo idealo, tie bus perkeisti, nes žmogaus fizinis idealas yra realizuojamas ne tiek pačiu prikėlimo faktu, kiek kūno perkeitimu. Jei kūnas liktų toks pat, koks buvo ir prieš mirdamas, jis savo sunkiu medžiagiškumu, nepaslankumu, neišsilaužiamu nusilenkimu laikui ir erdvei būtų sielai ne tobula pagelba, bet didžiulė kliūtis gėrėtis pilnutine laime. Už tai religija be prikėlimo dar pažada taip kūną perkeisti, kaip Kristus buvo persikeitęs Taboro kalne ir po savo Prisikėlimo. Minėtas žmonijos sąryšis su Kristumi „ne tik reikalauja, kad apskritai siela būtų vėl sujungta su kūnu, bet kad šitas sujungimas būtų perkeistas, kad pats kūnas būtų apvilktas sielos didybę ir laimę atitinkančia garbe, dėl kurios jis, jau nebebūdamas sielą sunkinančia našta, tarnautų tobulam josios didybės ir laimės apreiškimui."9
Kame yra šito perkeitimo esmė? Apskritai kūno perkeitimas, kuris buvo įvykdytas Kristaus Kūne, yra ne kas kita, kaip kūno medžiagiškumo pergalėjimas arba kitaip sakant, išskyrimas iš kūno visų su medžiaga surištų netobulumų. Perkeistasis kūnas yra pakeliamas į naują būklę, kuriame medžiaga sutampa su dieviškuoju savo pirmavaizdžiu, atgaudama visa tai, ką blogio įsibrovimas buvo jai išplėšęs. Šitas perkeitimas paprastai vadinamas kūno sudvasinimu pagal šv. Pauliaus posakį: Seminatur corpus animale, resurget corpus spirituale (2 Kor 15, 44). Tai nereiškia, kad medžiaga būtų perkeista į dvasią. Tai tik reiškia, kad ji yra sudvasinama, vadinasi, absoliučiai palenkiama dvasios reikalams. „Kūno medžiagiškumas, - sako J. M. Scheebenas, - yra tuo pergalimas, kad jame gyvenanti dvasia, antgamtinės galybės padedama, jį tobulai persunkia ir apvaldo."10 Tiesa, siela, kaip substancialinė kūno forma ir gyvybinis jo principas, ir empirinėje tikrovėje apvaldo kūną. Bet šitas apvaldymas yra labai netobulas. Atsparus kūno medžiagiškumas ne tik pastato sielos valdžiai sienas, bet net tramdo ir josios laisvę viduje. Siela ne tik negali kūno išlaisvinti iš erdvės ir laiko varžtų, ne tik negali laisvai tvarkyti kūno judesių pagal savo nuožiūrą ir norus, bet ji yra kūno slegiama net mąstyme ir norėjime. Net ir vadinamieji actus eliciti yra ne kartą smarkiame kūno medžiagiškumo poveikyje. Corpus, quod corrumpitur, agravat animam, - sako lotyniškas posakis. Ir tik įgijusi dieviškosios jėgos, siela gali tobulai apvaldyti savo kūną. Palaimintuoju Dievo regėjimu - dalyvaudama dieviškame gyvenime ir dieviškoje galybėje, ji ir medžiagą paneria toje antgamtinėje jėgoje, ją persunkia, apvaldo ir iš jos pašalina visa, kas jai būtų kliūtis ar netobulumas. Šita tat prasme kūnas ir yra sudvasinamas. Tai ne kas kita, kaip kūno panėrimas į dvasios gyvenimą. „Šitas sudvasinimas, - teisingai sako J. M. Scheebenas, - kūninei prigimčiai yra tas pat, ką dvasinei sudievinimas."11 Kaip žmogaus siela, dalyvaudama Dievo gyvenime, tam tikra prasme tampa sudievinta, taip ir kūnas, dalyvaudamas antgamtiniame dvasios gyvenime, įgyja dvasingumo žymių. Kaip Dievas, persunkdamas sielą, ją padaro į save panašią, taip siela, tobulai persunkdama kūną, perkeičia jo medžiagiškumą pagal savo dvasinę esmę ir jį sudvasina. Vadinasi, kūno perkeitimo esmė yra jo medžiagiškumo sudvasinime, įvykstančiame dėl tobulo dieviškume dalyvaujančios sielos, kaip lyties, įsigalėjimo kūne, kaip medžiagoje.
Iš šito kūno sudvasinimo arba kitaip iš tobulo sudievintos sielos įsigalėjimo kaip tik ir kyla tos ypatybės, kuriomis pasižymi perkeistasis kūnas. Šiandien mes nieko apie tas ypatybes nežinotume, jeigu neturėtume istorinio pavyzdžio perkeistame Kristaus Kūne. Bet kaip pats Prisikėlimo faktas, taip ir Kristaus Kūno perkeitimas yra istoriniai įvykiai, ir todėl jau net ir šioje tikrovėje galime turėti nuovoką apie perkeistojo materialinio gaivalo esmę ir ypatybes. Šitų ypatybių ryškiausios yra trys: negendamumas (incorruptibilitas), subtilumas (subtibilitas) ir vikrumas (agilitas). Jos tad ir sudaro tas teologų vadinamas perkeistojo kūno dovanas (dotes corporis gloriosi), kuriomis spindėjo prisikėlusis Kristaus Kūnas ir kurios pažadėtos visų teisingųjų kūnams.
Kūno gendamumas yra ne kas kita, kaip kūno palenkimas tiek išoriniams, tiek išvidiniams veiksniams, kurie jį sendina, ardo ir galop visai suskaldo į sudedamuosius elementus. Perkeistasis kūnas kaip tik ir tampa išlaisvintas iš šitų veiksnių įtakos. Antgamtinė religijos galybė padaro kūną visai nepriklausomą nuošalinio pasaulio. Kai dieviškumu persiėmusį siela tiek persunkia savo kūną, jog atšiaurus jo medžiagiškumas pasidaro tiesiog sudvasintas, suprantama, kad tuomet tampa paraližiuotas veikimas tų priežasčių, kurios kūną ardė arba jį skaudino. Todėl šitoji perkeistojo kūno ypatybė vadinama dar ir laisvumu nuo kentėjimų (impassibilitas), nes išlaukinio pasaulio akstinai skausmingu būdu dabar jau negali kūno paliesti. Vadinasi, ligos, skausmai, nelaimingi atsitikimai ir pats senėjimas perkeistojo kūno gyvenime nebetenka jokios prasmės. Kūnas pasiekia idealinę savo narių pilnatvę, niekieno nekliudomą idealinį jųjų veikimą ir šito veikimo idealinį gerumą. Jis tampa negendąs ir nemirtingas, kaip ir pati dvasia, kuriai jis dabar tarnauja absoliutiškai tobulai.
Argi dar reikia aiškinti, kad su šita perkeistojo kūno ypatybe yra realizuojamas tas fizinio žmogaus idealo reikalavimas, kurį pažymėjome, kaip tikslų juslių veikimą. Juk šitą veikimą, kaip tik ir trukdo įvairios ligos, kūno trūkumai, nelaimingi atsitikimai, senėjimas, žodžiu, visi tie akstinai, kurie turi galios vienokiu ar kitokiu būdu daryti kūnui ardomosios įtakos. Su negendamumo ir laisvumo nuo kentėjimų ypatybe visa tai yra prašalinama ir juslių veikimui sudaromos idealinės sąlygos. Vadinasi, tai, ko kultūra siekia dar šitoje empirinėje tikrovėje, bet ko dėl savo netobulumo negali pasiekti, visa tai religija pasiekia tobuliausiu būdu. Todėl pirmasis reikalavimas čia yra atbaigiamas vykdyti visu pilnumu.
Antroji charakteringa perkeistojo kūno ypatybė yra jo subtilumas, kaip priešginybė kūno erdvingumui ir atsparumui. Empirinėje tikrovėje kūnas užima tam tikrą erdvę ir yra todėl atsparus kitiems kūnams, kurie norėtų būti tuo pat laiku ir toje pat vietoje (impenetrabilitas materiae). Dėl šito kūno susirišimo su erdve siela tegali būti tik ten, kur yra kūnas. Tuo tarpu perkeistojo kūno gyvenime šitasai dėsnis tampa visai atvirkščias: kūnas yra ten, kur yra siela. Ir visai suprantama. Siela, persunkusi kūną ligi jo sudvasinimo, apvaldo jį taip tobulai, jog iškelia aukščiau erdvės ir laiko, panaikindama būtiną jo sąryšį su vieta ir padarydama jį nepriklausomą nuo kitų kūnų atsparumo. Kaip šviesa pereina per stiklą, nė kiek jo neužkliudydama, taip perkeistasis kūnas nėra sulaikomas jokios pakeliui pasitaikančios kliūties. Kaip žmogaus mintis vienu momentu yra lokalizuojama toje ar kitoje erdvės dalyje, taip ir kūnas bus nusiteikęs tobulai sekti dvasios reikalavimus. Žodžiu, jis „galės egzistuoti ten, kur norės siela egzistuoti."12
Trečioji perkeistojo kūno ypatybė, kaip antrosios pasėka, yra jo vikrumas (agilitas). Vikrumas yra priešingas kūno rambumui. Prigimtajame mūsų gyvenime kūnas anaiptol nepasižymi savo vikrumu dėl tų pačių priežasčių, dėl kurių jis nėra nė subtilus, būtent dėl neišsiveržiamo paklusimo erdvės dėsniams ir dėl savo atsparumo kitiems kūnams. Todėl siela turi daug vargo su tokiu rambiu kūnu, ir josios norai yra vykdomi labai iš lėto ir labai nerangiai. Visai kitoks kūnas tampa perkeistoje būklėje. Išvaduotas iš erdvės ir laiko varžtų, nekliudomas kitų kūnų atsparumo ir jiems nekliudydamas, jis darosi vikrus ir tobulai paslankus visiems dvasios norams bei reikalavimams, rodos, lyg pats būtų dvasia.
Šitos dvi paskutinės perkeistojo kūno ypatybės realizuoja kitus du fizinio žmogaus idealo reikalavimus, būtent: tobulą paklusimą valios reikalavimams ir nusiteikimą savaimingai kūrybai. Kalbėdami apie kultūros pastangas realizuoti fizinį žmogaus idealą, kaip tik ir pastebėjome, kad kūno pavergimas erdvės ir laiko dėsniams padaro didesnį ar mažesnį tarpą tarp valios noro ir jo įvykdymo ir kad dėl to kūnas tampa nerangus ir nejudrus išreikšti norimai idėjai, ko siekia nusiteikimas savaimingai kūrybai. Perkeistojo kūno subtilumas ir vikrumas pašalina šitas kliūtis. Sudvasinto kūno būklėje dingsta tas tarpas tarp valios noro ir jo įvykdymo, kuris taip skaudžiai jaučiamas žemiškoje tikrovėje. Kūnas čia pasidaro kuo paklusniausiai nusiteikęs visiems valios reikalavimams. Šitas paslankumas taip pat padaro kūną nusiteikusį savaimingai kūrybai. Savaiminga kūryba juk ir reikalauja, kad kūnas automatiškai, tiesiog staiga, darytų tuos veiksmus, kurie reikalingi techniškajam medžiagos apvaldymui. Kūno rambumas sudaro šitam reikalavimui nepergalimą kliūtį. Tuo tarpu idealinis kūno vikrumas kaip tik šitą reikalavimą patenkina.
Taigi pasirodo, kad perkeistojo kūno ypatybės kaip tik ir atbaigia visus tuos reikalavimus, kuriuos buvome iškėlę, nagrinėdami fizinį žmogaus idealą. Antgamtiniu savo veikimu religija žmogaus kūną pakelia į tokį tobulumo laipsnį, kuriame jis išsivelka iš savo medžiagiškumo, pasidaro negendąs, subtilus ir vikrus, žodžiu, tobulas pagelbininkas dvasios tarnyboje. Religija ne tik kad gali fizinį idealą realizuoti, bet jį iš tikro ir realizuos, tegul ir ne mūsų gyvenamojoje tikrovėje. Bet tas galop nė nesvarbu. Svarbu, kad išsiskyrusių žmogiškosios prigimties dalių veržimasis į pirmykščią vienybę ir į tobulą atbaigimą bus patenkintas visu pilnumu.
Jeigu forma yra grožio pradas, tai tobulas sielos įsigalėjimas kūne suteiks jam ir tobulo gražumo (claritas). Vl. Solovjovas visai teisingai yra pasakęs, kad „grožis gali būti apibrėžtas, kaip perkeitimas medžiagos kito, nematerialinio principo įsigalėjimu joje."13 Perkeistojo kūno būklė kaip tik atitinka visus šituos reikalavimus grožio įkūnijimui. Čia kūnas yra keičiamas pagal dvasinio principo - sielos esmę ir tai keičiamas ne išorinių veiksnių įtaka, bet pačios sudievintos sielos galybe. Nematerialinio principo įsigalėjimas čia pasiekia aukščiausio laipsnio. Todėl ir perkeistojo kūno grožis žmonių sąmonėje suprantamas kaip spindėjimas šviesos ypatybėmis, ką patvirtina ir istoriškasis Kristaus persikeitimas. Su šita perkeistojo kūno ypatybe rišasi ir viso materialinio pasaulio atbaigimas. Religijos galybės įvykdytuoju perkeitimu ir medžiaginiai daiktai bus sutapdyti su idealiniais savo tipais, lytis tobulai apvaldys medžiagą ir sukurs tobulą grožį.
Antgamtiniu Dievo veikimu fizinio žmogaus idealo realizavimas yra išplečiamas ir visame materialiniame pasaulyje. Juk kaip kūnas yra sielos gyvenamoji vieta, taip materialinis pasaulis yra viso žmogaus gyvenamoji vieta. Dar daugiau. Žmogaus kūnas yra parengtas gamtos veikimu ir net tarnaudamas sielai kaip medžiaga jis kartu yra organiškai susirišęs ir su nuošaliniu pasauliu. Šito sąryšio jis niekada nenustoja ir negali nustoti. Todėl jeigu yra perkeičiamas kūnas, turi būti perkeistas ir visas materialinis pasaulis. „Žmogaus kūno perkeitimas, - sako J. M. Scheebenas, - privalo būti padalintas ir su ji apsupančia, su juo surišta gamta, kad tuo būdu ši taptų verta perkeistojo žmogaus gyvenamosios vietos ir savo pilnatvėje dalyvautų toje garbėje, kuri yra suteikta aukščiausiai josios viršūnei"14 (būtent žmogaus kūnui).
Todėl materialinio pasaulio perkeitimas yra visai analogiškas kūno perkeitimui. Tad kaip kūno perkeitimo giliausias pagrindas yra Kristaus Įsikūnijimas, taip ir materialinio pasaulio. „Materialinė kreatūra todėl dalyvauja nuostabiame perkeitime, kad ji yra organiškai susirišusi su Dievažmogio Kūnu, kad hipostatiniu susivienijimu ji tapo Dievo Sūnaus šventykla ir kaip tokia todėl turi atspindėti jojo dievišką didybę. Dievo Sūnus į ją nužengdamas pakėlė ją be galo aukščiau už josios prigimtį ir atitinkamai šitą aukštumą Jis savo Dvasia ją atnaujins ir perkeis."15 Tai, žinoma, pačią materiją pakels į neapsakomo tobulumo stovį. „Perkeitimas materialinės gamtos yra visiškas josios pakėlimas į aukštesnę būtį ir gyvenimą, kaip sielos pašventimas ir perkeitimas per malonę."16 Pagal perkeistojo kūno analogiją materialinis gaivalas taip pat taps nesuardomas, negendąs, nesikeičiąs ir dalyvaująs antgamtiniame protingųjų būtybių gyvenime.
Šitoks pasaulio perkeitimas yra laukiamas visų būtybių. „Kūrinija su ilgesiu laukia, kada bus apreikšti Dievo vaikai" (Rom 8, 79). Religija kaip tik ir pažada išpildyti tą pačios prigimties laukimą ir patenkinti kreatūros ilgesį. Tik tuomet bus atstatyta taika, tvarka ir ramybė tarp įvairių pasaulio būtybių ir jų laipsnių. Tuomet, kaip sako Izaijas, vilkas gulės šalia avinėlio ir pantera šalia ožiuko; tuomet veršiukas ganysis drauge su liūtu, ir liūtas ės šiaudus, kaip galvijai; tuomet kūdikis žais prie gyvatės olos, kiekvienas sėdės po savo vynuogynais ir fygomis ir niekas jo negąsdins (plg. Iz 11, 6-9). Šitoks žmogaus su gamta ir pačios gamtos vienybės ilgesys eina per visus žmonijos gyvenimo amžius ir sunkiais laikais pasiekia tiesiog mistinio laukimo. Jį apdainavo Ovidijus savo „Metamorfozėse", apie jį kalbėjo Vergilijus ketvirtoje eklogoje, jo išsipildymą pranašavo Izaijas. Bet ypatingu ryškumu perkeistoji pasaulio būklė yra atvaizduota Apokalipsėje. Čia mes tiesiog pajuntame, kad šitas perkeitimas įvyksta ne evoliucijos, bet milžiniškos, pasaulį ligi pat gelmių supurtančios, katastrofos keliu. Ir tik šituo būdu išeina naujas atgimęs pasaulis, netekęs senojo pavidalo ir apsivilkęs nauju. „Aš regėjau naują dangų ir naują žemę, nes pirmasis dangus ir pirmoji žemė išnyko, ir jūros taip pat nebeliko" (Apr 21, 1).
Tiesa, Kūno prikėlimas ir pasaulio perkeitimas įgyvendina fizinį idealą tiek žmoguje, tiek materialiniame kosme. Bet visa tai įvyksta per visuotinę katastrofą. „Pasaulio sudeginimu, - sako šv. Augustinas - yrančių elementų ypatybės, priklausiusios yrantiems mūsų kūnams, karščiu bus visiškai išnaikintos."17 Tad ir kyla klausimas: kodėl visuotinis atnaujinimas ateina per visuotinį sudužimą? Kodėl toji nauja žemė ir naujas dangus yra tveriamas per šitos tikrovės suardymą? Kokia yra apokaliptinės katastrofos prasmė? Žmonija dirba, kuria, tobulina pasaulį, o jį tuo tarpu laukia neišvengiamas galas. Visuotinė istorija baigiasi sudužimu. Dėl ko taip?
Kas atidžiai skaito šv. Jono Apreiškimą, tas randa ten kalbant apie „skaičiaus pilnybę" (6, 11), apie „metą teisti" (11, 18), apie pribrendusią pjūtį (14, 15) ir t. t. Gal šitie posakiai ir išspruktų nepastebėti, gal mes jiems neskirtume didesnės prasmės, jei jie mums neprimintų kito posakio, surišto su Kristaus Įsikūnijimu: „Laikas pasidarė pilnas" (М/с 1, 15). Kristus gimė tada, kaip prisiartino plenitudo temporum. Pasaulinė katastrofa taip pat įvyks tada, kai bus skaičiaus pilnybė, kai ateis metas teisti, kai pjūtis bus pribrendusi. Pasirodo, kad abiem šitiems kosminės reikšmės įvykiams reikia kažkokio pribrendimo; reikia, kad prisipildytų kažkoks saikas, kad ateitų plenitudo temporum. Paliksime šalia Kristaus Įsikūnijimą, nes ji nesiriša su mūsų straipsnio planu. Jį priminėme čia tam, kad pamatytume, jog minėtieji Apreiškimo posakiai nėra netikėti, jog ir jie reiškia pribrendimą visuotinei katastrofai. Kas tad yra šitas pribrendimas, kas toji skaičiaus pilnybė ir atėjusi pjūtis?
Šv . Jono Apreiškimas pasakoja vizijomis ne tik patį pasaulio galą, bet ir didelius laikus prieš jį, gal net visą istorijos eigą nuo Kristaus ligi pabaigai. Ir štai šitame pasakojime, tose pranašingose vizijose mes galime nesunkiai įžiūrėti vieną labai charakteringą bruožą: Kova tarp Avinėlio ir tamsiųjų galybių eina vis stipryn, kol galop kosmo pabaigoje pasiekia baisaus susidūrimo, ir tada apokaliptinio žvėries galybė yra visiškai sunaikinama. Tai yra ne kas kita, kaip kova šviesos su tamsa, gėrio su blogiu. Šitoji kova eina nuo pačios pasaulio pradžios. Bet josios eiga nėra lygi: ji vis auga, vis plečiasi ir smarkėja. Försteris teisingai pastebi, kad mes vis nesiliaujame klydę nustatydami laiką, kada „aukštesnysis dalykas prasiskverbs į gyvenimą."18 Šitoji mūsų klaida yra tame, kad mes vis manome, jog laikai gerėja, kad pasaulis be jokių sudužimų visai prieis laimingą būklę. Tai yra didelė iliuzija. Šv. Jonas kaip tik ir nori mus apsaugoti nuo tokios iliuzijos. Jo vizijos aiškiai rodo, jog prigimtojoje tvarkoje kiekvieną kartą vis labiau įsigali apokaliptinis žvėris ir jo šalininkai, kurių skaičius pačioje pabaigoje yra „kaip pajūrio smiltys. Jie žygiavo per visą žemės platumą ir apsupo šventųjų stovyklą ir mylimąjį miestą" (Apr 20, 8-9). Gėrio ir blogio kova istorijos eigoje eina vis stipryn, jos įtampa didėja ligi baisaus laipsnio. Prigimtojoje tvarkoje, žemėje, kurioje, deja, nes į ją „nukrito velnias, kupinas baisaus iniršio" (Apr 12, 12), ima viršų blogis, išaugąs į baisų barbariškumą ir tikinčiųjų persekiojimą. Žemės ir jūros žvėrys, vienas kitą garbiną ir vienas kitam padedą, sutelkia savo jėgas kovoje su Avinėliu. Pirmajam žvėriui „buvo leista kovoti su šventaisiais ir juos nugalėti. Jam buvo suteikta valdžia visoms gentims, tautoms, kalboms ir giminėms. Jį garbins visi tie žemės gyventojai, kurių vardai <...> neįrašyti gyvenimo knygoje" (Apr 13, 7-8). Antrasis žvėris, prisiėmęs gėrio išvaizdą („Jis turėjo du ragus, panašius į Avinėlio" Apr 13,11), ateina pirmajam pagelbon. „Jis naudojasi visa pirmojo žvėries galybe jo akivaizdoje ir verčia žemę bei jos gyventojus garbinti pirmąjį žvėrį" (Apr 13, 12). Nėra prasmės spėlioti, kas bus konkrečiai tie du žvėrys. Užtenka žinoti, jog tai dvi blogio formos, viena kitą stiprinančios ir vis labiau įsigalinčios prigimtojoje tvarkoje. Vis dėlto jeigu mums reiktų spėti tųjų žvėrių prasmę, mes pasakytume, jog tai dvi ateizmo rūšys: teorinis ir praktinis ateizmas. Pirmasis įsigalėjo XIX amžiuje. Tai buvo profesorių ir katedrų ateizmas. Jis ėjo mokslo vardu, apsišarvavęs sunkiais pabūklais: darvinizmu, entropijos dėsniu, etnologiniais įrodymais ir t. t. Jis pradėjo savo darbą iš anksto. Bet tikrasis mokslas pakirto jo šaknis ir padarė jam mirtiną žaizdą. („Vieną jo galvų aš regėjau lyg mirtinai sužeistą" Apr 13, 3. ) Mokslinis ateizmas viešpatavo palyginant trumpą laiką. (Apreiškimas pirmojo žvėries viešpatavimui skiria tik 42 mėn. Apr 13, 5. ) Bet štai jam pagelbon atėjo praktinis ateizmas, kilęs iš bolševizmo. „Mes matome šiandien tai, ko dar niekados istorijoje nesame matę", sako popiežius Pijus XI savo enciklikoje „Caritate Christi compulsi". Visais laikais buvo religijų įvairumas. Visais laikais žmonės garbino Dievą labai nevienodais būdais, lenktyniaudami ir ginčydamiesi, kurie jį geriau garbina. Visais laikais buvo taip pat paskirų asmenų, kurie jį geriau garbina. Visais laikais buvo taip pat paskirų asmenų, kurie neigė Dievą. Tai visa mes esame istorijoje matę. Bet mes nematėme organizuotos kovos prieš Dievą. Mokslinis ateizmas nebuvo organizuota kova, o dar labiau nebuvo praktinė kova. Net patys ateizmo skelbėjai auklėdavo savo vaikus pagal religiją ir siųsdavo į vienuolių mokyklas. Jie bijojo savo teoriją pritaikyti praktikai. Bet štai atėjo bolševizmas ir pagrindė naują ateizmo rūšį. Tai nėra XIX a. ateizmas, kuris mokslo vardu skelbė, jog mikroskopu ir teleskopu negalima surasti Dievo. Tai ateizmas, kuris kovoja už geresnį pasaulį be Dievo, esą tik šitoks pasaulis atnešiąs naują teisingumą ir gerovę. Senasis ateizmas buvo mokytųjų ateizmas, naujasis yra liaudies ateizmas. Ir tuo baisesnis, nes fanatiškesnis. Anas pradėjo savo misiją nuo akiniuotų daktarų ir profesorių, šitas pradeda nuo kūdikio lopšio. „Bedievio šeima turi būti bedieviška" (Leipcigo bedievių nutarimas). Pirmasis skelbė sąžinės laisvę, antrasis praryja asmenį, jo vertę, jo reikalus, paversdamas jį ir jo gyvenimą įrankiu savo tarnybai, nes „tikėjimas į Dievą yra priešrevoliucinis tikėjimas". „Jis verčia visus <...> pasidaryti ženklą <...>, kad niekas negalėtų nei pirkti, nei parduoti, jei neturės to ženklo" (Apr 13,16-17). Mokslinis ateizmas rėmė savo įrodymus moksliniais argumentais, praktinis ateizmas nesiremia nieku, kaip tik propaganda ir prievarta. Jis naudoja visiems prieinamas priemones: kiną, teatrą, radiją, paskaitas, paveikslus, gramofoną, spaudą ir net kortas. Jis eina į darbininkų butus, į ūkininkų sodybas, jis organizuoja vaikus kaip pionierius, nes gerai žino, kokios paramos susilauks iš tų, iš kurių širdžių išplėšė Dievą dar nespėjus jiems gerai apie tai pagalvoti.
Šitasai praktinis ateizmas padarė, kad mokslinis ateizmas, nors iš tikrojo
mokslo buvo gavęs mirtiną smūgį, vis dėlto nemirė, bet vėl pamažu keliasi ir vėl
pradeda savo teorijas grįsti neva mokslo argumentais. „Jo mirštamoji žaizda
užgijo" (Apr 13, 3). Ir štai jungiasi dvi galybės į vieną pilnutinį
ateizmą ir pradeda kovą prieš Dievą. Tai yra kova, kurios istorija dar niekados
nematė ir kurios baisumas bei likimas netelpa mūsų protuose. Tai nėra
prometėjiška kova, bet kova demoniška, kova už pergalę arba žuvimą. Kova su
Dievu! Jau tik šitas vienas posakis nukrečia šiurpuliais širdį ir įtempia
mintį tokio fakto akivaizdoje. Kokia viso to bus pabaiga? Kelintą antspaudą
plėšia Apreiškimo angelas? Štai klausimai, kurie skverbte skverbiasi į kiekvieno
protą, kas tik gerai supranta kovos prieš Dievą prasmę.
Štai kuo baigiasi mūsų dienomis istorijos eiga. Nuo paprasto atitrūkimo nuo
Dievo, nuo paprasto teorinio Jo neigimo dalis žmonijos sukilo į atvirą,
konkrečią su Dievu kovą. Argi dar reikia didesnio patvirtinimo Apokalipsės
minčiai, jog prigimtojoje tvarkoje įsigali blogis. Mes tai matome savo akimis.
Mūsų kartai lemta pergyventi dar didelių dalykų.
Bet šv. Jono Apreiškimas mums rodo ir kitą dalyką: antgamtinėje tvarkoje ima viršų gėris. Tamsos jėgos vieną po kitos pralaimi savo pozicijas nuo to laiko, kai Kristus savo mirtimi ir prisikėlimu išvadavo žmoniją iš tųjų jėgų vergijos. Antgamtinėje srityje viskas eina prie tobulo atbaigimo. Kristaus Bažnyčia turtėja savo nuopelnais, savo šventaisiais. Skaistėja savo gyvenimu ir grynėja savo mokslu. Tai taip pat yra faktas, kurį mes patys pergyvename. Po tokių milžiniškų sukrėtimų, kada griuvo viskas, kada sudužo monarchijos, karalijos ir net religijos, Bažnyčia išėjo dar tvirtesnė ir skaistesnė negu pirma. Ir juo kova didėja, juo Bažnyčia stiprėja.
Dabar mes suprasime ir trečiąją mintį, kuri kyla iš šv. Jono vizijų: antgamtinės tvarkos pergalę. Prigimtojoje srityje ima viršų blogis, tuo tempdamas kovos galybę ligi pasibaisėtino laipsnio. Bet galutinė pergalė yra Avinėlio. Pasaulio eiga yra kolizija tarp dviejų tvarkų: amžinosios - Dievo tvarkos ir savavališkos - žmogaus tvarkos. Šitoji kolizija laikų pabaigoje įgyja tikros kovos pavidalą. Bet aišku, kad žmogaus sumanytoji ir prieš amžinąją pastatytoji tvarka turi sudužti. Iš šitokios kolizijos laimėtoja tegali išeiti tik Dievo tvarka. Šitoji mintis Apokalipsėje taip yra aiški, jog apie ją netenka ilgiau nė kalbėti.
Dabar mes galėsime atsakyti į klausimą, kas yra tasai Apreiškimo minimas pribrendimas. Tasai, iš vienos pusės, pribrendimas blogio prigimtojoje srityje, o iš kitos, - pribrendimas gėrio antgamtinėje srityje. Minėtoji kova nėra tiesioginė kova Dievo su demonu, bet dviejų tvarkų kova visoje jų pilnumoje. Ir todėl galutinis josios išsimezgimas kaip tik ir reikalauja prisirinkimo jėgų tiek vienoje, tiek kitoje pusėje. „Kaip ilgai, Šventasis ir Teisusis Valdove, neteisi ir nekeršysi už mūsų kraują?!." Atsakymas: „kol į skaičiaus pilnybę įsijungs jų tarnystės draugai ir broliai..." (Apr 6, 10-11). Šitie žodžiai mums aiškiai parodo, kad galutinė blogio pergalė įvyksta ne tik absoliutine Dievo galybe, bet taip pat ir gėrio svarumu, gėrio, kurto ir kuriamo ištikimųjų Avinėliui, gėrio, kuris telkiasi antgamtinėje tvarkoje į neapsakomą jėgą, duosiančią lemiantį smūgį blogiui. Iš čia mes gauname nepaprastos svarbos praktinę išvadą: galutinėje kovoje dalyvauja kiekvienas žmogus savo darbais. Dar daugiau. Kiekvienas žmogus gėrio pergalę tolina arba artina, žiūrint kam duoda stiprybės savo darbais: blogiui ar gėriui. Gėris laimės. Bet jo laimėjimo laikas pareina nuo mūsų darbų. Mes tad kuriame tąją plenitudo temporum reikalingą gėrio pergalei, mes brandiname pjūtį ir artiname metą teisti. Greitai ar lėtai - tai pareina nuo mūsų ištikimybės ir nuo mūsų gerumo. Šitoji išvada siekia labai plačiai, apimdama ir kultūrinės kūrybos, ir net viso žemės gyvenimo prasmę. Bet taip toli mes šiuosyk neisime.
Taip, gėris laimės visur. Ir iš prigimtosios tvarkos blogis bus pašalintas. Bet dėl ko šitas pašalinimas įvyksta per visuotinį sudužimą, per visuotinę mirtį ir visuotinę kančią? Pastatę šitą klausimą, mes paliečiame kančios problemą. Tai yra sunkiausia ir neaiškiausia viso gyvenimo problema. Čia mes nė nesiimsime jos spręsti. Mums pakaks tik pritaikinti vieną išvadą, kuri mūsų rūpimam klausimui turi didelės reikšmės.
Galima apie kančios problemą visaip spekuliuoti, bet vienas dalykas yra nenuginčijamas: kančia turi skaistinančio pobūdžio. Jeigu po mirties nėra ir negali būti satisfactio, tai vis dėlto yra satispassio skaistyklos kančiomis. Kančia padaro tai, ko nepadarė darbas ir nuopelnai. Ir taip yra ne tik antgamtinėje tvarkoje. Ir mūsų tikrovėje kančia grynina pasaulį. Tai yra lyg valanti ugnis, kuri išdegina visa, kas negero ir nedoro susitelkė per ilgesnį laiką sielos užkampėse. Jeigu dar prie to atsiminsime Kristaus Atpirkimą savo kančia, mums bus visai aišku, jog blogio pašalinimas ateina tik per kančią.
Įžiūrėję kančioje skaistinantį pobūdį, mes galėsime suprasti ir apokaliptinę katastrofą. Pasaulio pabaiga reiškia ne ką kitą, kaip absoliutinio idealo realizavimą tiek žmonijoje, tiek visuose daiktuose. Bet tam reikia pašalinti blogį. O blogio pašalinimą įvykdo kančia. Už tai daugelis istorijos filosofų darė ir tebedaro pagrindinę klaidą, manydami, jog pasaulis ramiu būdu, nuosekliu išsivystymu pasieks tobuląjį savo gyvenimo tarpsnį. Tai apgaulinga iliuzija. Rojaus būklę pasaulis gali pasiekti perėjęs tik per visuotinės kančios ugnį. „Mūsų tikrovę ir persikeitimą skiria pasaulinė katastrofa ir laisvai priimtos kančios žygis. Šitos skiriamosios ribos pamiršimas lengvai leidžia atsirasti tai apgaulingai iliuzijai, kuriai pasidavė apaštalas Petras Taboro kalne. Apaštalas kaip tik nustojo supratimo ribų, kurios skiria nuodėmingą žmogiškąjį pasaulį nuo dieviškojo. Dangiškasis reginys jam prisidengė todėl romantiškąja ūkana, ir žemiškoji svajonė prabilo jo lūpomis: „Viešpatie, gera mums čia būti! Jei nori, aš padarysiu čia tris palapines: vieną tau, kitą Mozei, trečią Elijui" (Mt 17, 4). Bet tarsi į atsakymą pasigirdo dangaus griausmas, liepiąs paklusti Dievo Sūnui. O Dievo Sūnus kalbėjo su Moze ir Elijum apie savo Kryžiaus kančias... Antrasis ir galutinis persikeitimas tegali būti pirktas vien visuotinųjų kančių kaina. Nepergyvenusi Kristaus kančių, žemė nesugeba palaikyti savyje šviesiojo Išganytojo apsiausto žibėjimo. Kad ji galėtų tapti Absoliuto būstu, jai privalu prisiimti savo Kryžiaus Kančios."19
Štai kokia yra apokaliptinės katastrofos prasmė. Be kančių mūsų žemė negali tapti tąja naująja žeme, apie kurią kalba šv. Jono Apreiškimas. Be kentėjimų blogio šaknys negali būti pakirstos pačiose gelmėse. Mirtis pergalima tik mirštant. Tai skamba paradoksiškai. Bet tai yra tiesa.
Velykų šventės pastato prieš mūsų akis Kristaus Kančią ir Jo pergalę. Bet tai, kas įvyko su Kristumi, turės įvykti ir su visa žmonija. Mokinys negali būti didesnis už savo mokytoją. Štai kodėl mes kalbėjome ne tik apie mūsų prisikėlimą, bet ir apie tą visuotinį sudužimą, kaip būtiną sąlygą nusileisti amžinajai, nenykstančiai ir jau nepraeinančiai tvarkai. „Nakties nebebus, jiems nereikės nei žiburio, nei saulės šviesos, nes Viešpats Dievas jiems švies, ir jie viešpataus per amžių amžius" (Apr 22, 5).
1 Rechtfertigung des Guten / 2 Aufl.
/ deutsch V. H. Kohler. - Stuttgart, 1922, p. IX.
2 De nuptiis et concupiscentia, 1, 18, u. 20.
3 Cit. G. Sacke, W. Solowjews Geschichtsphilosophie, Berlin,
1929, p. 60.
4 Gyvenimo prasmė / vertė J. Lomanas, Kaunas, 1923, p. 134.
5 Geistige Grundlagen, Stuttgart, 1922, p. 10. 6 L'esprit
chrétien, Avignon, 1922, p. 88.
7 ]. M. Scheeben, Mysterien des Christentums, 3 Aufl.,
Freiburg i Brsg., 1911, p. 573.
8 Op. cit., p. 573.
9 Op. cit., p. 573.
10 Op. cit., p. 577.
11 Op. cit., p. 560.
12 Op. cit., p.
579.
13 Schönheit in der Natur - cit.
„Zeitschrift für die Ästhetik", 1929.
14 J. M. Scheeben, Mysterien des Christentums, p. 582.
15 Op. cit., p. 583.
16 Op. cit., p. 582.
17 De civitate Dei, 20, 16.
18 Kristus ir žmogaus gyvenimas, Kaunas, 1930, p. 230.
19 Prof. St. Šalkauskis, VI. Solovjovas ir jo pasaulio sielos
koncepcija. „Logos", 1926, Nr. 2, p. 187.
Tautiniai santykiai yra tokie gilūs,
kad pati tauta virsta dieviškąja
paslaptimi,
į kurią reikia tikėti. Kas su ja praranda ryšį,
tas jį praranda ir
su gyvuoju Dievu.
Krikščioniškoji idėja nėra atsitiktinis istorijos padaras. Kristaus atėjimas pasaulin ir įsikūnijimas žmogiškojoje prigimtyje nebuvo tik paprastas Dievo gestas žmogaus atžvilgiu. Fr. W. Försteris yra pasakęs, kad krikščionybė yra mokslas apie į gyvenimą nusileidusią Dievo jėgą. Tai yra tik pusiau tiesa. Krikščionybė yra ne mokslas apie Dievo jėgą, bet pati šitoji jėga. Krikščionybė yra atnaujintas visatos santykiavimas su Dievu. Krikščionybė yra perkeistasis ir su dieviškuoju principu sujungtas gyvenimas. Vl. Solovjovas šiuo atžvilgiu yra gražiai pastebėjęs, kad krikščioniškoji idėja yra tobulas dievažmogiškumas arba išvidinis ir išviršinis, dvasinis ir fizinis žmogiškumo ir gamtiškumo susijungimas su Absoliutu, su Dievybės pilnuma per Kristų Bažnyčioje. Krikščionybė nėra tik teorinių tiesų sistema. Ji yra gyvas gyvenimas, kuris vyksta žmogaus ir pasaulio gelmėse. Krikščionybė atnaujina santykius su Dievu ne tik žmogaus, bet ir gyvybės, ir medžiagos. Ji apima visą kosmą ir visą jį per žmogų iš naujo suriša su Dievu. Krikščionybė yra giliausia prasme re-ligio.
Kokią vietą šitoje atnaujintoje visatoje užima tauta? Tautinė žmogaus individualybė ir tauta, kaip šitos individualybės versmė, sudaro vieną iš būtinų žmogaus būsenų bei veiksenų. Žmogus gyvena ir veikia ne tik taip, kaip jį lenkia jo temperamentas, jo šeimos charakteris, bet ir taip, kaip jį lenkia jo tauta, jo tautinė individualybė. Tautiškumas subjektyvinėje tvarkoje yra integralinė žmogaus gyvenimo dalis. Tauta objektyvinėje tvarkoje yra integralinė pasaulio ir žmonijos gyvenimo dalis. Tautiškumas yra forma, kuria reiškiasi žmogus. Tauta yra forma, kuria reiškiasi žmonija. Asmens buvimas yra per siauras, ir žmonijos gyvenimas yra per platus, kad jie galėtų turėti lemiančios reikšmės istorijai, kultūrai ir religijai. Asmuo ir žmonija susitinka tautoje ir čia atskleidžia kūrybinę savo jėgą. Tauta yra sintetinė asmens ir žmonijos buvimo lytis.
Todėl krikščionybė, apimdama visą pasaulį ir visą gyvenimą, savaime turi apimti ir tautą kaip vienetą. Krikščionybė nėra tik individualinio išganymo religija. Ji savo galia siekia ir ligi bendruomenės gelmių. Kristaus Įsikūnijimas ir jo Kančios žygis būtų nesuprastas, jeigu mes jį sietume tik su atskiro asmens atpirkimu, o atitrauktume jį nuo žmogiškųjų bendruomenių atpirkimo. Atskiro asmens išganymas yra tik pusė uždavinio, kurį krikščionybė turi atlikti. Antrąją pusę sudaro Dievo Karalystės plėtimas ir stiprinimas. Tuo tarpu šioje srityje, pripažinkime atvirai, turi daugiau reikšmės bendruomenių galingumas, negu atskirų asmenų nusistatymai. Čia todėl ir tauta pasirodo kaip reali ir vieninga jėga, kuri turi būti pašvęsta ir perkeista, kad galėtų dalyvauti Dievo Karalystėje ir kaip objektas ir kaip aktyvus josios narys. Visos Kristaus paliktos priemonės - egzorcizmai, benedikcijos, konsekracijos, - kuriomis naudojasi krikščionybė savo paskyrimui vykdyti, liečia ne tik atskirus žmones, bet ir tautą kaip tokią. Tauta, sudarydama žmogaus ir žmonijos būtiną gyvenimo būdą, savaime yra krikščionybės paliečiama, apimama, pašvenčiama ir perkeičiama.
Be abejo, nacionalizmas, kaip jis dabar yra skelbiamas ir formuluojamas, yra erezija. Bet argi jis gali sutikti su krikščionybės nuostatais, jeigu jis yra skelbiamas tų, kurie krikščionybės nepažįsta arba net su ja kovoja? Šiuo metu daugelis apgailestauja, kad K. Marxo laikais neatsirado žmogaus, kuris būtų parašęs „Kapitalą" krikščioniškoje dvasioje. Po kurio laiko mes greičiausiai gailėsimės, kad neatsirado žmogaus, kuris būtų krikščioniškojoje dvasioje parašęs tautos teoriją. Mes vis dar sukamės užburtame individualizmo rate ir vis dar nepastebime, kad jau nuo K. Marxo laimėjimo bendruomeninis (klasinis, šeiminis, tautinis, rasinis) žmonijos pobūdis pradeda konkrečiai reikštis gyvenime kaip nepalaužiama jėga. Atsitraukti nuo bendruomenių reiškia atsitraukti nuo pilnutinės krikščionybės. Tai yra krikščioniškosios idėjos iškreipimas, kuris negali likti nenubaustas. Jeigu Apokalipsėje vienos jotos išbraukimas yra grasinamas kerštu, kaip liks neatkeršytas klasių arba tautų išbraukimas? Jeigu bendruomeninis žmogaus pobūdis yra realus, tai jis yra realus ne tik puolime, bet ir atpirkime. Jeigu tauta yra realus vienis prigimtyje, ir antgamtėje ji turi būti realus vienis. Kristus pirmiau (ir laiko, ir prigimties atžvilgiu) įsteigė Bažnyčią kaip bendruomenę, negu parinko asmenų šiai bendruomenei tvarkyti ir jos funkcijoms vykdyti.
Todėl šalia stabmeldiškojo nacionalizmo turi atsirasti ir krikščioniškasis nacionalizmas. Šiandien tauta yra dažnai statoma Dievo vietoje. Bet iš kitos pusės, yra pastangų Dievą pastatyti tautos vietoje. Tuo tarpu tauta, būdama dieviškosios Apvaizdos padaras, negali būti išbraukta iš visuotinės kosmo santvarkos. Krikščioniškasis nacionalizmas kaip tik ir turėtų parodyti tikrąją tautos vietą ne tik kasdieniniame gyvenime, bet ir antgamtinėje tvarkoje. Krikščioniškasis nacionalizmas turėtų nustatyti tikrus ir pilnutinius žmogaus santykius su tauta ir tautos santykius su Dievu. Tautinis gyvenimo pradas yra vertybė, kuri turi būti įimta ir į krikščioniškąją pasaulėžiūrą. Krikščionybė be tautiškumo yra pilnutinė tik potencialiai, bet ne realiai.
Šitas straipsnis kaip tik ir norėtų būti įnašas krikščioniškajam nacionalizmui kurti. Tolimesniuose jo skyriuose bus bandoma atskleisti tautinius antgamtinio gyvenimo pagrindus ir parodyti tautos aktyvų dalyvavimą antgamtinėje srityje.
1 . Sakralinis tautinės bendruomenės pobūdis
W. Kampe minėtame savo veikale kelia mintį, kad tauta ne tik dalyvauja antgamtiniame gyvenime, bet kad ji jau ir šioje prigimtojoje tvarkoje yra šventas dalykas - res sacra. Tautą su šventumo kategorija sieja kūrybinis josios pobūdis, priartindamas ją prie Dievo-Kūrėjo veikimo. Tautiškumas, arba toji konkreti ir būtina žmogaus būsena bei veiksena, tikrumoje yra sukurtas tautos. Žmogus, kaip tautinis individas, gema iš tautos. Tauta parengia žmogui ir fizinį jojo tipą, ir jo mąstyseną, ir estetinį jo nusiteikimą, ir visuomeninį jo solidarumą, ir net apsprendžia jo santykiavimą su Dievu. Šiuo atžvilgiu tauta yra ne kas kita, kaip mūsų tėvų pratęsimas. Mus gimdo ne tik mūsų tėvai, bet ir mūsų tauta, mūsų tėviškė ir mūsų tėvynė. Tarp tėvų meilės ir patriotizmo yra esminio panašumo. Teisingai todėl šv. Tomas Akvinietis tėvų ir tautos meilę yra pavadinęs tuo pačiu vardu: pietas. W. Kampe, išvystydamas ir pagrįsdamas minėtą mintį, sako, kad „tuo būdu tautinė bendruomenė yra motinos įsčios, kurios visoms kitoms bendruomenėms teikia gyvybės ir jau esančias motiniškai globoja. Bet gyvybės paslaptis yra ankštai susijusi su dieviškojo kūrimo jėga. Gyvybės perteikimas yra dalyvavimas ir pasėkimas dieviškuoju veikimu, kurio Jis teikia gyvybės pasauliui; gyvybės išlaikymas yra dalyvavimas visuotinėje Dievo Apvaizdoje."2 Dieviškasis žmogaus kūrimas turi savo pratęsėjų ir atbaigėjų šeimoje ir tautoje. Šeima ir tauta dalyvauja dieviškajame žmogaus kūrime.
Čia kaip tik ir glūdi tautos šventumo šaknys. Žmogaus sukūrimas visais laikais ir visose tautose buvo laikomas šventu dalyku. Pirminių žmonių gyvenime žmogaus atsiradimas ir su juo susiję veiksmai buvo iškelti iš profaninės srities ir esmiškai susieti su sakraline sritimi. Totemistinėje kultūroje žinomas falo kultas, matriarchatinėje kultūroje - vadinamosios vaisingumo ceremonijos (Fruchtbarkeitsriten), mūsų akimis žiūrint, gali atrodyti tam tikri iškrypimai. Bet savo esmėje jie slepia sakralinį žmogaus atsiradimo pobūdį, kurį pirminiai žmonės geriau nujautė negu aukštosios kultūros atstovai, ir todėl sukūrė savotiškai keistų, bet giliaprasmių ceremonijų. Krikščionybėje žmogaus atsiradimo sakralinis charakteris ne tik nebuvo panaikintas, bet dar labiau pabrėžtas ir iškeltas. Moterystės Sakramentas, be mistinės savo prasmės, turi ir pašventinančiąją galią, kuri naujos būtybės kelią apipina sakraliniais veiksmais.
Sakralinis žmogaus atsiradimo pobūdis pašvenčia ir tas institucijas, kurios esmiškai su žmogaus atsiradimu yra susijusios. Pirmoje eilėje čia yra šeima, o paskui tauta. Todėl W. Kampe ir sako, kad „dėl šios priežasties šeima, kaip ir tauta (jos abi sudaro viena), visais laikais ir visose tautose buvo laikomos šventomis. Jos buvo paslaptys ne tik profanine prasme, kad gyvybės esmė išsprunka iš žmogaus pažinimo, bet jos buvo Mysterium ir sakraline prasme."3 Kaip šeima dalyvaudavo religiniame kulte kaip bendruomenė, taip lygiai ir tauta per savo atstovus santykiavo su Dievu kaip vienetas. Kalbėdami vėliau apie tautinį kultą kaip liturgijos atramą, matysime, kad iš tikro tautinė bendruomenė, o ne atskiri asmens, buvo pirmoji aukotoja prie Dievo ar dievų altoriaus. Tautos sakralinis pobūdis yra susijęs su žmogaus atsiradimo paslaptimi. Tauta dalyvauja šitoje paslaptyje labai žymiu būdu, todėl esti pašvenčiama ir iškeliama iš grynai profaninių sričių. Per žmogaus atsiradimą ji susiliečia su dieviškojo kūrimo aktu ir tampa pašvęsta. „Teisingai mes galime, - teigia W. Kampe, - iš dieviškųjų gelmių kylančią ir į dieviškas aukštumas siekiančią tautinę bendruomenę laikyti misterija visatos santvarkoje. Ji yra res secreta ir sacra: paslaptis, kuri savo esme yra išsprūdusi iš žmogaus pažinimo ir pakilusi į sakralines pasaulio sritis."4 Tauta priklauso tiems mūsosios tvarkos dalykams, kurie savo prigimtimi ir savo paskyrimu yra pašvęsti. Tauta, ir kaip prigimtoji bendruomenė, yra sakralinė. Šiuo atžvilgiu josios susilietimas su antgamtine sritimi yra visai artimas ir natūralus. Antgamtinis gyvenimas, kaip šventumas aukščiausia prasme, susisiekia su prigimtuoju gyvenimu per sakralines šio pastarojo sritis: pirmoje eilėje per šeimą ir per tautą. Tauta ir tautiškumas parengia antgamtiniam gyvenimui materialinius pagrindus ir materialinę atramą.
2 . Tautiška mąstysena kaip Dievo supratimo atrama
Kalbų įvairumas yra simbolis ne tik žmogaus prometėjiško nusistatymo, bet sykiu ir tautinių dieviškosios malonės pavidalų. Apreiškimas mums pasakoja du dalyku, susijusiu su kalbų įvairumu. Tai Babelio bokšto tragedija ir Sekminių stebuklas. Pirmu atveju kalbų įvairumas atrodo tarsi prakeikimo ženklas. Antru atveju dieviškoji malonė susitaiko su šituo įvairumu ir pati pasiima žmogaus kalbinio įvairumo formas. Sekminių stebuklo metu šv. Petras kalbėjo persams, medams, Mesopotamijos gyventojams, žydams, graikams ir visai miniai skirtingiausių tautų, ir kiekvienas jį suprato sava kalba. Šventoji Dvasia čia pirmą sykį taip aiškiai apsireiškė tautiniais pavidalais. Tai, kas Senajame Įstatyme buvo rūstybės ženklas, Naujajame Įstatyme tapo malonės ženklu. Kalba pasidarė malonės įvairumo išraiška.
Kalba yra ir žmogaus mąstysenos skirtingumo išraiška. Kalbų įvairumas parodo, kad žmogus turi skirtingas dvasios struktūras, kad jis įvairiai suvokia pasaulį ir įvairiai jį pergyvena. Kalbos yra dėl to įvairios, kad yra įvairus žmogaus mąstymas ir suvokimas. Per išviršinį kalbinį įvairumą mes prieiname prie išvidinio dvasios įvairumo. Tautinė kalba yra tautiškos mąstysenos padaras. Iš kitos pusės, žmogus, pasisavindamas tautinę kalbą, tuo pačiu yra apsprendžiamas tautiška mąstysena, jam esti perteikiamas tautinis pasaulėvaizdis ir jis yra įjungiamas į tautos kultūrą. Jis pradeda suvokti ir pergyventi pasaulį taip, kaip jį pergyvena ir suvokia jo tauta.
Ir šitas tautinis žmogaus savotiškumas, kuris apsprendžia visą jo dvasios
gyvenimą, yra pirmas pagrindas antgamtiniam Dievo suvokimui. Jeigu sakoma,
kad gratia supponit naturam, tai antgamtinis Dievo suvokimas ir Jo
pergyvenimas visados esti atsirėmęs į tautinį žmogaus savotiškumą, šiuo atveju į
tautišką jo mąstyseną ir į tautišką jo pasaulėvaizdį. Dievo supratimas ir Jo
pergyvenimas nėra tik individualinis dalykas. Tai nėra tik individualinės
dvasios struktūros apraiška. Iš žmogiškosios Dievo koncepcijos kalba ne tik
žmogaus temperamentas, bet ir jo amžius, jo kraštas ir pirmoje eilėje jo
tauta. Tautinė individualybė yra tarsi prizmė. Kuri savotiškai laužia ir
skaldo žmogaus susidūrimą su antgamtiniu pasauliu. Vienas ir tas pats Dievas
savotiškai spindi įvairių pasaulio tautų dvasioje. Šiuo atžvilgiu galima visai
teisėtai kalbėti apie tikėjimo tautiškumą, apie Dievo meilės
tautiškumą, apie Dievo įsivaizdavimo ir santykiavimo su Juo
tautiškumą. Ir niekas galbūt nėra tiek daug patyręs tautinės individualybės
įtakos Dievo supratime ir jo pergyvenime kaip krikščionybė. Būdama religio
perennis, ji visų amžių ir visų erdvių platybėse yra susidūrusi su įvairių
tautų religinėmis koncepcijomis. Krikščionybė pakeitė ir turėjo pakeisti šitų
koncepcijų turinį. Bet ji nepakeitė ir negalėjo pakeisti tautinių formų,
į kurias neišvengiamai turėjo būti įlietas dieviškasis turinys. Krikščionybės
skelbiamas Apreiškimas kiekvienos tautos yra priimamas ir pergyvenamas pagal
šitos tautos išvidinę struktūrą. Todėl galima kalbėti apie graikiškąją,
žydiškąją, germaniškąją, slaviškąją krikščionybę ir t. t. Visi šitie vienos ir
tos pačios krikščionybės niuansai yra tautiniai niuansai, kuriuos pagimdė
tautinė žmonių individualybė, kiek ji apsireiškia santykiuose su Dievu.
Antgamtinė tikėjimo, meilės ir vilties malonė gali konkrečiai apsireikšti tik
tautinėmis formomis. „Kaip nėra žmogaus kaip tokio, - sako A. Wormsas, - bet
tik vokiški, prancūziški, itališki žmonės, taip lygiai nėra nė krikščionio kaip
tokio, bet tik vokiški, prancūziški, itališki krikščionys. Tautiškumas yra
spalva ir žmogiškumo, ir kartu krikščioniškumo."5
3 . Tautinis kultas kaip liturgijos atrama
Prigimtojoje religijoje natūrali kulto bendruomenė yra tauta. W. Kampe sako, kad „pirmykštė kulto palaikytoja yra ne valstybė, bet toji bendruomenė, kurios prigimtį Kūrėjas taip sutvarkė, kad ji būtų pirmąja bendruomene, kuri žmogų apsupa nuo pat jo gimimo, kuri jam yra duota pačios prigimties formos ir turinio atžvilgiu. Šita bendruomenė ir yra tauta. Tautai, kaip pirmykštei bendruomenei, yra patikėtos visos kultūrinės vertybės. Su jomis yra jai Kūrėjo pavestas religijos globojimas ne ta prasme, kad tauta Dievo garbinimą vykdytų savo visumoje demokratiniu būdu, bet ta prasme, kad paskirtų tinkamus vyrus, kurie, kaip kunigai, aukotų Dievui už visą tautą."6 Prigimtojoje religijoje Dievas yra garbinamas labiau bendruomeniškai negu individualiai. Prigimtosios religijos kunigai labiau jaučiasi esą tautos atstovai, tautos vardu aukoją, tautos vardu meldžiąsi, už tautą atsakingi Aukščiausiajai Būtybei. Prigimtojo kulto šaknys glūdi tautoje, ir tauta yra šito kulto kūrėja bei palaikytoja. Tauta susikuria įvairių ženklų, įvairių simbolių, per kuriuos ji santykiauja su Dievybe. Tautos papročiai ir josios tradicijos valdo kulto formas. Prigimtosios religijos kultas yra išaugęs iš tautos gelmių ir slepia savo formose tautos dvasios struktūrą. Jis yra ne tik tautinis, vadinasi, tautos sukurtas ir tautoje pasiliekąs, bet jis yra ir tautiškas, vadinasi, atitinkąs tautos dvasines ir fizines ypatybes, visą tautos individualybę ir visą josios prigimtį. Per savo sukurtą kultą tauta, kaip bendruomenė, santykiuoja su Dievybe ir šituose savo santykiuose apreiškia ir pasaulio, ir Dievo savotišką, nepasekamą ir nepakartojamą pergyvenimą. Prigimtojo kulto formos yra ne atskirų asmenų išradimai, bet savaimingas tautinės individualybės ir tautinės dvasios išsiveržimas ir susikristalizavimas regimais pavidalais.
Šitie prigimtojo tautos kulto pavidalai kaip tik ir sudaro materialinę atramą krikščioniškajai liturgijai. Kristaus religija nėra tam, kad sugriautų tai, kas yra sukurta prigimtomis žmogaus pastangomis, bet tam, kad šitų pastangų laimėjimus pašvęstų ir patobulintų. Todėl ir krikščionybės liturginės formos niekados neneigė ir neneigia tautinio kulto formų. Dar daugiau, jos kaip tik ant šitų tautinių formų ir yra pastatytos. Tauta susikuria savas santykiavimo su Dievu formas, kurioms krikščionybė suteikia išganomosios jėgos. Tautinio kulto formos kyla iš žmogaus santykio su gyvenamąja jo aplinka, su jį apsupančia gamta, trumpai, su kraštovaizdžiu (Landchaft). Dvasinis ryšys tarp tautos ir josios kraštovaizdžio, pasak Kampe's, yra tautos papročiai. „Jie tvarko šitą abipusį santykį (tarp tautos ir kraštovaizdžio), nes jie yra, iš vienos pusės, kraštovaizdžio apsireiškimas tautos gyvoje sąmonėje, iš kitos, - normavimas ir objektyvavimas tautos santykių su josios prigimta aplinka. Ant šito abipusio santykio tarp žmogaus ir gamtos Bažnyčia stato sakramentalinį simbolinių kulto veiksmų pasaulį, kad tuo būdu užgrįstų tarpą tarp antgamtinės ir gamtinės tvarkos <...>. Šituos tautos simbolius Bažnyčia įtraukia į savą Dievo garbinimą ir suteikia jiems antgamtinės galios. Tautos papročiai ir Bažnyčios papročiai yra palenkti vieni antriems, kaip ir pati tauta, ir Bažnyčia yra nuolatiniuose abipusiuose santykiuose. <...> Tuo būdu religiniai tautos papročiai, kurie prigimtojoje tvarkoje būtų „prigimtieji sakramentai", malonės tvarkoje taip pat užima tam tikrą vietą. Tik čia savo galią jie semia ne iš prigimto tautos sakramentalumo ir ne iš tautos sukurtos kunigystės, bet iš Kristaus teikiamos per Bažnyčią tautai galybės."7 Tautinė simbolika esti įimama į krikščioniškąjį kultą, jai esti įkvepiama nauja dvasia, ir tuo būdu ji tampa antgamtinių malonių ir antgamtinių dovanų tarpininke. Krikščioniškų sakramentų ir sakramentalijų formos yra tautinės. Jų vartojami daiktai yra tautos paversti simboliais, o krikščionybės pašvęsti Gyvojo Dievo Dvasia.
O. Caselis O. S. B. dar trylika metų prieš minėtą W. Kampe's veikalą, tyrinėdamas santykius tarp klasikinės senovės ir senojo krikščioniškojo kulto, priėjo išvados, kad „antikinė forma buvo apsaugojantis kevalas evangeliškajam pirmykščiam krikščioniškajam branduoliui."8 Ir šitas kevalas, suėmęs krikščioniškąjį kultą į aiškias, racionalias, kartais net sustingusias formas, kaip tik buvo apsauga nuo germaniškojo religinio neformingumo, nuo individualizuojančio linkimo ir subjektyvumo. Kol krikščionybė susidūrė su subjektyviai nusiteikusiomis germanų tautomis, ji jau buvo savam kultui laimėjusi aiškių ir pastovių antikinių formų. O. Caselis įrodinėja, kad tarp senojo krikščioniškojo ir antikinio kulto esama labai ankštų ryšių. Senovėje, kaip ir krikščionybės pirmaisiais amžiais, kultas buvo gyvenimo centras. Senovėje, kaip ir krikščionybėje, kultas buvo bendruomeninis dalykas, kuris normuodavo individualinį gyvenimą. Taip pat pranašavimai, eucharistinės puotos, epifanijos, pascha savo formomis yra antikiniai dalykai. Antikinis yra maldų ir giesmių stilius, antikiniai yra liturginiai drabužiai ir liturginiai indai, antikiniai yra gestai ir ceremonijos. „Taigi senovė, konkretaus formingo religinio gyvenimo senovė, bet jau krikščioniškai pakilninta senovė"9, - užbaigia savo išvadas Caselis.
Senojo krikščionybės kulto organiškas ryšys su antikinio gyvenimo religinėmis formomis kaip tik yra ryškus pavyzdys, kiek tautinis kultas yra būtina antgamtinių misterijų atrama. Ir juo žmogui yra artimesnės liturginės formos, tuo labiau jam yra suprantamas ir giliau pergyvenamas krikščioniškasis turinys. O šitos formos tada yra jam artimos, kai jos yra paimtos iš jo tautos. Šiandien krikščionybėje daugelis dalykų mums atrodo tamsūs ir keisti dėl to, kad mes jau esame per toli nuo antikinės dvasios ir nuo antikinių simbolių, kurie likę krikščioniškojoje liturgijoje. Rytų Bažnyčios liturgijų įvairumas yra artimesnis ir krikščioniškajai, ir tautiškajai dvasiai. Rytų Bažnyčia yra išsaugojusi tautinį liturginių formų pagrindą. Tuo tarpu Vakarų Bažnyčia net ir savo liturgijoje labiau pabrėžia savo, kaip Visuotinės Bažnyčios, charakterį. Lotynų kalba ir rymiškoji liturgija šiam charakteriui labai gerai tinka. Bet tai yra tik išviršinis visuotinumo ženklas, kuris yra daugeliui tautų svetimas, nes neturi atramos tautinėje jų individualybėje. Galima tikėtis, kad ryškėjanti tautų sąmonė, tautos sąryšio su josios kraštovaizdžiu atsigavimas, tautinės simbolikos atgimimas turės nemaža įtakos ir liturginėms formoms. Tikrasis Bažnyčios visuotinumas apsireiškia ne išviršinių formų, bet išvidinės dvasios vienodumu. Sekminių Dvasia kalbėjo įvairiomis kalbomis. Tai yra simbolis kiekvienam apaštalavimui.
Visa tai rodo, kad liturginės formos yra atsirėmusios į tautinio religinio kulto formas. Tautinis kultas sudaro krikščioniškajai liturgijai materialinį pagrindų. Todėl kur nyksta arba skursta tautiniai religiniai papročiai, ten ir liturginės formos turi neišvengiamai sustingti ir pasidaryti svetimos. W. Kampe sako, kad joms stingstant „ir liturginis gyvenimas, kiek jis priklauso nuo tikinčiųjų nusiteikimo, esti sulaužomas, ir simbolinė jo kalba pasidaro nebesuprantama."10 Kitoje vietoje W. Kampe tvirtina, kad „ryšys tarp gamtos, tautos papročių ir maldos yra toks ankštas, kad visas religinis gyvenimas patenka pavojun, jei žmogus yra išplėšiamas iš šito suaugimo su tauta ir su aplinka. Su tautos papročiais žlunga ne tik kuri nors konkreti religinė forma, bet apskritai visas religinis gyvenimas, jeigu nepasiseka žmogaus vidui suteikti naujų konkrečių formų ir suvesti jį į santykius su nauju pasauliu."11 Štai kodėl žmonių sąmonėje pasikėsinimas ant tautinės individualybės visados yra laikomas savotiška sacrilegium. Juo labiau žmogus yra suaugęs su savo tautos simbolika, juo suprantamesnės jam yra liturginės formos ir juo visas jo gyvenimas turi stipresnį religinį pagrindą.
4 . Tauta kaip Bažnyčios atrama
Tautiška mąstysena, tautiškas solidarumo jausmas, tautiškas estetinis nusiteikimas, tautiniai papročiai, tautinė bendruomenė, tautinis menas yra regimos ir konkrečios tautos apraiškos. Iš kitos pusės, Dievo supratimas ir pergyvenimas, Šventųjų bendravimas, liturgija, dogmos yra regimos ir konkrečios Bažnyčios apraiškos. Jeigu tad atskiros tautinio gyvenimo sritys sudaro materialines atramas atskiroms religinio gyvenimo sritims, visai aišku, kad tautinio gyvenimo visuma, arba Tauta, turi sudaryti materialinę atramą ir materialines sąlygas religinio gyvenimo visumai, arba Bažnyčiai. Bažnyčia, kaip religinė visuma, yra atsirėmusi į tautą, kaip į sintetinę gyvenimo formą. Savo uždavinį išganyti sielas Bažnyčia daugiau vykdo per atskirus asmenis. Bet antrą savo uždavinį - plėsti ir stiprinti Dievo Karalystę - Bažnyčia vykdo daugiau per tautas. Tauta Bažnyčios istorijoje ir Bažnyčios išsivystime nėra tik objektas, kuris antgamtinio gyvenimo pradus priima. Tauta yra ir subjektas, arba veikėjas, kuris šituos pradus stiprina, plečia ir ugdo. Bažnyčios gyvenime tauta yra aktyvi Kristaus Karalystės darbininkė.
Netrukus matysime, kad kiekviena tauta turi tam tikrą paskyrimą, kurį atlikti gali tik ji pati. Šiuo atžvilgiu visuotinis Bažnyčios paskyrimas yra tikrumoje vykdomas tautų, kiek jos aktyviai dalyvauja Dievo Karalystės kūrimo darbe. Vl. Solovjovas todėl ir sako, kad tautą „turime laikyti tam tikra dieviškąja jėga, kuri yra būtina įvykti Dievo Karalystei ir įsigalėti Dievo valiai žemėje."12 Bažnyčia yra reikalinga tautų ne tik tam, kad galėtų sukurti žmogui suprantamą ir pajaučiamą liturgiją, bet ir tam, kad galėtų atlikti dieviškąją savo misiją.
Iš kitos pusės, kol Bažnyčia nėra apėmusi visų tautų, kol tautiniai laimėjimai - simboliai, papročiai, menas - nėra Bažnyčios organiškai pasisavinti, tol Josios kūnas nėra išaugęs ligi Kristaus amžiaus pilnybės, kaip yra pasakęs šv. Paulius. Šiuo atžvilgiu W. Kampe teisingai sako, kad „pilnas žmogiškojo Bažnyčios kūno pavidalas bus pasiektas tik tada, kai dieviškoji Bažnyčios Dvasia pasisavins atšiaurią visų tautų kultūros medžiagą, ją antgamtiškai perdirbs ir įdvasins."13 Todėl kurios nors tautos išėjimas iš Bažnyčios reiškia ne tik kiekybinį josios narių sumažėjimą, bet taip pat integralinės dalies praradimą. Tautos apostazija turi visai kitokios reikšmės ir kitokios prasmės negu atskiro asmens apostazija. Dėl asmens apostazijos kenčia jis pats. Dėl tautos apostazijos kenčia Dievo Karalystė. Tautos apostazija visados yra skriauda Bažnyčios paskyrimui. Ką reiškia apostazija pačiai tautai, pamatysime vėliau.
Visa tai rodo, kad Bažnyčia gali ir turi apimti visas tautas ir kad kiekviena tauta linksta įeiti į Dievo Karalystės darbą Bažnyčios prieglobstyje. Bažnyčios vykdomos misijos yra reikalingos ne tik atskiriems žmonėms išganyti, bet ir Dievo Karalystei realizuoti. Giliausia misijų prasmė atsiskleidžia ne atskirų asmenų įsijungime į Bažnyčią, bet visos tautos tapime Šv. Bendruomenės nariu. Todėl ir misininkų pastangos palikti naujiems Bažnyčios nariams jų sukurtus papročius yra gilus išvidinio Bažnyčios visuotinumo apsireiškimas, nors, reikia pasakyti, jis ne kartą randa daug kliūčių išviršinėje Bažnyčios organizacijoje. Vakarų liturgijos, Vakarų organizacijos ir vakarietiško nusiteikimo skiepijimas juodajai arba geltonajai rasei negali būti misijų darbui išganingas. Dabartinis popiežius tai yra gerai supratęs, ir jis stengiasi taisyti šiuo atžvilgiu pasitaikiusias praėjusių laikų klaidas. Religijos pakeitimas negali virsti tautinės individualybės pakeitimu. Nauja religija turi kiek galima daugiau išaugti iš tautos dvasios. Tik tada tauta jausis esant organiškas Kristaus Kūno narys, o ne svetimas pradas jai neįprastoje organizacijoje.
1 . Tautos Krikštas kaip tautos įvedimas į Šv. Bendruomenę
Tauta ne tik parengia materialinius pagrindus ir materialines sąlygas antgamtiniam gyvenimui, bet ir pati šitame gyvenime dalyvauja. Šv. Bendruomenė Communio sanctorum susideda ne tik iš atskirų asmenų. Ji nėra suma, bet organinė visuma, kurioje dalyvauja tiek asmenys, tiek natūralios bendruomenės. Krikščionybės liturgijoje šitas Šv. Bendruomenės įvairus charakteris išeina aikštėn skirtingose liturgijose moterims, mergelėms, našlėms, vyskupams, abatams, kentėtojoms, išpažinėjams ir t. t. Jeigu tad jau luominės skirtybės Šv. Bendruomenėje nedingsta, kaip gali dingti tokios gilios skirtybės, kaip kad tautinė individualybė? Vl. Solovjovas todėl ir sako: „Jei krikščionybė nereikalauja nuasmeninimo, ji negali reikalauti nė nutautinimo."14 Antgamtinė Bendruomenė atsiremia į prigimtąsias bendruomenes jų nenaikindama, bet įimdama į save, perkeisdama ir pakilnindama. Tauta tuo būdu veikia ir antgamtiniame gyvenime kaip aktyvus jo narys ir kaip integralinė jo dalis.
Tasai žygis, kuris įveda tautą į Šv. Bendruomenę, yra josios Krikštas. Pirmykštė nuodėmė buvo ne tik asmeninė, bet ir bendruomeninė. Josios yra paliesti ne tik atskiri individai, bet ir visa žmonija kaip tokia, kaip visuma. Tuo būdu yra šitos nuodėmės paliesta ir tauta, nes tauta yra konkreti žmonijos reiškimosi forma. Kristus savo Kančios žygiu atpirko visą žmoniją, sujungdamas ją su dieviškuoju principu ir įvesdamas ją į trinitarinį gyvenimą. Šitą atpirkimą individualiai vykdo Krikšto sakramentas. Per Krikštą atskiri asmens ir atskiros bendruomenės esti atpalaiduojamos nuo fatališko nuodėmės prado ir įvedamos į atpirktosios žmonijos gyvenimą. Krikštas padaro, kad kuris nors asmuo ar kuri nors bendruomenė tampa Šv. Bendravimo nariu.
Taip yra ir su tauta. Tautos Krikštas padaro, kad tauta išeina iš grynai prigimtosios srities ir tampa antgamtinio gyvenimo dalyve. Prigimtasis josios sakrališkumas čia esti atbaigiamas ir paverčiamas tikra prasme šventumu. Pasikrikštijusi tauta yra ne tik sacra, bet ir sancta. Krikštas padaro, kad, pasak W. Kamp'es, „Dvasios dovanos susijungia su dorybėmis, tautinis Eros Bažnyčios šventovėje susitinka su dieviškąja Agape ir tampa josios apgaubtas, tauta tampa Kristaus Kūno nariu: ji tampa anttaute. Dieviškasis gyvenimas Šv. Dvasios kvėpimu per sielas nusileidžia į tautą, antgamtinis Bažnyčios gyvenimo principas išsklinda tautinėje bendruomenėje ir padaro ją Dievo tautos - Šv. Bendruomenės atvaizdu. <...> Malonės pilnybė skleidžiasi ir esti tautinių bendruomenių pasidalinama pagal kiekvienos gabumus ir charakterį, kurį kiekviena tauta turi Dievo Karalystėje. Tuo būdu tautos charakteris esti stiprinamas, kad atliktų savo, kaip nario Kristaus Kūne, paskyrimą. Kiekviena tauta yra pašaukta dalines savo tobulybes įjungti į Dievo Karalystės kūrybą, papildant jomis tai, ko dar stinga Kristaus Kūno pilnatvei. Dieviškasis Bažnyčios vieningumo principas sujungia tautas ir jas surenka Dievo Karalystėje, Kristaus, kaip Galvos, vadovaujamas, nenaikindamas prigimtųjų jų ypatybių."15 Krikštas tuo būdu padaro, kad tauta iš tikro tampa antgamtinio gyvenimo veikėja. Dar daugiau! Tapusi Šv. Bendruomenės nariu, tauta išreiškia savimi visą šitą Bendruomenę. Kol tauta yra nepakrikštyta, tol ji konkreti prigimtosios žmonijos išraiška. Pakrikštyta ji tampa antgamtinės atpirktosios žmonijos civitatis coelestis - išraiška. „Bažnyčioje tauta nebėra kokia nors šalia josios esančios misterijos figūra, bet ji, kaip anttautė, kaip Dievo Karalystės narys, gyvena ankštuose santykiuose su Bažnyčios paslaptimi. Ji nėra tik Bažnyčios dalis be savos prasmės (kaip, pvz., diecezija), bet narys, vadinasi, bendruomenė Dievo Karalystėje, turinti savą uždavinį ir savą paskyrimą. Tuo būdu tauta virsta naringa malonės bendruomene ir savimi atvaizduoja Bažnyčios visumą."16 Krikštas yra tautos kelias į antgamtinį gyvenimą, į šito gyvenimo išskleidimą savoje bendruomenėje ir į atpirktosios žmonijos konkretų išreiškimą.
2 . Tautos istorija kaip Atpirkimo plėtimas ir vykdymas
Per Krikštą tauta įeina į Šv. Bendruomenę ne tik statiniu, bet ir dinaminiu atžvilgiu. Ji įsijungia į Kristaus išganymo darbą laike. Tautos istorija po tautos Krikšto tampa Atpirkimo istorijos dalimi. Jau buvo minėta, kad kiekviena tauta Kristaus Karalystėje turi atlikti tam tikrą paskyrimą ir įvykdyti tam tikrą uždavinį. Šito paskyrimo atlikimas ir šito uždavinio vykdymas kaip tik ir sudaro giliausią tautos istorijos prasmę. Tautinis pašaukimas apima ne tik kultūrinį, bet ir religinį gyvenimą. Tauta turi atlikti tam tikrą misiją prigimtojoje tvarkoje. Bet ji turi taip pat tam tikrą misiją ir antgamtinėje srityje. Abiejų šitų misijų atlikimas vyksta tautos istorijoje. Tautos istorija yra ne kas kita, kaip kultūrinės ir religinės tautinės misijos arba tautinio pašaukimo vykdymas.
Kultūrinė tautinio pašaukimo pusė sudaro reikalingas sąlygas vaisingai vykdyti antgamtinį uždavinį. Kaip apskritai kultūra sudaro materialinę atramą religijai, taip ir tautinis kultūrinis uždavinys parengia sąlygas tautiniam religiniam uždaviniui. Paties šito religinio uždavinio vykdymas visados eina atbaigimo ir perkeitimo, arba transfigūracijos, linkme. Šiuo atžvilgiu tautos istorija, kurią sudaro tautinio pašaukimo vykdymas, įsijungia į visuotinės transfigūracijos vyksmą ir tampa jojo dalimi. Kiek visuotinė ir laukiama pasaulio transfigūracija vyksta jau šioje tikrovėje laiko ribose, tiek ji konkrečiai vyksta tautų istorijoje.
Pasaulio transfigūracija savo esmėje yra ne kas kita, kaip išganomojo
Kristaus žygio suvisuotinimas. Tai, kas yra įvykę su Kristaus asmeniu, turi
įvykti su visa žmonija ir su visu pasauliu. Todėl visas tasai periodas, kuris
eina po Kristaus ligi istorijos pabaigos, yra vienas didžiulis Kristaus žygio
plitimas laike ir erdvėje. Konkrečiai šito periodo uždaviniai vyksta atskirų
tautų gyvenime. Štai kodėl ir sakome, kad tautos istorija yra Kristaus
Atpirkimo plėtimas ir vykdymas. Viduriniais amžiais šita mintis buvo daug
gyvesnė, negu dabar. Tuo metu net visai sąmoningai atskiroms tautoms būdavo
uždedamos tam tikros pareigos Atpirkimo žygiui realizuoti. Galėjo šitas
realizavimas būti netikęs arba klaidingas. Bet pati mintis, kad tauta savu
gyvenimu ir sava istorija vykdo ir tęsia toliau Kristaus darbą, artindama
pasaulį prie visuotinio perkeitimo, yra labai gili. „Nuolatinis žengimas
perkeitimo linkui yra tautos istorijos prasmė."17
3 . Rasinio tautos prado įamžinima s
Rasės mitas mūsų dienomis vis labiau pradeda apvaldyti žmonių sąmonę. Kraujo balsas, kuris ilgus amžius buvo nepaisomas ir net slopinamas, atrodo, nori savotiškai atkeršyti už buvusį jo niekinimą. Bet visi šito mito kūrėjai ir kraujo balso atstovai pamiršta vieną dalyką: tasai gyvenimas, kurį simbolizuoja kraujas, yra iš esmės surištas su mirtimi. Gali kūno ir kraujo galia būti labai stipri, gali ji kurti kultūras ir jas žudyti, kaip mano J. A. Gobineau ar Chamberlainas, bet šitos galios prigimtyje slepiasi mirties šešėlis. Ir niekas negali gyvybės apsaugoti nuo žlugimo. Rasinio principo įamžinimas šioje tikrovėje yra didžiausia iliuzija, kokia tik kada nors žmonija buvo apgauta.
Vis dėlto krikščionybė pažada ir vitalinę sritį išgelbėti nuo amžino išnykimo ir įvesti ją į antgamtinį gyvenimą. Kūnų prikėlimo dogma skelbia, kad kūno ir kraujo mirtis yra tik laikinė, kad Kristaus Prisikėlimas yra laidas, jog ir mūsų vitalinis principas bus apsaugotas nuo amžino žlugimo. Rasės mitas pateisinimą ir pagrindą randa tik krikščionybės moksle apie kūnų prikėlimą ir apie amžiną jų gyvenimą perkeistame pasaulyje. Kas šitą mitą skelbia be ryšio su kūnų prikėlimo dogma, tas skelbia iliuziją.
Kūnų prikėlimo dogmoje esminis dalykas yra prisikėlusiųjų kūnų tapatybė. Kūnai kelsis tie patys. Jie bus perkeisti (nors ir ne visi!) pagal sudievintos sielos ypatybes resurget corpus spirituale. Bet jie liks tie patys, kurie buvo ir šioje tikrovėje. Mums nebus duoti nauji kūnai, bet kelsis mūsų kūnai. Čia kaip tik ir glūdi rasinio tautos prado pašventimo ir įamžinimo šaknys. Tautinę individualybę sudaro ne tik dvasinis elementas, bet ir vitalinis. Etninis tautos tipas, kurį sukuria rasė ir gyvenamoji aplinka, turi grindžiamosios materialinės reikšmės visai tautinei individualybei. Šitoje individualybėje jis dalyvauja kaip integralinė josios dalis. Jeigu tad mes teigiame, kad antgamtinis gyvenimas nereikalauja nutautinimo, tai ne tik dvasine, bet ir fizine prasme. Antgamtiniame gyvenime turi pasilikti ne tik dvasinės tautinės ypatybės, bet ir rasinės. Kūnų prikėlimo tapatybė kaip tik patvirtina šitą spėjimą. Kūnas negalėtų būti tas pats, jeigu jis netektų rasinio principo. Kaip šv. Augustinas savo metu gynė prisikėlusiųjų kūnų lytiškumą prieš vienašališką androcentrinį prisikėlimo supratimą, taip šiandien reikia ginti prisikėlusiųjų kūnų rasiškumą prieš vienašališką arišką prisikėlimo supratimą. Kiekviena rasė turi plastinį savo principą, kuris kuria kūno formas ir kuris skleidžiasi kūno gyvenime. Šitas principas negali būti panaikintas. Jis gali būti tik atpalaiduotas nuo visų kliudančių sąlygų, kurios prigimtojoje tikrovėje neleidžia jam tobulai išvystyti savo veikimo ir suformuoti kūną tokį, koks turėtų būti pagal šito principo pirmavaizdį. Etninis tautos tipas dalyvauja antgamtiniame gyvenime per rasinio principo pasilikimą prisikėlusiųjų kūnų tapatybėje. Štai kodėl W. Kampe ir sako, kad „kūno prisikėlimas yra sykiu tautų ir rasių prisikėlimas."18 Tauta antgamtiniame gyvenime dalyvauja pradedant savo religine simbolika ir baigiant rasiniu pradu.
4 . Tautos eschatologija
Tautos įsijungimas į Šv. Bendruomenę yra toks dalykas, kuris turi lemiančios reikšmės visam josios gyvenimui. Kaip sykį pakrikštytas asmuo negali panaikinti Krikšto charakterio, taip ir tauta, sykį tapusi Kristaus Kūno nariu, negali iš jo pasitraukti, nesukrėtusi savo gyvenimo pagrindų. Pakrikštytai tautai nėra kelio atgal. Tautos apostazija nėra josios grįžimas į pirmykštį prigimtą padėjimą. Tautos apostazija gali būti tik sąmoningas nusikreipimas nuo antgamtinio principo, šito principo paneigimas ir kova su juo. Tai yra visai kas kita, negu antgamtinio gyvenimo nepažinimas arba jo nepriėmimas. W. Kampe, kalbėdamas apie tautos pakrikštijimą, teisingai sako, kad „tautos sukrikščioninimas rodo, kad šita tauta yra įžengusi į paskutinį savo amžiaus periodą, kad ji pasiekė paskutinį lemiantį tobulumą, kuriame ji turi pasilikti."19 Istorija, pasak W. Kampe's, žino daugybę prieškrikščioniškų tautų. „Bet nėra nė vienos pokrikščioniškos tautos."20 Tai reiškia, kad nė viena istorinė tauta nėra grįžusi atgal į prigimtąjį savo gyvenimą, kurį ji turėjo prieš tapdama krikščioniška. Jeigu toks grįžimas būtų, jis reikštų tautos, kaip bendruomenės kovą prieš antgamtinį gyvenimą. Ir tai būtų nepaprasta tautos tragika, tautos kaip bendruomenės, kaip organinės visumos.
Čia mes paliečiame tautos eschatologijos problemą. Paprastai, kai kalbama apie „paskutinius daiktus", tariant katekizmo žodžiais, turima galvoje atskirus asmenis ir jų likimą. Bet savo eschatologiją turi ne tik asmens. Atskirų asmenų eschatologija vyksta kiekvieną kartą su jų individualine mirtimi. Ir šitoji asmeninė eschatologija net nėra paini ar sunki problema. Visuotinė eschatologija, eschatologija žmonijos ir konkrečių josios apraiškų - štai kas yra problema, kuri kelia žmogaus sąžinėje didelių neramumų. Kas bus su mano tauta? Kokią vietą ji užims toje kosminėje gėrio ir blogio kovoje? Štai klausimai, kurie negali nerūpėti krikščioniškajai sąžinei. Praktinis atsakymas į šituos klausimus kaip tik ir sukuria bendruomeninę eschatologiją, kurios negali išvengti nė viena tauta. Žmonijos gyvenimas reiškiasi tautomis. Žmonijos likimas taip pat išsispręs tautų likimu.
Didžioji apostazija, apie kurią kalba Apokalipsė, nėra tik individualinis atkritimas nuo išganomojo Kristaus vyksmo. Tai taip pat nėra klaidingas Kristaus dėsnių supratimas ir vykdymas. Jokia erezija nėra dar apostazija. Tauta, einanti klaidingu keliu, dar nėra paneigusi savo ryšio su antgamtiniu gyvenimu. Visiškas paneigimas, visiškas ir sąmoningas atsisakymas - štai kas sudaro tos apokaliptinės apostazijos turinį. Iš Apokalipsės yra visiškai aišku, kad šitos didžiosios apostazijos dalyviai bus ne tik atskiri asmens, bet ištisos žmonijos grupės, mūsų terminais kalbant, ištisos tautos. Gėrio kova su blogiu vyksta ne tik atskirų asmenų, bet ir tautų pastangomis ir galia. Atskiros tautos istorijos išsimezgimo eigoje taip pat apsisprendžia imti žvėries žymę ir jo skaitlinę ar būti pažymėtos Avinėlio ženklu. Šitas apsisprendimas kaip tik ir sudaro tos apokaliptinės tautinės tragikos esmę. Jis suskaldo tautą. Tautinė vienybė gėrio ir blogio atžvilgiu negali išlikti. Apokaliptinis apsisprendimas perskelia tautą į dvi dalis. Jis sukuria tikrumoje dvi tautas ir vieną pastato prieš antrą. Apokaliptinis apsisprendimas veda tautas arba į Kristų, arba į antikristą. Toji kova, kurią vaizduoja šv. Augustinas savo veikale „De civitate Dei", apokaliptiniu metu išeina aikštėn ir persimeta net į tautos sąmonės bei į tautinės individualybės gelmes. Ir tautos nariai yra atsakingi, kur nueis jų tauta, kaip ji apsispręs, kokia josios dalis atskils nuo Kristaus, nes solidarus atsakingumas yra ne iliuzija, bet fatališka tikrovė. Todėl tautos eschatologija visados yra skaudi sąžinės problema. Ją jaučiame ypač mes, kurie gyvename tokiais laikais, kada apokaliptiniu tautų būrimasis kovai su Avinėliu, atrodo, vis eina kas kartą ryškyn. N. Berdiajevas, kalbėdamas apie naujuosius viduramžius, yra pastebėjęs, kad ateities karai bus religiniai. Galimas daiktas, kad jo pranašystė įvyks. Tik reikia pridurti, kad tai bus kova ne tarp religijos ir religijos, kaip buvo Reformacijos metu, bet tai bus kova tarp religijos ir nereligijos, tarp Avinėlio ir žvėries bei jo pranašo. Ir mūsų - kiekvieno krikščionio - tauta atsistos vienoje arba antroje pusėje!
Štai keletas tautos teologijos nuotrupų. Tik nuotrupų, nes šiuo metu dar nėra jokios galimybės plačiau išvystyti čia paliestas problemas. Viena tik aišku, kad tauta, kaip vienetas ir kaip bendruomenė, sudaro antgamtinio gyvenimo pagrindus ir pati aktyviai šitame gyvenime dalyvauja. Visos krikščionybės misterijos vyksta ne tik asmeniui, bet ir tautai. Šios minties akivaizdoje krikščionybės gyvenimas įgyja kitokios šviesos: jis tampa tarsi pakilnintas ir nuskaidrintas. Jame pajaučiame antgamtinio solidarumo ryšį. Ir laužydami baltą plotkelę mes žinome, kad Kristus atėjo ne tik man ar tau, bet ir mūsų Tautai.
1
Progą parašyti šį straipsnį davė du dalyku: W. Kampe's veikalas „Die
Nation in Heilsordnung. Eine natürliche und übernatürliche Theologie vom Volk" (Mainz,
1936) ir vienas pamokslas, kuriame buvo net pabrėžiama, kad Kristus atėjęs ne
tautoms ir valstybėms, bet asmenims atpirkti. W. Kampe's veikalas davė
daug minėtai temai medžiagos, o besiartinančios Kalėdų šventės apsupo straipsnį
savotiška nuotaika. A. M.
2 Die Nation in der Heilsordnung, p. 72.
3 Op. cit., ibid.
4 Op. cit., p. 73.
5 „Seele". Monatschrift, 1933, Nr. 5.
6 Op. cit., p. 71.
7 Op. cit., p. 135, 140.
8 Altchristlicher Kult und Antike. - „Jahrbuch für Liturgiewissenschaft",
1923, p. 17.
9 Op. cit., p. 15.
10 Op. cit., p. 136.
11 Op. cit., p. 138.
12 Nationale und politische Betrachtungen, Stuttgart, 1922, p. 32.
13 Op. cit., p. 156.
14 Nationale und politische Betrachtungen, p. 42.
15 Op. cit., p. 120, 121.
18 Op. cit., p. 112.
19 Op. cit., p. 129.
2 0 Op. cit., p. 130.
Tautinio elemento vaidmuo religijoje, specialiai krikščionybėje, šiandien sudaro vieną iš svarbesnių aktualių klausimų. Tautų atbudimas ir jų aktyvus reiškimasis visame gyvenime negalėjo nepaliesti ir religinės srities: čia tuojau iškilo religijos ir tautybės santykių problema. Jeigu humanizmo laikai sprendė klausimą, kaip santykiuoja žmogiškumas su religija, tai mūsų laikams reikia išspręsti, kaip santykiuoja su religija tautiškumas. Dėl to norint susekti išvidinius ryšius tarp krikščioniškojo turinio ir lietuviškosios formos, visų pirma reikia, bent iš principo, nustatyti gaires religijos ir tautybės santykiams.
Religija, paprastai sakoma, yra žmogaus santykiavimas su Dievu. Šitas santykiavimas gali būti sąmoningas, aktualus, apsireiškiąs tam tikrais ženklais ir tam tikromis formomis. Tuomet mes turime religiją psichologine ir moraline prasme arba tai, ką šv. Tomas yra pavadinęs religijos dorybe virtus religionis. Bet šitas santykiavimas gali būti ir nesąmoningas. Jis gali likti pasislėpęs žmogaus dvasios, jo prigimties gelmėse, nes prigimties gelmės visados yra susijusios su Dievu, kaip su pirmąja savo Priežastimi ir su savo Palaikytoju. Dievas turi nuolatinių santykių su žmogumi ne tik dėl to, kad jis jį sukūrė, bet ir dėl to, kad jis jį palaiko, nes dieviškoji Apvaizda yra ne kas kita, kaip kuriančiojo dieviškojo akto pratęsimas laike. Šitaip suprastas žmogaus santykiavimas su Dievu arba šitaip suprasta religija jau bus imama ontologine prasme. Apie tokią religiją yra sakoma, kad ji yra žmogui įgimta. Psichologine ir moraline prasme religijos žmogus gali išsižadėti ir ją pamesti. Bet jis niekados negali nutraukti savo prigimties santykių su Dievu, vadinasi, jis negali išsižadėti religijos ontologine prasme. Nereikia nė aiškinti, kad psichologiškai ir morališkai suprastos religijos pagrindas yra religija, suprasta ontologiškai. Dar daugiau, religija, kaip moralinė dorybė ir psichologinis pergyvenimas, yra ne kas kita, tik ontologinių savo prigimties santykių su Dievu suvokimas, jų įsisąmoninimas ir jų konkretus pripažinimas. Ontologiniai santykiai su Dievu visados sudaro giliausią religijos pagrindą.
Šiuo tad atžvilgiu galima tvirtinti, kad religija yra pats žmogiškasis buvimas. Ne koks nors šito buvimo atžvilgis, ne kokia nors forma, bet pats žmogiškasis buvimas kaip toks. Žmogiškasis buvimas yra buvimas religijoje, per religiją ir iš religijos. G. Papini yra pasakęs, kad tikrumoje Dievo šaukiasi net tas, kuris jam piktžodžiauja. Šita mintis turi gilios prasmės. Jeigu žmogus yra sukurtas pagal Dievo paveikslą, jeigu Dievas yra jo pirmavaizdis, vadinasi, žmogus bus tiek žmogus, kiek jis artinsis prie savo pirmavaizdžio, kitaip sakant, kiek jis turės nuolatinių ir gyvų santykių su Dievu, arba religijos. Religijos nustojimas ontologiniu atžvilgiu yra ir žmogiškumo nustojimas. Religija sudaro žmogiškojo buvimo turinį, duoda jam prasmę ir tikslą.
Tautybė jau kitaip santykiuoja su žmogiškuoju buvimu. Tautybė žmogiškajam buvimui yra ne turinys, bet forma. Žmogiškasis buvimas savo konkrečiose apraiškose įgyja įvairių būdų, tarp kurių yra ir tautinis būdas, arba tautybė. Žmogus savotiškai gyvena ir veikia jau kaip individas. Taip pat savotiškas jis yra kaip vyras ar moteris. Prie šitų individualinių ir lytinių buvimo bei veikimo būdų prisideda dar tautinis būdas, sukurtas rasės, gyvenamosios aplinkos ir istorinio likimo. Tautybė nėra kokia substancija žmogiškojoje būtybėje, nėra koks nors atskiras elementas arba sritis. Ji yra konkreti žmogaus būsena ir veiksena, kuri apima visą žmogaus būtybę, visas jo galias ir visas jo sritis. Jeigu individualinė būsena bei veiksena yra per siaura, kad joje žmogiškumas sugebėtų pilnai apsireikšti, jeigu lytinė būsena yra per plati, nes ji yra tik dvejopa, tai tautinė būsena yra kaip tik tinkama, nes joje žmogiškajam pradui yra pakankamai ir įvairumo, ir platumo. Štai dėl ko tautybė visais laikais buvo vienas iš pagrindinių apsprendžiamųjų gyvenimo veiksnių. Mūsų laikais šita josios įtaka tik pradėta suvokti ir sąmoningai kultivuoti. Bet tautybės vaidmuo buvo realus visados. Tautybė apsprendė savo formomis žmogaus mąstymą, jo papročius, jo kūrybą, jo valstybines ir visuomenines institucijas. Tautybė apsprendė ir žmogaus religiją.
Nusistačius, kad religija yra žmogiškojo buvimo turinys, o tautybė jo forma, nesunku bus suprasti, kad santykiai tarp religijos ir tautybės yra nepaprastai gilūs ir organiški. Religija ir tautybė sudaro konkrečią žmogaus egzistenciją: pirmoji pripildo šitą egzistenciją turinio, o antroji suteikia jai pastovių formų. Be religijos žmogiškasis buvimas būtų be turinio, be prasmės ir be tikslo. Be tautybės jis neturėtų konkrečių formų, dėl to būtų nesuvokiamas, negyvenimiškas ir nereikšmingas. Religija ir tautybė yra du pagrindiniai žmogaus gyvenimo pradai, kurie šitą gyvenimą įprasmina ir jį padaro vertingą. Žmogiškasis buvimas sujungia religiją ir tautybę neperskiriamais ryšiais ir kiekvieną pradą palenkia tarpusavinei įtakai.
Religija darosi palenkta tautybei ta prasme, kad konkrečiai ji gali reikštis tik tautinėmis formomis. Tiesa, jau kiekvienas žmogus kaip individas santykiuoja su Dievu savotiškai. Bet šitas individualus santykiavimas yra per smulkus, kad jis galėtų susikurti išviršinių, regimų ir pastovių formų. Tokių formų sukuria tik tautybė. Tauta duoda religijai konkretų reiškimosi būdą. Tai yra faktas, kurį religijų istorija visiškai patvirtina. Net pats Kristus, priimdamas žmogiškąją prigimtį, neapsireiškė kažkokiu bendru žmogumi, bet tam tikros rasės, tautos ir amžiaus tipu. Jo duotas Apreiškimas taip pat kalba savo laiko ir savos tautos kalba, simboliais ir palyginimais. Tautinis elementas religijoje yra labai ryškus ir labai reikšmingas. Jis padaro religiją šios tikrovės religija. Dėl to kiekviena religija yra ir turi būti tautiška, vadinasi, atitinkanti konkrečiomis formomis tautos dvasią. Savo turiniu ji gali būti tarptautinė ar anttautinė. Bet konkrečiomis savo reiškimosi formomis, savo egzistenciniu būdu ji turi būti išaugusi iš tautinės individualybės. Kitaip ji bus žmogui svetima, nesuvokiama ir nepergyvenama, nes kiekvieną daiktą žmogus gali priimti į save tik tada, kai jis apsireiškia jo dvasiai artimomis formomis.
Iš kitos pusės, tautinės formos religijoje taip pat patiria savotiškos įtakos. Turinys ne tik esti formos apipavidalinamas, bet jis tam tikru būdu keičia ir pačią formą. Tiesa, forma iš esmės visados lieka ta pati. Bet josios tendencijos, josios kryptis, josios apraiškos turinio įtakoje gali kisti ir faktiškai kinta. Tai yra kiekvienos formos likimas. Tai yra sykiu ir tautinės formos, arba tautybės, likimas, kai ji susiduria su religija. Religija pripildo tautybę turinio ir sykiu jai padaro vienokios ar kitokios įtakos. Santykiuose su religija tautybė esti pakilninama, iškeliama iš grynai prigimtų sferų; jai esti nurodomas transcendentinis idealas; ji esti paskatinama išskelti iš savęs ko daugiausia kūrybinių jėgų, nes tautų gyvenime religija visados yra apsireiškusi, kaip nepaprastas kultūrinis akstinas, nors kultūrą skatinti ir nėra pirmaeilis religijos uždavinys. Be abejo, susekti religijos įtaką tautybei esti lengviau tada, kai tauta keičia savo religiją. Kai religija yra su tauta suaugusi nuo neatmenamų laikų, religijos palikti tautybėje bruožai gali būti tik labai sunkiai susekami, nes čia niekados nėra aišku, kas yra sukurta religijos įtakoje, o kas yra kilę iš pačios tautinės individualybės prigimties. Bet tada, kai dėl kurių nors priežasčių tauta palieka senąją savo religiją ir prisiima naują, šitos naujos religijos įtaka tautinei individualybei, kuri pasilieka ta pati, gali būti susekama žymiai lengviau. Šiuo tad atžvilgiu lietuvių tautos pasikrikštijimas lietuviškosios individualybės tyrinėjimui yra labai reikšmingas. Čia mes kaip tik konkrečiai galime pastebėti, kaip tautinė lietuviškoji individualybė kito amžių eigoje naujos religijos veikiama.
Visa tai rodo, kad religijos ir tautybės santykiai yra turinio ir formos santykiai. Kaip kiekviename daikte turinys ir forma sudaro vieną ir vieningą būtybę, taip žmogaus buvime religija ir tautybė sudaro vieną vieningą žmogiškąjį gyvenimą. Ilgų amžių žmonijos istorija labiau pabrėždavo religiją, kaip žmogiškojo gyvenimo turinį, nors tautybė niekados nebuvo likusi be reikšmės. Pastarieji laikai pradeda kelti aikštėn tautybę, kaip žmogiškojo gyvenimo formą. Šiandien net yra pavojaus, kad šitas formalinis gyvenimo pradas gali nustelbti turininį pradą, kad pro tautybę žmogus gali nepastebėti religijos. Vis dėlto pats tautybės kaip formos iškėlimas, pastangos ją išvystyti, ją pažinti ir pamilti yra geros ir remtinos. Reikia jas tik saugoti nuo iškrypimo, kaip ir kiekvieną kitą žmogiškąjį pasiryžimą.
Kaip santykiuoja religija su tautybe apskritai, taip santykiuoja krikščionybė su lietuvybe specialiai. Krikščionybė sudaro žmogiškojo gyvenimo turinį, o lietuvybė tam tikros žmonių grupės gyvenimui suteikia pastovių ir konkrečių formų. Tiems žmonėms, kuriuos mes vadiname lietuviais ir krikščionimis, krikščionybė reiškiasi lietuviškomis formomis: jų krikščionybė yra lietuviška, kaip prancūzų prancūziška arba vokiečių vokiška. A. Wormsas yra gražiai pasakęs, kad „kaip nėra žmogaus kaip tokio, bet tik vokiški, prancūziški, itališki žmonės, taip lygiai nėra nė krikščionio kaip tokio, bet tik vokiški, prancūziški, itališki krikščionys. Tautiškumas yra spalva ir žmogiškumo, ir kartu krikščioniškumo."1 Tai tinka ir lietuviams. Lietuvis krikščionis nėra kažkoks bendrinis krikščioniškas tipas, bet jis yra lietuviškas krikščionis. Krikšto priėmimu lietuvių tauta įsijungė į krikščioniškųjų tautų šeimą ir tuo pačiu įnešė į šitą šeimą tautinės savo individualybės formų. Krikščionybė šalia kitų konkrečių tautinių savo egzistencijos būdų įgijo dar ir lietuvišką būdą. Lietuvių gyvenamoje teritorijoje Kryžius buvo sulietuvintas. Šv. Dvasia į lietuvių tautą prabilo josios kalba, kaip kad toji pati Dvasia pirmųjų Sekminių metu kalbėjo persams, medams, žydams - kiekvienam jų kalba.
Iš kitos pusės, lietuviškoji tautinė individualybė taip pat patyrė nemaža įtakos iš krikščionybės. Krikšto priėmimas mūsų tautai reiškė visiškai naują gyvenimo periodą. Su krikštu prasidėjo naujas mūsų tautos istorinis likimas. Tuo tarpu istorinis likimas yra stipriausias tautinės individualybės formuotojas ir josios keitėjas. Krikščioniškasis mūsų tautinės istorijos tarpsnis savotiškai keitė mūsų individualybę, vienus josios bruožus stiprindamas, kitus silpnindamas arba keisdamas vienokia bei kitokia linkme.
Konstatavę šitą abipusę sąveiką tarp religijos ir tautybės, tarp krikščionybės ir lietuvybės, toliau kaip tik ir norėtume iškelti, kokios įtakos krikščioniškasis turinys turėjo lietuviškajai formai, ir kaip lietuviškoji forma pasisavino krikščioniškąjį turinį. Be abejo, šiuo tarpu bus galima krikščionybės ir lietuvybės santykius nušviesti tik labai bendrai ir labai abstrakčiai. Mes dar per maža turime parengiamųjų šiam klausimui tyrinėjimų iš istorijos, papročių ir meno srities. Tuo tarpu tik gili tautinės mūsų kūrybos krikščioniškojo periodo analizė galėtų minėtai problemai duoti konkretesnės medžiagos. Šiuo tarpu reikia pasitenkinti tik bendrais, daugiau intuityvinio pobūdžio, spėjimais, kurių platesnis išvystymas, galimas daiktas, kai ką pakeistų arba verstų kitaip pasakyti. Dėl to šias mintis autorius laiko tik bandymu, kuriuo yra išreiškiama tik pati bendriausia problemos koncepcija.
Pirmoje eilėje mums tenka paliesti klausimą, kokios įtakos turėjo krikščionybė tautinei mūsų individualybei. Istorikai jau daug yra įrodinėję, kad krikščionybės įnašas į lietuviškąją kultūrą yra nepaprastai didelis ir gausus. Jau tik tas vienas faktas, kad krikščionybė mums sukūrė mokyklas, iš kurių išaugo mūsų kultūros pionieriai, rodo, kokią gilią vagą ji yra išvariusi lietuviškosios kultūros dirvoje. Bet su šita kultūrine įtaka savaime siejasi ir kitas klausimas, būtent kuria linkme krikščionybės įtakoje pasisuko lietuviškosios tautinės individualybės išsivystymas. Kiekviena tautinė individualybė yra dinaminis dalykas, kuris nuolat kinta ir išsivysto. Religijos pakeitimas yra toks svarbus tautos gyvenime veiksnys, kad jis šitą nuolatinį tautinės individualybės tapimą savaime nukreipia vienokia ar kitokia linkme. Todėl ir lietuvių tautos pasikrikštijimas negalėjo likti be ryškesnių žymių josios individualybėje. Kokios yra šitos žymės?
Jeigu vaduodamiesi moderniosios etnologijos tyrinėjimais pripažinsime, kad aukštosios kultūros tautos yra vienoks ar kitoks trijų pirmykštės kultūros tipų - totemistinio, matriarchatinio ir nomadinio junginys, tai lietuvių tauta bus toks junginys iš dviejų tipų - iš matriarchatinio ir nomadinio. Totemistinio tipo joje nežymu. Matriarchatinis tipas, arba matriarchatinė dvasios struktūra, lietuvių tautinėje individualybėje istoriškai sudaro žemutinį - senesnį sluoksnį, o nomadinis aukštesnį - naujesnį. Vis dėlto matriarchatinis sluoksnis, kad ir senesnis, lietuvių tautoje pasiliko toks stiprus, kad jo dvasios žymių ir jo įtakos mes užtinkame visose lietuviškosios kultūros srityse. Mes nekuriame tiktai simbolių arba mitų, kaip graikai, apie matriarchatinius tautos laikus. Mes realiai gyvename buvusios matriarchatinės gadynės poveikyje. Didelė motinos pagarba lietuviškose šeimose, motinos vaidmuo šeimoje, kaip jį aiškiai rodo mūsų liaudies dainos, moters aktyvus vaidmuo senovės lietuvių religijoje, geometrinių figūrų stilizacija ir augalų motyvai liaudies raštuose bei ornamentikoje, kaimai linijos pavidalo (Reihendorf) - štai tos žymės, kuriomis etnologija charakterizuoja matriarchatinį kultūros tipą ir kurios visos yra randamos lietuvių kultūroje net ligi pat mūsų dienų. Matriarchatinio prado buvimas lietuvių tautinėje individualybėje yra aiškus.
Bet taip pat aiškus yra ir nomadinis pradas. Etnologija šitą pradą charakterizuoja, kaip plačių užsimojimų, didelių žygių dvasią. Ji nėra prisirišusi prie žemės, kaip matriarchatinė dvasia. Nomadinis žmogus yra klajoklis pirminėje kultūroje ir užkariautojas aukštojoje kultūroje. Jis kuria dideles valstybes, kurios imponuoja savo plačiomis erdvėmis, savo įstatymais, savo visuomeninėmis institucijomis. Nomadinis žmogus yra valstybininkas, įstatymų leidėjas, organizatorius. Kad lietuvių tauta tokį periodą savo istorijoje yra pergyvenusi, tai yra daugiau negu tikra. Mūsų valstybė, kuri traukėsi nuo Baltijos ligi Juodųjų jūrų, buvo nomadinės mūsų dvasios padaras. Tos pačios dvasios buvo sukurti pirmieji mūsų įstatymų kodeksai. Ta pati dvasia sukūrė hierarchinę visuomenės gyvenimo struktūrą: bajorus ir valstiečius, nes aristokratinis principas yra randamas tik nomadiniame kultūros tipe.
Šitų tad dviejų pradų susijungimas, jų sąveika kaip tik ir sukūrė mūsų tautos istoriją. Kokios reikšmės čia turėjo krikščionybė? Visų pirma tenka pastebėti, kad krikščionybė į lietuvių tautą atėjo tuo metu, kada nomadinis mūsų individualybės pradas buvo pačiame klestėjime. Vytautas savo darbais plačių užsimojimų ir didžių žygių troštančią lietuvio nomado dvasią buvo iškėlęs ligi aukščiausio laipsnio. Nuo to laiko nomadinė dvasia pradeda silpnėti. Mes nedrįstame tvirtinti, kad to silpnėjimo priežastis buvo krikščionybė. Ne! Tautų istorijoje jų sudedamieji individualybės pradai nuolatos kaitaliojasi, ir kiekvienas išgyvena tam tikrą pakilimą bei smukimą. Bet krikščionybė kaip tik pataikė ateiti tada, kai nomadinis lietuvio pradas jau pradėjo leistis žemyn. Krikščioniškasis mūsų istorijos periodas sutampa su nomadinės dvasios pralaimėjimu, paskui kurį eina ir šitos dvasios sukurtų dalykų nykimas: mes netenkame tos didžios imperijos, mes netenkame savų įstatymų, mūsų hierarchinė visuomenės struktūra išsigema. Žodžiu, horizontalinė mūsų kultūros kryptis pradeda kisti.
Josios vietoje iškyla vertikalinė kryptis: mes iš platybių pradedame pamažu leistis gilyn ir kurti pastovesnę, ryškesnę ir labiau apčiuopiamą kultūrą. Tai yra matriarchatinio prado atsigavimo periodas. Ir čia mes kaip tik galime surasti gilios įtakos, kuri šitam pradui atėjo iš krikščionybės. Prieškrikščioniškų laikų mūsų kultūros vaizdas yra labai tamsus, nes iš to periodo mums yra likę labai nedaug kiek ryškesnių liudytojų. Nebūdami totemistai, mes nesukūrėme techninės kultūros: mes neturėjome miestų, architektūros ar skulptūros paminklų. Nebūdami pirmoje eilėje matriarchatininkai, mes per maža turėjome dvasinės kultūros: mes nesukūrėme mitų, religinių misterijų; neišvystėme net žemės darbo. Prieškrikščioniškas mūsų istorijos tarpsnis buvo valdomas nomadinio prado, kuris kūrė specialiai visuomeninę kultūrą. Tuo tarpu šitoji kultūra žlunga beveik visa su tais žmonėmis, kurie ją palaiko. Štai dėl ko apie prieškrikščionišką mūsų tautos amžių mes kultūriniu atžvilgiu žinome labai nedaug.
Kitaip pradėjo mūsų istorija eiti po krikšto. Atsigaunąs matriarchatinis pradas rado krikščionybėje didelę pagalbininkę, ir visa, kas mūsų tautos yra sukurta po Lietuvos krikšto, yra krikščioniškojo ir matriarchatinio prado sąveikos padaras. Nesukūrę mitologijos nomadinio tarpsnio metu, nes nomadinė kultūra mitologijos neturi, mes vėliau ėmėme kurti pasakų, kuriose krikščioniškasis elementas jau yra labai ryškus šalia matriarchatinio elemento (raganos, žyniavimas...). Neturėdami beveik jokių religinių statulų iš stabmeldybės laikų, nes nomadas žmogus savo Dievo nevaizduoja (bildlos), mes vėliau išdrožėme puikių rūpintojėlių, kenčiančių ir susimąsčiusių dievukų, kurie savo masiškumu, formų grubumu aiškiai išduoda juose glūdinčią matriarchatinę dvasią. Krikščioniškoji moterystės koncepcija rado labai palankią dirvą matriarchatinio prado linkime į monogamiją. Krikščioniškasis nekaltybės idealas gerai susiderino su matriarchatiniu skaistybės branginimu. Lietuvių tautoje krikščionybei nereikėjo kovoti su seksualiniu palaidumu, kuris žymi totemistiškai nusiteikusias tautas, kuriose moteris yra tiek tevertinama, kiek ji yra gražių formų. Vadinasi, po krikšto mūsų tautos kultūra aiškiai pasuko vertikaline linkme. Tai atitiko ir matriarchatinį pradą, ir sykiu krikščionybę, nes krikščionybė iš esmės yra dvasinės, išvidinės kultūros religija. Neniekindama išviršinių laimėjimų, vis dėlto savo darbo centrą ji perkelia į išvidinį žmogų. Tas pat yra ir su matriarchatiniu pradu, kurio pažinimo priemonė yra intuicija, kuris yra sukūręs idėjų pasaulį, mitus, simbolius ir misterijas, vadinasi, išvidinės kultūros dalykus. Matriarchatinis pradas, atsigaudamas po nomadinio prado triumfo, kuris mums davė didingą istoriją, ir padedamas bei vadovaujamas krikščionybės, mums sukūrė dvasinės išvidinės kultūros pagrindus. Krikščioniškasis turinys pagelbėjo lietuviškajai formai pasukti vertikaline linkme, pasukti į žmogaus ir į gyvenimo gelmes, jas išreikšti kultūros kūriniais, dėl jų sielotis savo žodinėje kūryboje, ir šitų gelmių sutvarkymą pagal regimą dvasioje idealą laikyti savo svarbiausiu uždaviniu.
Be abejo, šitoks staigus pasisukimas negalėjo neturėti ir tam tikrų neigiamų pusių. Svarbiausias trūkumas čia buvo visuomeninėje srityje. Matriarchatinis pradas iš viso nėra tinkamas organizuoti visuomenei. Jo valdoma visuomenė tikrumoje yra ne kas kita kaip masė. Žlugus mūsų imperijai, kelias į lietuviškos visuomenės masiškumą ėjo labai greitai. Mes netekome valstybingumo sąmonės, netekome visuomeninės santvarkos. Mūsų tauta virto iš dalies mase, kurioje vis dėlto glūdėjo didelis solidarumo ir bendro atsakingumo jausmas. Šito masiškumo mes ir šiandien dar nesame nusikratę. Tai, žinoma, yra minusas. Vis dėlto tie pagrindai, kurie mums šiandien leidžia statyti savą kultūrą, išperka minėtas ydas. Ir šiandien didžioji lietuviškoji imperija su savo įstatymais ir institucijomis yra tik tolimos praeities aidas. Apie ją mes galime tik pasakoti. Tuo tarpu dvasinės kultūros laimėjimai - menas, papročiai, religinės apeigos - yra šios dienos realybė. Mes ją galime kiekvienam parodyti. Ir kaip tik šitoji realybė mus išskiria iš visų tautų šeimos ir laimi mums originalios tautos kūrėjos vardą. Krikščioniškojo turinio įtaka lietuviškajai formai ėjo ir tebeeina dvasinės išvidinės kultūros kryptimi. Galimas daiktas, kad jeigu, pavyzdžiui, mes būtume priėmę mahometonizmą, mes turėtume šiandien sultoną ir valdytume visą Rytų Europą, nes mahometonizmas yra nomadų religija. Šiandien mes esame krikščionys, turime mažą plotą žemės ir saujelę žmonių, bet užtat turime nepaprastai aukštą dvasinę kultūrą, originalius meno, literatūros, muzikos ir filosofijos pradmenis. Pakreipdama į žmogaus vidų, krikščionybė sulaikė lietuviškąją tautinę individualybę nuo didžių laimėjimų gyvenimo paviršiuje, bet užtat jai leido prieiti labai arti prie žmogaus ir gyvenimo esmės. Ir jeigu kada nors bus mums lemta tarti pasauliui savą lietuvišką žodį, tai jį mes kaip tik tarsime šitos išvidinės dvasinės kultūros srityje.
Antras iš eilės kyla klausimas, kokios reikšmės lietuviškoji tautinė individualybė turėjo krikščionybei. Kitaip sakant, kaip krikščionybė atsispindėjo lietuviškoje dvasioje? Kaip lietuvis pergyveno krikščioniškąjį ethos, kaip jis jį suprato ir kaip jis jį išreiškė konkrečiame savo gyvenime? Čia mums vėl reikia atsiminti, kad krikščioniškasis mūsų istorijos tarpsnis yra sykiu ir matriarchatinio prado atsigavimo periodas. Atsigaudama matriarchatinė dvasia savaime krikščioniškąjį turinį pritaikė prie savos struktūros. Ji pabrėžė ir išvystė kaip tik tas krikščionybės puses ir kaip tik tuos atžvilgius, kurie geriau atitiko josios pačios prigimtį. Pneumatizmas, misteringumas ir kosmiškumas yra trys matriarchatinio prado religinės žymės ir sykiu trys lietuviškosios krikščionybės bruožai.
Posakis, kad Dievo Karalystė yra ne iš šio pasaulio, reiškia išvidinį krikščionybės pobūdį. Krikščionybė yra atėjusi į šią tikrovę iš antgamtinės srities, kad visą regimą mūsų pasaulį sutapdytų su dieviškuoju pirmavaizdžiu. Dėl to krikščionybės veikimas nėra tiktai išvidinis. Kadangi jis turi reikalo su konkrečiu ir regimu gyvenimu, todėl jis negali būti tiktai neregimas dvasios formavimas, tuo labiau kad vienaip ar kitaip suformuota dvasia savaime stengiasi savo struktūrą apreikšti ir regimais objektyviniais ženklais. Šiuo tad atžvilgiu krikščionybė įgyja ir regimų formų organizacijos, įstatymų, disciplinos pavidalais. Konkreti krikščionybė suima savyje ir sujungia dvi puses: išvidinę, arba pneumatinę, ir išviršinę, arba juridinę. Abi šios pusės yra neperskiriamos, nors ir skirtingos pačios savyje. Abi jos reikalingos, kaip reikalingi yra žmogui siela ir kūnas. Pneumatinė krikščionybės pusė suteikia krikščionybei gyvumo, išvidinė jėgos, ji žadina joje šventųjų ir kankinių dvasią. Juridinė pusė saugo krikščionybę nuo pasinėrimo gryname subjektyvume, nuo ištirpimo neaiškiose mistinėse fantazijose. Be pneumatinės pusės krikščionybė būtų sustingusi, negyva organizacija, formalybių rinkinys - net lavonas. Be juridinės pusės ji būtų daugiau subjektyvus žmogaus nusiteikimas, išvidinis religingumas, o ne pasaulį perkeičianti ir valdanti religija. Tinkamai suderintos šitos dvi pusės laiduoja krikščionybei josios stiprumą.
Vis dėlto esama laikų ir tautų, kurios sugeba labiau pabrėžti ir pergyventi vieną arba antrą krikščionybės pusę. Esama pneumatinių ir juridinių laikų, ir esama pneumatinių ir juridinių tautų. Pirmieji krikščionybės amžiai aiškiai buvo pneumatiniai. Tai nereiškia, kad jie neturėjo juridinės pusės. Bet tai tik reiškia, kad pneumatinis pradas ypatingai buvo vertinamas, pabrėžiamas ir vykdomas. Tuo tarpu inkvizicijos metas aiškiai buvo juridinio prado persvaroje, nors čia taip pat nebuvo išnykusi pneumatinė pusė. Rusų tauta, pavyzdžiui, priklauso prie pneumatinių tautų. Tuo tarpu senovės romėnai ir šių dienų italai labiau linksta atiduoti pirmenybę juridinei pusei. Sunku būtų surasti tokį istorinį tarpsnį ir tokią tautą, kurioje abi šios pusės būtų tobulai suderintos. Tobula pneumatinio ir juridinio prado sintezė yra daugiau idealas, negu realybė.
Lietuvių tauta, priimdama krikštą, taip pat savaime turėjo pasirinkti, katrą
pusę ji labiau pabrėš, katrą labiau pergyvens, katrą labiau išvystys. Be abejo,
šitas pasirinkimas buvo nesąmoningas. Jis buvo daromas pagal lietuviškosios
tautinės individualybės struktūrą. Nė viena tauta sąmoningai neapsisprendžia
arba už pneumatinę, arba už juridinę pusę. Palinkimas į pneumatizmą arba į
juridiškumą kyla savaime ir savaime apsireiškia. Savaime jis apsireiškė ir
lietuvių tautos krikščioniškojoje istorijoje. Matriarchatinio prado atbudimas
savaime pastūmėjo lietuvių tautą į pneumatinę krikščionybės pusę. Nomadinės
kultūros tipo Dievas yra įstatymų leidėjas, pasaulio organizatorius, kuris
vėliau virsta tiesiog pasaulio dėsniais. Tuo tarpu matriarchatinio žmogaus
Dievas yra daugiau išvidinės intuicijos regima būtybė. „Matriarchatinė religija,
- sako W. Moockas, - yra šviesiaregiška religija, ji regi savo tikėjimo dėsnius,
josios mitologija turi tikrų mitų. Josios mitai yra tikri simboliai, kaip
priešginybės alegoriniam totemistų tikėjimui. Joje gyvena nepaprastas
užsidegimas, kuris orgiastiškai apsireiškia misterijose; juridinis elementas jai
yra svetimas, tikrasis josios laukas yra mitai." Matriarchinė religija yra
surišta su tikėjimu prisikėlimą, sielos nemirtingumą, sielų keliavimą; joje
esama išsivysčiusio protėvių kulto. Visos šitos ypatybės savo reminiscencijomis
ir mūsų tautoje turėjo įtakos krikščioniškajam turiniui, stiprindamos pneumatinę
jo pusę, apvilkdamos jį savotiška nuotaika ir matriarchatinės dvasios papročių
bei formų įvedimu į konkretų krikščionybės reiškimąsi. Lietuviškoji tautinė
individualybė matriarchatinės dvasios įtakoje skaistyklą nukėlė į pelkėtas
vietas, kenčiančias ir atgailaujančias sielas apgyvendino vandenyje, augmenyse,
ugnyje ir kituose šio pasaulio daiktuose. Ji sukūrė stiprų tikėjimą galimą vėlių
pasirodymą. Ji dar ilgai palaikė vėlių gerbimo ir jų minėjimo paslaptingus
papročius. Dievas lietuviui visados daugiau buvo pergyvenimo pradas, negu iš
viršaus duodąs įstatymus, baudžiąs ar atlyginąs. Visoje lietuvių literatūroje,
visuose mūsų tautos papročiuose šitas religinis imanentizmas, šitas, E.
Przywaros žodžiais tariant, Deus in nobis yra aiškiai jaučiamas. Platesnė
mūsų religinių liaudies ir šviesuomenės sukurtų vertybių analizė galėtų šitam
teiginiui duoti daug konkrečių įrodymų. Tiesa, priėmusi krikščionybę iš Vakarų,
mūsų tauta negalėjo pneumatinio prado teigimu eiti taip toli, kaip yra nuėjusi
rusų tauta. Vakarų krikščionybėje juridinis pradas visados buvo gana stiprus.
Todėl mes noromis nenoromis turėjome šitam pradui paklusti ir bent minimaliai su
juo susitaikyti. Vis dėlto mūsų juridinio prado paisymas ir jo pergyvenimas yra
žymiai silpnesnis negu kitose Vakarų Europos tautose. Nei savo bažnytinėje
organizacijoje, nei savo bažnytinėje institucijoje, nei bažnytinių teisių
vykdyme mes nesame per dideli skrupulatai juridinių normų atžvilgiu. Teisinė
sąmonė religinėje srityje mūsų nėra išsivysčiusi, kaip ji nėra išsivysčiusi nė
civilinėje srityje. Mes patenkiname aiškius ir savaime suprantamus reikalavimus,
bet mes nesame linkę į juridinę kazuistiką. Mūsų teologų raštuose šitos
juridinės kazuistikos yra ko mažiausiai. Mes kultivuojame daugiau pneumatinį
pradą ir priklausome prie pneumatinių tautų. Linkimas į pneumatizmą paskutiniais
laikais, kaip rodo daugelis ženklų, tik stiprėja.
Antras bruožas, kurį krikščioniškajam turiniui įspaudė lietuviškoji forma, yra
misteringumas. Matriarchatinė dvasia iš esmės yra misterinė dvasia. Jeigu
mes savo senojoje religijoje beveik nieko nežinome apie misterijas, tai dėl to,
kad nomadinis pradas anuo metu buvo vyraująs ir kad mes neturėjome anais laikais
rašto. Vis dėlto galima spėti, kad misterimų pradmenų senovės lietuvių
religijoje būta nemaža. Tai rodo visų pirma vaidilučių buvimas, amžinosios
ugnies deginimas, šventi miškai ir atskiri medžiai, po kuriais vykdavo iškilmės
ir apeigos. Didelis senosios religijos susijimas su gamta taip pat kalba už
misterimo elemento buvimą. Todėl jeigu mes ir neturėjome tokių išvystytų
misterijų, kaip graikai, vis dėlto misterinio prado nebuvome pametę.
Šitas pradas atbundančio matriarchatinės dvasios periodo metu kaip tik ir
įspaudė savotiškų žymių lietuviškajai krikščionybei. Visų pirma šitos žymės
apsireiškė kulte. Vakarietiškas kultas yra labai santūrus: nepuošnus,
tikslingas ir net racionalus. Iš esmės ir svarbiausiose dalyse mes palaikėme jo
bruožus. Bet mes tuojau jį papuošėme pridėtinėmis ceremonijomis. Tiesa, daugybė
šitų ceremonijų yra paimtos iš lenkų. Bet mes jas sutapdėme su sava
individualybe, mes jas tik dėl to ir paėmėme, kad jos atitiko mūsų religinės
dvasios nusiteikimą. Mūsų pamaldos dėl šitų pridėtinių ceremonijų pasidarė
nepaprastai ilgos, ypač iškilmingesniais momentais. Labai dažnai pridėtinės
ceremonijos užima net daugiau laiko, negu pats iškilmių pagrindas. Lietuviškoji
individualybė negalėjo pakęsti šalto ir beveik nuogo rymiškojo ritmo. Ji tad ir
stengėsi jį papuošti. Čia įvyko tas pat, kas ir bažnyčių statyboje. Šalta ir
nuoga gotika nerado mumyse pritarimo. Tas bažnyčias, kurios buvo pastatytos
gotikos mėgėjų, lietuviškieji meisteriai pasiskubino restauruodami subarokinti.
Lietuviškajai dvasiai reikia šilimos santykiuose su Dievu. Dievas lietuviui nėra
pirmoje eilėje tremenda majestas. Todėl jis nemėgsta susigūžti tamsiose
ir didingose, bet šaltose ir niūriose gotikos katedrų navose. Jam reikia
skliautų, jam reikia vainikų, žalumynų, gėlių. Niekas taip bažnyčių turbūt
nepuošia vainikais ir gėlėmis, kaip lietuviai.
Misterimo elemento reminiscencijos žymu ir šventų vietų lankyme. Tiesa, šventų
vietų visais laikais turėjo visos tautos. Bet šitų šventų vietų pergyvenimas, jų
įvykių pajautimas kiekvienoje tautoje yra kitoks. Mes krikščioniškojoje
istorijos eroje tokių šventų vietų susikūrėme labai daug. Nuo Kretingos ligi
Alvito, nuo Zapyškio ligi Pivašiūnų mes turime daugybę stebuklingų paveikslų,
kurių pagerbti plūsta tiesiog minių minios. Liaudis yra įsitikinusi, kad tose
vietose išsipildo jų prašymai, kad dieviškosios malonės stebuklingu būdu ten
aplanko žmones. Bet lietuvis į šituos anų vietų įvykius reaguoja labai
savotiškai. Kai kitos tautos savo šventas vietas išreklamuoja, išgarsina,
pasikviesdamos mokslininkus ištirti įvykusių stebuklų, juos aprašyti,
išanalizuoti, įrodyti pasauliui, kad tai iš tikro nepaprasti, nenatūralūs
reiškiniai, tai lietuvis šituos įvykius sutinka visai ramiai. Jis juos priima
dėkinga širdimi, bet be ypatingos nuostabos, be racionalios analizės. Daugiausia
lietuvis paaukoja porą litų šv. Antano duonai, kaip padėką už išgydymą. Bet kad
jis eitų pas gydytoją, rodytų savo išgijimą, leistų jį skelbti pasauliui - to
nėra. Štai kodėl, turėdami tiek daug stebuklingų vietų, mes neturime stebuklų,
nes mes jais nesistebime. Mums jie atrodo kaip paprastas natūralus Dievo žygis
žmogui pagelbėti. Dievas Stebukladaris mūsų nejaudina. Mes tikime stebuklus, net
per daug tikime. Bet mes jų beveik nepastebime. Gal dėl to ir nepastebime, kad
per daug tikime, kad mums stebuklų esama kiekviename žingsnyje. Gal dėl to mes
neturime nė kanonizuotų šventųjų, nes kanonizacijai yra reikalingi stebuklai.
Tuo tarpu mes jų neskelbiame, nereklamuojame, jų nenagrinėjame ir jais
nesirūpiname. Mes turime daug šventų žmonių, į kuriuos liaudis meldžiasi. Ar jie
kanonizuoti, ar ne, jai menkai terūpi. Šitas faktas taip pat rodo, kiek mes
menkai rūpinamės formaliais bažnytiniais aktais. Juk kanonizacija šventojo
nepadaro: ji tik šventą žmogų tokiu oficialiai paskelbia. Menkai paisydami
juridinių formalių nuostatų, mes nesirūpiname nė liaudies garbinamais
šventaisiais. Mes ko mažiausiai turime noro savo išvidinį religingumą kelti
aikštėn, jį formuluoti ir kristalizuoti. Mes susisiekiame su misterimu
krikščionybės turiniu, patiriame iš jo gaivinančios įtakos ir nesirūpiname
išviršinėmis šitos įtakos apraiškomis: ar jos yra legalios, ar leidžiamos, ar
gal net draudžiamos juridinių nuostatų.
Trečias bruožas, lietuviškosios formos pabrėžtas krikščioniškajame turinyje, yra kosmiškumas. Savo mitologija, savo simboliais, savo susijimu su gamta matriarchatinio kultūros tipo religija savo kosmiškumu išsiskiria iš kitų tipų religijų. Bet aiškiausiai šitas kosminis bruožas pasirodo moteriškame dievybės supratime. Matriarchatinio kultūros tipo vyriausia dievybė yra moteriškos prigimties, dažniausiai reiškiama Magna Mater pavidalu. Šitoji Magna Mater yra visų daiktų gimdytoja. Tai toji vaisinga versmė, iš kurios plaukia visa būtis. Be abejo, krikščioniškasis mokslas apie Dievą neleidžia Dievo laikyti nei vyru, nei moterimi. Vis dėlto linkimas į moteriškosios prigimties kosmiškumą lietuvių tautinės individualybės nebuvo pamestas ir krikščioniškajame istorijos tarpsnyje. Čia jis apsireiškė ir susiformavo ypatingu Marijos kultu. Marijos garbinimas lietuvių tautoje jau nuo seno buvo pastebėtas, net pavadinant mūsų kraštą terra mariana. Marija, kaip Mergelė ir Motina, mūsų tautoje turi ypatingą pagarbą ir meilę. Be abejo, Marijos kultas yra grynai krikščioniškas. Bet jis labai atitiko lietuvio individualybės linkimą į kosmiškumą ir dėl to taip labai išplito ir taip giliai mūsų tautoje įsišaknijo. Ir A. Mickevičiaus Konradas „Vėlinėse" skelbia kovą Dievui, pasak jo, aršesnę, negu velnias. Bet jis visą laiką garbina Mariją. Tai yra simbolis visai lietuvio religinei dvasiai. Lietuvis gali susikirsti su Dievu, kaip su asmeniniu pradu. Bet jis visados nusilenkia kosminiam elementui, kurio reiškėją krikščionybėje jis laiko Mariją.
Šventųjų garbinimas mūsų tautoje nėra ypatingai ryškus. Tiesa, mes labai gerbiame šv. Antaną. Bet šita pagarba yra daugiau propagandos padaras, negu savaimingas lietuviškos individualybės išsiveržimas, kas aiškiai pastebima Marijos kulte. Kitų šventųjų garbinimas yra daugiau lokalinio pobūdžio ir daugiau praktiniam reikalui. Tai rodo, kad lietuvis nemėgsta tarpininkų tarp Dievo ir savęs. Jis kreipiasi tiesiog į Dievą arba į Mariją, kuri iš tikro yra mediatrix omnium gratiarum. Visa šventųjų minia lietuvio širdies per daug netraukia. Šitoje vietoje mes susekame savotišką socialinio jausmo stoką religinėje srityje. Matriarchatinio prado įtaka padaro, kad lietuvis, neturėdamas sąmonėje hierarchinės struktūros žemiškoje visuomenėje, šitos struktūros per daug nepaiso ir antgamtinėje bendruomenėje. Ir gamtinę, ir antgamtinę bendruomenę jis pergyvena savotišku demokratiniu būdu. Jis kreipiasi tik į aukščiausią Valdovą ir į viso kosmo, visos žmonijos atstovą - Mariją. Laipsniškas ėjimas nuo žemesnio prie aukštesnio lietuviui yra sunkiai pakeliamas. Todėl šventųjų garbinimas yra menkas, o angelų garbinimo beveik visiškai nežymu.
Šitomis pastabomis mes norime ir baigti lietuviškos religinės istoriosofijos bandymą. Dar sykį pastebime, kad tai yra tik bandymas, tik keletas idėjų, be platesnio jų išsivystymo ir be konkretesnio jų pagrindimo. Daugelis čia išreikštų minčių gali atrodyti abejotinos ir keistinos. Vis dėlto autoriui atrodo, kad tasai kelias, kuriuo eidamas jis prie jų yra priėjęs, būtent - lietuviškos individualybės analizė pagal pagrindinius pirmykščio žmogaus dvasios tipus, yra tikras ir lietuvių tautos kultūriniams uždaviniams ištirti jis gali būti vaisingas. Žinodami, iš kokių pradų yra sudėta mūsų tautinė individualybė ir kaip šitie pradai reiškiasi konkrečiame gyvenime, mes galėsime atspėti ne tik tai, kodėl mūsų kultūra ir religija yra tokia, kokia yra, bet ir tai, kokia ji turi būti ateityje. Tautinis mūsų gyvenimo idealas gali būti kildinamas tik iš tautinės mūsų individualybės analizės ir iš tų pagrindinių josios tendencijų, kurios valdo mūsų istoriją.
Baigiant bus naudinga trumpai formuluoti tam tikras tezes, kaip išvadas iš
platesnių aiškinimų:
1. Religija taip santykiuoja su tautybe, kaip to paties daikto turinys ir forma.
Dėl to religija konkrečiai reiškiasi tautinėmis lytimis, o tautinės lytys
prisipildo religinio turinio. Dėl to taip pat religinis turinys keičia tautines
lytis, o tautinės lytys turi įtakos religiniam turiniui.
2. Krikščioniškasis turinys, pripildęs lietuviškąją formą, sustiprino
lietuviškoje tautinėje individualybėje matriarchatinį elementą ir tuo būdu
pakreipė lietuviškąją kultūrą iš horizontalinės į vertikalinę linkmę.
3. Lietuviškoji forma, prisiimdama krikščioniškąjį turinį, pabrėžė pneumatinę jo
pusę, išvystė jo misteringumą, o savo linkimą į kosmiškumą apreiškė ypatingu
Marijos garbinimu.
Šitos išvados rodo, kad galima ir reikia kalbėti apie lietuviškąją
krikščionybę. Plačiau nagrinėjant čia paliestą problemą, tokių lietuviškų
bruožų krikščionybėje mes rastume labai daug, pradedant lietuvišku Dievo
pergyvenimu ir baigiant bažnytinės organizacijos sistema. Šiųmetinis religinis
mūsų tautos jubiliejus davė progos lietuviškos krikščionybės klausimą iškelti.
Tinkamas šio jubiliejaus paminėjimas reikalautų minėtą klausimą plačiau
išnagrinėti, kad ir tolimesnėje kiek ateityje. Norėdami būti sąmoningi
lietuviai, mes turime žinoti ne tik tai, ką mes gavome iš krikščionybės, bet ir
tai, ką mes jai davėme. Krikščionybė yra ne tik atskirų asmenų, bet ir tautų
atpirkimo bei išganymo religija. Todėl mums ir svarbu žinoti, ką mes, kaip
lietuvių tauta, galime ir turime padaryti visuotinio išganymo ir visuotinio
perkeitimo kelyje.
1 „Seele", Monatschrift, 1933, Nr. 5.
Argi Dievas - tiktai žydų Dievas?
Ar jis nėra ir pagonių?!
Taip, ir pagonių... (Ro m 3 , 29) .
Bažnyčios ir moderniojo pasaulio santykiai darosi vis aštresni: ne tik todėl, kad pasaulis vis labiau tariasi prieš bažnyčią, telkdamas žemės karalius sąmokslui „prieš Viešpatį ir prieš Jo Kristų" (Ps 2, 2), bet ir todėl, kad pačios Bažnyčios nariai pradeda netekti krikščioniškojo visuotinumo sąmonės. Šalia antikristinių užmačių iš šalies, paverčiančių pasaulį Bažnyčios priešu, išnyra ir užkampio dvasia viduje, gresianti padaryti Bažnyčią krikščioniškojo ghetto įstaiga. Šiandien vis labiau susitaikoma su mintimi, kad naujosios kultūros pavidalai esą „užrašyti velniui", todėl neverti apaštalinių pastangų. Pakanka esą tikinčiuosius nuo jų atgrėsus, atbaidžius, įspėjus, užuot į juos ėjus ir jiems nešus Linksmąją Naujieną. Ne be pagrindo tad šiandien krikščionims, pirmoje eilėje katalikams, daroma priekaištų, esą šie netekę kovos dvasios, pasidavę neomanichėjizmui, palinkę į abstrakcijas, biją rizikos, nesugebą pergyventi Bažnyčios kaip visa apimančio Kristaus Kūno, kuriame jie patys yra narveliai ir kurio įvykiai turį atsiliepti kiekviename iš jų1. Štai kodėl mums reikia stabtelti ties šia skaudžia problema ir mėginti suvokti, koks gi iš tikrųjų yra santykis tarp Bažnyčios ir moderninio gyvenimo.
Šv. Dvasios stiprinama pirminė krikščionių bendruomenė Palestinoje buvo tiesiog nuostabi Viešpaties malonių gausa. „Visi tikintieji laikėsi drauge ir visa turėjo bendra. Nuosavybę bei turtą jie parduodavo ir, ką gavę, padalydavo visiems, kiek kam reikėdavo. Jie kasdien sutartinai rinkdavosi šventykloje, o savo namuose tai vienur, tai kitur lauždavo duoną, džiugia ir tauria širdimi drauge vaišindavosi, garbindami Dievą, ir buvo visos liaudies mylimi" (Apd 2, 44-47). „Per apaštalų rankas darėsi žmonėse daug ženklų ir stebuklų" (5, 22). „Ir nuolat augo būrys vyrų ir moterų, įtikėjusių Viešpatį" (5, 14). Visi jie „buvo vienos širdies ir vienos sielos" (4, 32). Kristaus Bažnyčia Judėjoje, Galilėjoje ir Samarijoje buvo „Šventosios Dvasios globojama" (9, 32).
Ir vis dėlto ji būtų pasilikusi tiktai žydiškoji sinagoga, jeigu ji būtų apsirėžusi Palestinos sienomis ir Izraelio tauta. Nėra abejonės, kad žydai buvo Viešpaties išrinkti sukurti Išganytojui žemiškąsias jo gimimo sąlygas, duoti jam žmogiškąją prigimtį ir tuo būdu tapti išganymo laidininku. „Pirmiausia tas, kad jiems buvo patikėti Dievo žodžiai" (Rom 3, 2). Net ir jų netikėjimas nepanaikino šio Viešpaties išrinkimo, nes Dievas yra ištikimas savam žodžiui (plg Rom 3, 3). Todėl Izraelis turėjo pats pirmutinis patirti atpirkimo šviesos ir pats pirmutinis virsti Dievo Karalystės nariu: dar daugiau, jos skelbėju pagonims, jos vykdytoju visoje žemėje. Tačiau pats Kristaus išganymas buvo visuotinis. Kristus kentėjo ir mirė ne tik už žydų tautą, bet ir už visą žmoniją su visomis jos buvusiomis ir būsimomis kartomis, tautomis, kalbomis, kultūromis ir dvasiomis. Jeigu tad Jo įsteigtoji Bažnyčia būtų užsidariusi tiktai Palestinoje, ji būtų neišvengiamai susikirtusi su išganymo visuotinumu ir būtų neišreiškusi paties jos Steigėjo valios eiti į visą pasaulį ir mokyti bei krikštyti „visų tautų žmones" (Mt 28, 19). Geografinis Bažnyčios užsisklendimas būtų iškreipęs pačią jos esmę.
Kas tačiau atidžiai skaito Apaštalų darbus, šią tikrai Šv. Dvasios stebuklų knygą, gali lengvai pastebėti, kad Kristaus mokiniai patys savo noru nesirengė peržengti Palestinos sienų ir nesiryžo nešti Evangelijos ligi žemės pakraščių. Tiesa, atsivertęs Saulius kalbėjo taip pat pagonims ir ginčijosi su helenistais (Apd. 9, 29). Pilypas pakrikštijo Etiopijos iždo viršininką (plg. 8, 28). Tarp tų trijų tūkstančių sielų, kurias šv. Petras pakrikštijo pirmųjų Sekminių dieną, galimas daiktas, buvo ir vienas kitas nežydas ne tik savo tautybe, bet ir savo tikėjimu. Vis dėlto tai buvo tik atskiri atvejai, vykę ir pasilikę Palestinos erdvėje. Nukankinus šv. Steponą „prasidėjo didelis Jeruzalės Bažnyčios persekiojimas" (Apd 8, 1). Visi, „išskyrus apaštalus, išsisklaidė Judėjos ir Samarijos apylinkėse" (8, 1). Kai kurie „nukeliavo į Finikiją, Kiprą ir Antiochiją" (11, 19). Tačiau Šv. Raštas čia pat pastebi, kad jie niekam daugiau neskelbė mokslo, „vien tiktai žydams" (11, 19). Vadinasi, net ir atsidūrę už Palestinos sienų, pirmieji krikščionys mėgino saugoti žydiškąjį Bažnyčios pobūdį ir teikti Kristaus Evangeliją tiktai Izraelio sūnums. „Tikintieji iš apipjaustytųjų" laikė atpirkimą žydiškąja privilegija, todėl stebėjosi, kad Cezarėjoje šv. Petrui sakant pamokslą „ir pagonims buvo išlieta Šventosios Dvasios dovana" (10, 45). O kai Petras po šio pamokslo, pakrikštijęs stabmeldį Kornelijų su jo giminėmis bei pažįstamais, grįžo Jeruzalėn, tai jo tautos broliai pasitiko jį priekaištu: „Tu nuėjai pas neapipjaustytus vyrus ir su jais valgei?" (11, 3).
Tai buvo pavojingas dalykas, kilęs ne iš Apreiškimo, bet iš vis dar žyduose tebesilaikančio slapto tikėjimo, jog Izraelis, priėmęs Evangeliją, iškilsiąs viršum visų kitų tautų žemiškąja savo galia ir tuo būdu atgausiąs tai, ko jis neteko, nužudęs „gyvybės kūrėją" (Apd 3, 15). Mesijas, kaip žinome, buvo žydų laukiamas žemiškojo karaliaus pavidalu. Jis turėjęs atnešti Izraeliui politinę laisvę ir ekonominę gerovę. O kai Kristus pasirodė tarno pavidalu, jie prikalė jį prie kryžiaus, kad jis nedrumstų tautos sąmonės ir neardytų jos žemiškųjų sapnų. Krikščionys, nors ir žinojo, kad Kristus atėjo kurti ne žemiškosios, bet dangiškosios Karalystės, ne iš sykio išsilaisvino iš šių senųjų svajonių. Jiems vis dar atrodė, kad Evangelijos įvykdymas turėtų jas patenkinti ir Izraeliui grąžinti senovinę galią. Štai kodėl jie laikė Evangeliją žydų reikalu ir tiktai žydams duota dieviškąja malone.
Tačiau pats Viešpats atitiesė šias klaidingas pirmųjų Palestinos krikščionių pastangas ir parodė Bažnyčiai tikrąjį jos kelią. Šv. Petro regėjimas kaip tik ir buvo šis atitiesimas. Buvodamas sykį Jopėje, „Rytojaus dieną, kai šitie keliaudami artinosi prie miesto, Petras užlipo ant plokščiastogio pasimelsti. Buvo apie šeštą valandą. Jis pasijuto išalkęs ir norėjo užkąsti. Kol jam buvo tiekiamas valgis, jį ištiko dvasios pagava. Jis išvydo atsivėrusį dangų, iš kurio kažkoks rykas, it didelė marška, laikomas už keturių kampų, leidosi žemėn. Jame buvo įvairiausių žemės keturkojų ir roplių bei dangaus paukščių. Ir jam pasigirdo balsas: „Kelkis, Petrai, pjauk ir valgyk!" Petras atsakė: „Jokiu būdu, Viešpatie! Aš niekuomet nesu valgęs sutepto ar netyro maisto." O balsas vėl tarė: „Ką Dievas apvalė, tu nevadink suteptu!" Taip atsitiko tris kartus, ir rykas tučtuojau vėl pakilo į dangų" (Apd 10, 9-16). Iš sykio Petras nesuvokė, ką šis regėjimas turįs reikšti. Bet jam bemąstant, atėjo du vyrai ir klausė, „ar čia vieši Simonas, vadinamas Petru" (10,18). Jie esą pasiųsti šimtininko Kornelijaus surasti Petrą ir parkviesti į šiojo namus, kad išgirstų Kristaus Evangeliją ir priimtų krikštą. Tada Petrui pasidarė aiški regėjimo prasmė: pats Viešpats siuntė jį pas stabmeldžius. Nusileidęs iš dangaus indas buvo ne kas kita, kaip Kristaus įsteigtoji Bažnyčia, kurioje yra visokių keturkojų, žemės šliužų ir dangaus paukščių. Žydams tai atrodo esą sutepta, todėl jie nedrįsta prie jų artintis. Tačiau Dievas visa tai yra apkuopęs Kristaus krauju. Todėl Jo išganymo nešėjai turį nuo šių pradų nebėgti, jų neatstumti, bet jais sotintis ir tuo būdu juos pačius įjungti į atpirktąjį kosmą. Nieko nelaukdamas, šv. Petras iškeliavo su pasiuntiniais į Cezarėją pas šimtininką Kornelijų, kuris jo laukė „susikvietęs gimines ir artimiausius bičiulius" (10, 24); skelbė jiems Viešpaties žodį; nužengdino ant jų Šv. Dvasią ir pakrikštijo juos vandeniu (plg. 10, 44r-48). Tai buvo nuostabus įvykis, turėjęs lemiančios reikšmės visai tolimesnei krikščionybės istorijai. Juo buvo sulaužytas Bažnyčios užsisklendimas žydų tautoje ir atidarytas Evangelijai kelias į visą pasaulį.
Šiame šv. Petro regėjime mes randame du dalyku, vertu gilesnio mūsų susimąstymo, būtent: 1) Dievo norą Jo Sūnaus išganymą plėsti visoje kūrinijoje ir 2) žmogaus pastangas šį išganymą aprėžti jam artima aplinka - geografine ir dvasine.
Rašydamas laišką romėnams ir lygindamas juos su žydais, šv. Paulius klausia, „argi Dievas - tiktai žydų Dievas? Ar jis nėra ir pagonių", ir čia pat atsako: „Taip, ir pagonių" (Rom 3, 29), „nes tėra vienas Dievas" (3, 30), kuris išgano tiek apipjaustytuosius, tiek neapipjaustytuosius, tačiau ne formaliniais įstatymo darbais, o tikėjimu. Tuo tarpu į tikėjimą yra atviras kelias kiekvienam. „Juk apipjaustymas yra niekas ir neapipjaustymas niekas, tiktai Dievo įsakymų laikymasis viskas" (1 Kor 7, 19). Todėl Bažnyčioje „nebėra nei žydo, nei graiko; nebėra nei vergo, nei laisvojo; nebėra nei vyro, nei moters: visi jūs esate viena Kristuje Jėzuje!" (Gal 3, 28). Kitaip sakant, Bažnyčia jungia savyje žmones ne pagal jų tautines, socialines ar lytines žymes, bet pagal tai, kiek ir kaip jie yra apsisprendę už Kristų. Tuo šv. Paulius ir nurodo dieviškosios išganymo malonės visuotinumą. Viešpaties Dvasia dalina savo dovanas, „kaip jai patinka" (1 Kor 12, 11). Ji neapsirėžia vienu kuriuo luomu, viena kuria tauta ar viena kuria istorine epocha. Ji yra atsiųsta atnaujinti visos žemės veidą, todėl dvelkia visur ir visados. Stabmeldžiai jai yra toks pat mielas jos veiklos objektas, kaip ir žydai. Ji pripildė savimi ne tik Elzbietą, dar nemačiusią Kristaus, tik Jį jautusią savo giminaitės Marijos įsčiuje, bet ir stabmeldžius Cezarėjoje, besiklausančius Petro pamokslo; pripildė dar prieš Krikštų vandeniu ir tuo būdu parodė, kad iš Dievo Karalystės negalima nieko išjungti, ką Viešpats yra pažymėjęs savo atpirkimo ženklu (plg. Apd. 10, 47).
Tačiau žmogus ne sykį purtosi prieš šį paties Dievo duotą visuotinį ženklą: „Jokiu būdu, Viešpatie! Dar niekuomet suteptas ir netyras maistas nebuvo mano burnoje" (Apd 11, 8). Šalia krikščionybės esantis gyvenimas ne vienam atrodo suteptas, todėl nevertas Dievo Karalystės. Ne vienam atrodo, kad krikščionybė vis dėlto esanti išrinktųjų religija, išrinktųjų ne tik asmenų bei tautų, bet ir kultūrų bei epochų prasme. Viduramžiai esą buvę krikščioniški, naujieji laikai esą stabmeldiški, taigi sutepti. Europos kultūra esanti krikščioniška, Azijos - stabmeldiška, vadinasi, sutepta, todėl nenaudotina. Italų tauta esanti krikščioniška, indų - stabmeldiška, vadinasi, sutepta ir tuo pačiu pastumtina į šalį. Šitokios kvalifikacijos ir diskvalifikacijos apsupa visą gyvenimą pradedant istoriniais tarpsniais ir baigiant politinėmis partijomis. Atgimęs iš vandens ir Šv. Dvasios, žmogus linksta užsisklęsti savyje ir savotišku pavydu saugoti Viešpaties dovanas, tarsi jos jam vienam tepriklausytų. Visa, kas yra nepaliesta vandens lašo, atrodo jam sutepta, paprasta, neteisinga, nedora, negražu, todėl nedėtina ant agapės stalo. Krikščionis dažnai net pasipiktina, jeigu jam kas pasiūlo šiuos stabmeldiškuosius elementus, kaip pasipiktino šv. Petras, pamatęs visokių žemės šliužų pilną indą ir išgirdęs balsą „pjauk ir valgyk".
Bet prieš šitą žmogiškąjį nusigrįžimą ir net purtymąsi visados stovi Viešpaties įspėjimas: „Ką Dievas apvalė, tu nevadink suteptu!" (Apd 10,15). Šv. Petro regėjime matyti šliužai, keturkojai ir dangaus paukščiai buvo pagal Mozės įstatymą nešvarūs, todėl nenaudotini: negyvo jų kūno prisilietimas sutepdavo žmogų ligi saulėlydžio. Todėl apaštalas ir nusipurtė išgirdęs balsą, esą jam reikią šių bjaurybių pjautis ir valgyti. Bet Viešpats aiškiai pastebi, kad Jis pats yra visa tai apkuopęs, todėl žmogui nevalia visu tuo bjaurėtis ir nuo viso to nusigrįžti. Be abejo, regėjimo šliužai, keturkojai ir paukščiai yra tiktai simboliai. Jie reiškia ne gamtoje esančių gyvūniją, bet istorijoje veikiančią daugialypę žmoniją. Pasiūlymas jų pjautis ir valgyti taip pat reiškia ne kūninį pasisotinimą, bet Evangelijos atvėrimą šalia Mozės įstatymo stovinčioms tautoms bei kultūroms, o iš kitos pusės, - šių tautų bei kultūrų įėmimą į Dievo Karalystę. Evangelija turinti padaryti žemės gyventojus, šiuos šliužus ir keturkojus, švariais, o žemės gyventojai turį praturtinti Dievo Karalystę savos kūrybos laimėjimais. Žmogaus ir Dievo sutartinė išganymo vyksme yra tai, ką Viešpats norėjo šv. Petrui regėjimu apreikšti.
Vis dėlto Dievo Karalystėn negali įeiti niekas, kas yra suteptas. Žmogus negali čion atsinešti savo klaidų, savo nedorybių, savo negrožio. Dievo Karalystė yra tiesos, gėrio ir grožio sritis. Todėl kas iškreipia ar subjauroja šiuos pagrindinius būties pradus, tas tuo pačiu kėsinasi prieš išganymą ir negali dalyvauti jo vaisiuose. Šv. Petras teisingai pasipurtė regėdamas prieš savo akis ryką, pilną nešvarių būtybių. Tiesa, jis klydo laikydamas jas nešvariomis, nes Dievas jas buvo apkuopęs, todėl ir siūlė jam kaip priemonę pasistiprinti. Vis dėlto šis šv. Petro pasipurtymas rodo, kad tam tikras pasaulio apkuopimas yra būtinas, jog jis galėtų būti įimtas į Bažnyčią. Dar prieš Krikštą ir Šv. Dvasios atėjimą pasaulis turi būti apvalytas prigimtu būdu.
Kas yra šis prigimtasis apvalymas? Kuo būdu Viešpats apkuopia anuos šliužus ir keturkojus, kurių žmogus nebegali vadinti suteptais?
Į tai atsako mums pats Šv. Raštas, nurodydamas, kodėl Cezarėjos Kornelijus buvo Viešpaties paskatintas pasiieškodinti Petro ir pasikrikštydinti. Apaštalų darbai šitaip apibūdina aną itališkosios kuopos šimtininką: „Jis drauge su savo namiškiais pasižymėjo pamaldumu bei Dievo baime, dosniai šelpdavo žmones ir ištvermingai melsdavosi Dievui" (Apd 10, 2). Todėl jam pasirodęs angelas ir tarė: „Tavo maldos ir išmaldos pakilo Dievo akivaizdon, ir jis tave prisiminė. Taigi siųsk vyrus į Jopę ir išsikviesk tokį Simoną, vadinamą Petru" (10, 4-5). Kitaip sakant, Kornelijaus prigimtasis apkuopimas įvyko jo gyvenimu pagal sąžinę. Jis stovėjo šalia Mozės įstatymo. Tačiau savo širdyje jis nešiojo Viešpaties dėsnius, pagal juos elgėsi, todėl ir buvo Dievo išklausytas (plg. 10, 31). Sąžinė juk yra ne kas kita, kaip mumyse esančio imanentinio Dievo balsas. Kas tad jos klauso, tuo pačiu klauso Viešpaties ir yra apkuoptas, nepaisant, ar jis būtų žydas, stovįs po įstatymu, ar stabmeldys, stovįs šalia įstatymo. Žmonės, gyveną ir veikią pagal sąžinę, „patys sau yra įstatymas", įrašytas į jų širdis (Rom 2, 14-15). Todėl ir šv. Petras, regėjimui pasibaigus ir Kornelijaus vyrams jį šaukiant, suprato, „jog Dievas nėra šališkas. Jam brangus kiekvienos tautos žmogus, kuris jo bijo ir teisingai gyvena" (Apd 10, 34-35). Asmeninis apkuopimas, kuris vyko ir tebevyksta stabmeldijoje, yra sąžinės kaip imanentinio Dievo išsiskleidimas žmogaus buvime.
Prigimtuoju būdu apkuopto žmogaus kuriamas gyvenimas taip pat darosi apkuoptas. Objektyviniai jo pavidalai, išreiškią savimi prigimtąsias tiesas, prigimtąją dorovę ir prigimtąjį grožį, taip pat randa malonės Viešpaties akivaizdoje ir yra tinkami Dievo Karalystės statybai. Štai kodėl Bažnyčia, peržengusi Palestinos sienas, krikštijo ne tik stabmeldiškuosius asmenis, bet apsivilko senovine filosofija savo moksle, senovinėmis normomis savo organizacijoje ir senovinėmis apeigomis savo kulte. Žmogiškoji kūryba, kilusi iš tiesios bei nuoširdžios dvasios, savaime yra švari, todėl neniekintina ir neatstumtina, nors ji būtų ir stabmeldžio darbas. Viešpaties paliepimas Petrui „pjauk ir valgyk" tinka ne tik asmens, bet ir objektyvinio gyvenimo formų atžvilgiu. Gyvenimo apkuopimas, kuris taip pat stabmeldijoje yra aiškus, glūdi jo atitikime sąžinės normas.
Per sąžinę ir per jos išreiškimą viršiniame gyvenime Viešpats apkuopia tiek žmogų, tiek jo darbus, padarydamas juos vertus įeiti į dangaus Karalystę ne tik amžinojo buvimo, bet ir istorinės Bažnyčios prasme. Visa tad, kas yra sąžininga, teisinga, padoru, gražu - vis tiek ar tai būtų moksle, ar mene, ar filosofijoje, ar net galop religijoje - visa tai telpa į aną šv. Petro regėtą iš dangaus nuleidžiamą indą; visa tai turi būti Kristaus apaštalų imama, pjaunama ir valgoma. Tai yra pačios Šv. Dvasios parodytas kelias Bažnyčiai istoriniame jos skleidimesi.
Šv. Petro regėjime apreikšti dėsniai valdė ne tik Palestinos Bažnyčios santykius su stabmeldiškuoju pasauliu, bet jie valdo Bažnyčios nusistatymą kiekvienos naujos kultūros ar naujo istorinio tarpsnio atžvilgiu. Bažnyčia yra amžina, paties Kristaus ligi pasaulio pabaigos išlaikoma institucija. Savo esmėje yra antlaikė ir anterdvinė. Tačiau skleisdama šią amžinąją savo esmę istorijoje, ji susiduria su įvairiomis tautomis, su įvairiomis kultūromis ir su įvairiomis epochomis. Todėl Bažnyčiai kiekvienas jos kelyje sutiktas kultūros tipas ir kiekviena išnyranti istorinė epocha yra „modernusis pasaulis". Ne Bažnyčia kinta istorijoje, bet pasaulis. Bažnyčia visados yra ta pati. Užtat ne tas pats yra žmogus ir jo sukurtas gyvenimas. Jis visą laiką kinta, visą laiką svyruoja, visą laiką ieško. Todėl Bažnyčia kaip tik ir turi reikalo su nuolatinėmis nedorybėmis. Ji visados gyvena tai vieno, tai kito moderninio pasaulio akivaizdoje. Palestinoje ji stojo prieš modernųjį pasaulį graikiškai romėnišku jo pavidalu. Įsitvirtinusi Viduržemio jūros pakrantėmis, ji atsidūrė prieš modernųjį pasaulį į Vakarus besiveržiančios germaniškųjų tautų kultūros forma. Viduramžių metu prieš Bažnyčią išniro modernusis pasaulis renesansiškuoju savo pobūdžiu. Šiandien toks pat modernusis pasaulis kyla Bažnyčios pašonėje komunistiniu pavidalu. Visi šie „modernieji pasauliai" yra buvę stabmeldiški. Visi jie reikalavo atperkami ir pakrikštijami. Tačiau visuose juose yra buvę prigimtu būdu apkuoptų asmenų ir gyvenimo formų. Visuose juose yra buvę prigimtųjų tiesų, prigimtosios dorovės, prigimtojo grožio ir prigimtojo maldingumo. Todėl nors iš sykio visi jie Bažnyčiai atrodė esą sutepti, todėl nenaudotini, tačiau į visus juos Bažnyčia buvo galop Šv. Dvasios nuvesta. Visiems jiems ji paskelbė Evangeliją, juos pakrikštijo, o pati praturtėjo jų kultūriniais laimėjimais. Išbraukime iš Bažnyčios žmogiškąjį elementą, jos gautą iš graikų, romėnų, germanų, Renesanso, Baroko, ir gausime skurdžią pirmykštę Jeruzalės bendruomenę. Kristus juk neapreiškė ir neįsteigė dabartinio puikaus - kai kur ir per puikaus - Bažnyčios apvalkalo, jį sukūrė ir Bažnyčiai padovanojo žmogus. Graikas atnešė jai sąvokų, romėnas - teisinių normų, germanas - veiklos būdų, renesansininkas su barokininku - meno. Pirminis garstyčios grūdelis, mažiausias iš visų sėklų, išaugo į pasaulinį medį Šv. Dvasios ir žmogiškojo genijaus sutartine.
Ar kitaip turėtų būti ir mūsų dienomis? Kad dabartinis „modernusis pasaulis" yra stabmeldiškas, nereikia nė aiškinti: tai rodo kiekvienas žvilgterėjimas į žmogų ir į gyvenimą. Tačiau jis nėra blogesnis už visus kitus buvusius stabmeldiškuosius „moderninius pasaulius" senovėje, viduramžiais ar Renesanso metu. Jeigu vis dėlto kas nors suabejotų šiuo teigimu ir manytų, kad, sakysime, senovinis stabmeldys esąs buvęs švaresnis negu dabartinis, tas tegu paskaito apibūdinimą, kurį mums yra palikęs pats šv. Paulius, geriausiai iš visų apaštalų stabmeldžius pažinęs: „Jų moterys prigimtinius santykius pakeitė priešingais prigimčiai. Panašiai ir vyrai, pametę prigimtinius santykius su moterimis, užsidegė geiduliais vienas kitam, ištvirkavo vyrai su vyrais, ir už iškrypimą jiems patiems būdavo vertai atlyginama. Jie nesirūpino pažinti Dievą, tai ir Dievas leido jiems vadovautis netikusiu išmanymu ir daryti, kas nedera. Todėl jie pilni visokio neteisumo, piktybės, godulystės ir piktumo, pilni pavydo, žudynių, nesantaikos, klastingumo, paniekos, apkalbų. Jie šmeižikai, Dievo nekentėjai, akiplėšos, išpuikėliai, pagyrūnai, išradingi piktadariai, neklausantys tėvų, neprotingi, neištikimi, be meilės, negailestingi" (Rom 1, 26-31). Tai yra vaizdas žmogaus ir gyvenimo prieš du tūkstančius metų. Jis nėra šviesesnis negu dabartinis. O vis dėlto šv. Paulius ėjo pas šitokius stabmeldžius ir jiems nešė Evangelijos šviesą. Vis dėlto jis ginčijosi Atėnuose su epikūrininkais ir stoikais (plg. Apd 17, 18), o Areopage citavo graikų poetus Aratą ir Kleantą (plg. Apd 17, 28). Šalia šių jo paties išskaičiuotų ydų, nedorybių ir nuodėmių jis regėjo stabmeldijoje ir daug tikrų vertybių. Pamatęs Atėnų areopage aukurą „Nežinomam Dievui", jis neišgriovė jo, bet pasakė graikams: „Taigi aš noriu skelbti jums tai, ką jūs nepažindami garbinate" (Apd 17, 23). Jis paliko jį, tik pakeitė jo užrašą.
Jeigu tad šv. Paulius šitaip santykiavo - leidosi į diskusijas, prisiėmė poezijos mintis ir religines apraiškas - su senovės „moderniuoju pasauliu", kodėl kitaip turėtų santykiuoti dabartiniai krikščionys su savu „moderniuoju pasauliu"? Kristaus Evangelija niekada nėra paskelbta, bet visados skelbiama kiekvieną sykį vis iš naujo ne tik atskiram asmeniui, bet ir kiekvienai tautai, kiekvienai kultūrai, kiekvienai istorinei epochai. Kaip asmuo yra reikalingas vandens krikšto, kad būtų įjungtas į išvaduotąją žmoniją, taip lygiai kiekvienas gyvenimo tarpsnis yra reikalingas ugnies ir net kraujo krikšto, kad galėtų būti įimtas į Dievo Karalystę. Prieš kiekvieną tad „modernųjį" kultūros ar istorijos pavidalą Bažnyčia stovi kaip kunigas prieš jam atneštąjį naujagimį. Nepaliaujamai krikštijamoji Bažnyčios pareiga sudaro istorinį jos pašaukimą. Ar tad šio pašaukimo šiandien krikščionys turėtų atsisakyti? Ar modernusis mūsų dienų pasaulis nesiunčia savo pasiuntinių ir ar šie neklabina Bažnyčios durų, klausdami: „Ar čia vieši-Eugenijus Pacelli, vadinamas Pijumi?"
Šiuo atžvilgiu yra labai būdingi tėvo Lombardi, garsaus dabarties pamokslininko, žodžiai, kuriais jis kaip tik ir nori atkreipti dabartinių krikščionių dėmesį į reikalą pralaužti ankštas dabartinio užsisklendimo sienas. Kaip Palestinoje pirminė Bažnyčia nedrįso peržengti Izraelio erdvės, taip šių dienų Bažnyčia nedrįsta peržengti išgyvento laiko ribos. Kaip kiekvienas naujas kultūros pavidalas Bažnyčiai buvo ir tebėra „modernusis pasaulis", taip lygiai kiekvieną sykį ji atsiduria besipurtančiojo Petro rolėje. „Jokiu būdu, Viešpatie!" yra kasdieninis krikščionių atsakymas į paties Dievo paliepimą pjauti ir valgyti. Šis atsakymas girdėti ir šiandien ir gal net garsiau negu kitados.
Todėl tėvas Lombardi kaip tik ir mano, kad šiandien Bažnyčiai yra reikalingas šv. Petro regėjimas ir įsakmus Viešpaties pabrėžimas, jog ką Jis apkuopė, to nevalia vadinti suteptu. Iš jo žodžių aiškėja, kad tokio regėjimo jau esama ir kad iš jo Bažnyčia rengiasi daryti reikalingų išvadų. „Esama sumanymo, - sako jis, - pradėti sistematingai modernizuoti visą katalikiškąją stovyklą ryšium su šiandieniniu pasauliu ir organiškai siekti pakeisti mūsų metodus tiek intelektualinėje, tiek dorovę liečiančioje, tiek praktinėje ir organizacinėje srityje."2 Tėvas Lombardi skelbia, kad šis sumanymas, mažai kam težinomas, yra vykdomas su žinia ir palaiminimu „aukščiausiojo bažnytinio autoriteto." Jo pažiūra, tai yra tokios didelės reikšmės dalykas, jog jis „iš tikro atveria kelią į naujus laikus tiek Bažnyčiai, tiek žmonijai." Ligi šiol katalikai yra buvę „paprasti žiūrovai" arba kai kur net tiktai „moderninės visuomenės aukos." Dabar Bažnyčia norinti, kad jie virstų „šios visuomenės siela" ir tuo būdu jos išgelbėjimu. Kornelijaus siuntimas ieškoti Simono, kuris vadinasi Petras, kartojasi visais amžiais, taigi ir mūsų laikais. „Mūsoji karta, - tėvo Lombardi teigimu, - išreiškė save filosofiškai baimės ir nesėkmės mokslu ir tuo būdu pasidarė nepaprastai palanki priimti Evangelijos žodžiams, kaip nelauktam jos nelygybių ir nedarnybių išsprendimui."
Be abejo, tėvas Lombardi neslepia, kad moderninis žmogus dažnai nežino, jog jo ieškojimai krypsta Kristaus linkui. Tačiau dėl šito nežinojimo mes patys esame kalti. „Jeigu žmonija netiki, tai todėl, kad ji (apie Dievą. - Mc.) negirdi, o ji negirdi labai dažnai todėl, kad mes, Bažnyčios vyrai, nežinome, kaip reikia jai kalbėti." Nuosekliai tad tėvas Lombardi ir teigia, kad moderniajam pasauliui reikia prabilti jo kalba; kad reikia pradėti jo rūpesčiais ir ligomis; kad reikia įsijungti į jo sąvokas ir vaizdus; kad reikia atsistoti prie jo altorių, kaip šv. Paulius Atėnų areopage. „Mes turime keisti daugelį tikėjimo skelbimo metodų." Mes turime „kokiu nors būdu sumažinti bedugnę tarp žemės ir dangaus, tarp žmogiškumo ir dieviškumo. Mes turime nušviesti savo dvasią gyvesniu tikėjimu ir jį sušildyti meile brolių, kurie yra daugiau nelaimingi negu blogi." Tai ir yra tai, ką tėvas Lombardi vadina „šiandieninės Bažnyčios reforma." Lūžties metą Bažnyčios santykis su „moderniuoju pasauliu" yra visados vaisingas - tiek vienai, tiek antrai pusei. Bažnyčią išgelbsti jis iš prasidėjusio užsisklendimo įprastoje erdvėje ar įprastame laike, o „modernųjį pasaulį" - iš paklydimo ir kelio į nebūtį. „Sudužus žmonių statytam miestui, - gražiai baigia tėvas Lombardi, - galima išsigelbėti tik statant žemėje Dievo vaikų miestą."
Nėra jokios abejonės, kad šisai tėvo Lombardi paskelbtas katalikiškosios stovyklos sumoderninimas yra iš tikro pakartotas šv. Petro regėjimas Jopėje. Tai yra pačios Šv. Dvasios veikalas. Todėl jis pasiseks. Bažnyčia nueis į mūsų modernųjį pasaulį ir apšvies jį Evangelijos šviesa, pati prisiimdama iš jo tai, kas yra Viešpaties apkuopta žmogiškosios sąžinės balsu. Modernusis pasaulis dabar, kaip ir senovėje ar viduramžiais, turi taip pat didelių tiesų, didelių širdžių ir didelio genijaus kūryboje. Visa tai negali pasilikti šalia Bažnyčios, jeigu nenorime iškreipti visuotinojo pašaukimo skelbti Evangeliją „visam sutvėrimui". Žinoma, besipurtančių Petrų yra ir šiandien, kaip jų yra buvę visais laikais. Anasai Jopės „jokiu būdu" skamba Niujorke, Paryžiuje, Romoje ir Miunchene. Vis dėlto jis nieko negali įstengti prieš paties Dievo nurodymą „pjauk ir valgyk". Besipurtantis Petras galop supranta regėjimo prasmę, nulipa nuo stogo ir eina paskui stabmeldijos pasiuntinius, kad pakrikštytų šimtininką Kornelijų su visais jo namais, nes Dievas nežiūri asmens; jis nežiūri nei kultūros tipo, nei istorinės epochos. Šv. Dvasia gyvena ne tik lotyniškajame žodyje spirare. Ji gyvena visur, kur tik žmogus apreiškia save kaip Viešpaties-Kūrėjo paveikslą. Modernusis pasaulis taip pat daugeliu atžvilgių yra toks Dievo paveikslas. Kaip tad jis galėtų nekyboti Jo šventykloje?
1 Plg. straipsnį „Mokinių miegas" austrų katalikų mėnraštyje „Wort
und Wahrheit" (Jahrg. 7, Heft 4), kuriame pati redakcija į keliolika teiginių
suima dabarties katalikų negalias. Straipsnis sukėlė Vakarų Europoje didelio
susidomėjimo ir diskusijų (plg. „Herder-Korrespondenz", Jahrg. 6, H. 3).
2 Plg. jo str. „Bažnyčios reforma" vokiečių katalikų savaitraštyje „Michael"
(1953, 15. Marz).
Kalbėti apie krikščionybės ateitį reiškia kalbėti apie dabarties nuotaiką krikščionybės atžvilgiu, apie tas kartais net nežymias užuomazgas, iš kurių, tarsi iš kokių želmenų, išauga visas būsimasis gyvenimas. Ateitis juk nėra kažkas visai nauja, kažkas visai kita. Ateitis visados atsiremia į dabartį, ją paneigdama arba sustiprindama, ją pratęsdama arba pasukdama nauja linkme, tačiau niekados nuo jos neatitrūkdama. Žmogiškosios laisvės veiksnys istorijoje padaro ją nepriežastingą gamtos prasme. Bet jis nepaneigia jos nuoseklumo ir dėsningumo, kaip laisva valia nepaneigia atskiro žmogaus likimo. Ir bendruomenės, ir asmens gyvenimas nėra priežastingas, bet prasmingas ir dėsningai nuoseklus. Todėl ir visa žmogiškoji ateitis rymo ant dabarties. Istorija atrodo sujaukta tik paviršutiniškai akiai. Savo gelmėse tačiau ji slepia tam tikrą planą, nuaustą ne tik mūsų norų, bet ir Dieviškosios Apvaizdos sprendimu. Adesse festinant tempora - amžiai skuba nubrėžtu keliu į savo tikslą.
Norint tad praskleisti būsimąsias krikščionybės perspektyvas ir žvilgterėti į jos ateitį, reikia visų pirma susivokti religinėje dabartyje; reikia atkreipti dėmesio į tą bendrą religinę nuotaiką, kuri dabar vyrauja pasaulyje ir kuri todėl turės lemiančios reikšmės artimiausiai ateičiai. Dabartinė religinė žmonių nuotaika yra pagrindas, ant kurio susikurs būsimasis religinis pasaulio statinys. Ne atskiri asmens čia turės lemiančios reikšmės, ne jų žodžiai ar darbai, bet bendruomeninis religijos pergyvenimas ir vidinis jos vertinimas. Nuo bendro visuomenės nusistatymo religijos atžvilgiu, nuo vienokio ar kitokio religinių vertybių supratimo bei priėmimo priklausys tiek religijos dvasia, tiek ir viršinė jos institucijų sąranga.
Tačiau suvokti dabartinės visuomenės religinę nuotaiką nėra lengva. Ne todėl, kad ji nebūtų ryški. Religijos pergyvenimas šiais laikais visų yra pastebimas. Jeigu devynioliktajame šimtmetyje krikščionybė Europoje ir apskritai visame pasaulyje atrodė gyvenanti sunkią krizę, jeigu dar net po Pirmojo pasaulinio karo R. Euckenas galėjo klausti „Ar mes dar galime būti krikščionys?"1, tai šiuo metu religijos vieta pasaulyje yra išryškėjusi labai aiškiai, gal aiškiau, negu kada nors anksčiau. Tačiau šis ryškumas yra apgaulingas. Gal niekados krikščionys negyveno tokiomis didelėmis ir tokiomis pavojingomis iliuzijomis kaip dabar. Religinio pergyvenimo ryškumas nukreipia ne vieno dėmesį į paviršių, tuo tarpu gelmės kaip tik pasilieka nepastebėtos. Čia tad ir glūdi tasai sunkumas, kuris mums kliudo tinkamai susivokti krikščionybės dabartyje.
Praėjusiųjų karų nelaimės bei vargai paskatino ne vieną glaustis labiau prie Dievo, negu jis tai darydavo taikos metu. Viršinės kultūros laimėjimų žlugimas ir net pačios gyvybės netikrumas pažadino ne vieną pamąstyti ir apie tai, kas nežlunga ir kas šiai žemei nepriklauso. Todėl psichologinis atsigrįžimas į Dievą šiuo metu randa gerą dirvą, ir religiniam pergyvenimui nuotaika yra palanki. Tai rodo ir naujų sektų masinis kūrimasis bei senų atsigavimas. Iš kitos pusės, katalikų laimėjimai kai kurių kraštų politinėse rungtynėse (Austrija, Vokietija, Italija, Prancūzija, Belgija, Olandija, Ispanija), atsakingų valstybės vyrų nuolatinės kalbos apie reikalą grįžti prie krikščioniškųjų principų, kad būtų išgelbėta šimtmetinė pasaulio civilizacija; nepaprastai stiprus ir gerbiamas Bažnyčios autoritetas - visa tai kelia daugeliui mintį, kad religija vėl grįžta į gyvenimą, iš kurio ją praėjusių dviejų šimtmečių laicizmas buvo išstūmęs; kad žmonių sąmonėje ji išganingai stiprėja; kad mes artinamės į aną Apokalipsės pranašautą tarpsnį, kada senasis žaltys bus surištas tūkstančiui metų (Apr 20, 2). Šio optimizmo vedami, kai kurie į klausimą, kokia yra dabartinės visuomenės religinė nuotaika, atsako labai pozityviai, net džiaugsmingai didelėmis viltimis žiūrėdami ir į pačią krikščionybės ateitį. Sunkios kovos, vestos devynioliktajame šimtmetyje ir dvidešimtojo pradžioje, atrodo esančios laimėtos. Religijos laisvė, už kurią buvo įtemptai grumtasi, atrodo pasidariusi savaime suprantamas dalykas, net konstitucinis modernių valstybių pradas. Džiugi ateitis atrodo esanti krikščionybei užtikrinta.
Bet pro visą šį optimizmą, kartais net entuziazmą, prasiveržia ir kitokių balsų. H. Kraemeris įspėja, kad „kiekvienas rimtas krikščionis turi pažiūrėti į akis anam, baimę keliančiam faktui, jog moderniame gyvenime religija pasidarė bereikšmė, kadangi Dievas yra nepripažįstamas. „Mes nesakome, - patikslina Kraemeris, - kad modernusis žmogus iš prigimties būtų mažiau religingas, negu kitų amžių žmogus. Žmogus pačia savo prigimtimi yra religinė būtybė, kaip dvasinė ir dorinė. Tai tinka ir šiandien. Ir šiandien žmogus stengiasi patenkinti religinį savo instinktą. Jis taip darys visados. Tačiau religija šiandien yra ištremta iš žmogaus asmeninio ir bendruomeninio gyvenimo centro. <...> Moderniame gyvenime religija yra nereikšmybė, pagražinimas arba neapykantos objektas, bet retai kada centrinis dalykas. <...> Iš didelių masių gyvenimo religija yra dingusi. Dievas ir Jo tikrovė yra nustumti į šalį. Dievas yra arba išnykęs, arba paliktas atsargoje atsakyti į paties žmogaus neatsakomus klausimus, arba virtęs paskutine priebėga vargų ir negalių metu."2 Nuosekliai tad Kraemeris ir tvirtina, kad „krikščioniškoji Bažnyčia tiek Rytuose, tiek Vakaruose gyvena stabmeldiškajame pasaulyje" ir kad todėl ji „į visą pasaulį turėtų žiūrėti kaip į savo misijų lauką ne perkelta, bet tikrąja šio žodžio prasme."3 Tą pačią nuotaiką skleidžia ir M. Dupouey, sakydamas, kad „šiandien pasaulis yra stabmeldiškas... Pasaulis yra stabmeldiškas, ir žmonės tapo stabmeldiški, nes pamiršo paprasčiausias dvasinių ir dieviškųjų dalykų sąvokas, pamiršo Dievą, pakeisdami Jį netikrais dievais arba savęs pačių garbinimu."4 Šių religinio gyvenimo stebėtojų pažiūra, dabartinė visuomenės nuotaika krikščionybės atžvilgiu nėra pozityvi ir dar mažiau džiaugsminga. Priešingai, Dupouey net drįsta teigti, kad „rytoj mes būsime nelaisvėje ir būsime persekiojami."5
Šalia šių privatinių nuomonių, nerodančių entuziazmo dėl dabartinės religinės nuotaikos, esama ir oficialių Bažnyčios pasisakymų, kurie taip pat pripažįsta stabmeldėjimo vyksmą šiandieninėje visuomenėje ir su dideliu susirūpinimu žiūri į krikščionybės ateitį. Praėjusiais metais miręs Paryžiaus kardinolas Suhard'as ganytojiniame laiške, skirtame 1947 m. gavėniai, kalbėdamas apie apaštalavimo metodus, pastebi, kad šiandien jie turi skirtis nuo tų metodų, kurie buvo vartojami anais laikais, kada krikščionija buvo vieninga. „Iš tikro, - sako kardinolas, - viduriniais amžiais ir dar ligi XIX šimtmečio krikščionybė buvo apribota tam tikra žemės rutulio dalimi, ir misijinis apaštalavimas buvo geografinė sąvoka. Misionieriai išeidavo iš krikščionijos, kad netikinčioms tautoms skelbtų tikėjimą. Stabmeldybė buvo šalia krikščioniškosios bendruomenės. O šiandien abi šios karalystės stovi ne prieš viena kitą iš lauko, bet iš vidaus. Jos yra sukabintos viena su kita tarsi krumpliaračiu. Stabmeldiškoji bendruomenė braunasi visur į kasdienį krikščionių gyvenimą. Griežtai atskira krikščioniškoji bendruomenė, kuri būtų apsaugota nuo stabmeldiškųjų įtakų, yra nebeįmanoma. Ne tiktai Prancūzija yra virtusi 'misijų kraštu', šis dalykas, kuris pas mus pastebimas labai aiškiai, glūdi visur ir, atrodo, vis labiau išeis aikštėn."6 Šiuo faktu pasiremdamas, kardinolas kelia savo laiške visą eilę reformų, kurias reikia įvykdyti katalikų gyvenime ir veikime, nes „mūsų katalikiškoji bendruomenė, nenuilstamai siuntusi savo sūnus ir dukteris į tolimus kraštus, per ilgai buvo pamiršusi misionoriauti čia pat."7 Ji pasitenkino defensyviniu nusistatymu, „kuris pasibaisėtinu tingumu reiškiasi ir mūsų dienomis" (t. p.). Šiuo tingumu, pasak kardinolo, reikia kuo greičiausiai nusikratyti, nes mūsų laukia „pakartotinis pasaulio atvertimas į krikščionybę."8
Kaip tad nusistatyti šių nevienodų pažiūrų atžvilgiu? Kokia iš tikro yra dabartinė visuomenės nuotaika krikščionybės atžvilgiu? Prieš keletą metų buvo galima manyti, kad pasaulyje liovėsi vieša kova prieš religiją. Organizuotas ateistinis sąjūdis, prasidėjęs Vakaruose ir išsivystęs ligi galo Rusijoje, atrodė netenkąs jėgų ir pradedąs silpnėti. Kova prieš visa, kas yra dieviška (2 Tes 2, 4), dėl kurios taip karčiai skundėsi popiežius Pijus XI enciklikoje apie ateistinį komunizmą9, atrodė einanti prie galo. Pirmaisiais pokariniais metais net pačioje Rusijoje religijai buvo leista apylaisviai tvarkytis. Ortodoksinė bažnyčia pradėjo kurti parapijas ir vyskupijas, leisti liturgines knygas, įsigyti kultui reikalingų reikmenų10. Be abejo, visa tai buvo daroma politiniais sumetimais. Tačiau pasaulyje ši iliuzinė laisvė sudarė įspūdžio, kad kova su religija iš tikro liaujasi, kad karingasis ateizmas nyksta ir kad krikščionybė žengia į šviesų savo istorijos tarpsnį. Tačiau šiandien visas šis lūkestis atrodo nepasiteisinęs. Išnykus politiniams motyvams, bolševizmas sunkia savo letena vėl prislėgė Bažnyčią, ypatingai jo užimtuose kraštuose. Katalikų persekiojimai Pabaltijyje, Lenkijoje, Vengrijoje, Rumunijoje, Bulgarijoje, Jugoslavijoje, Albanijoje neleidžia šiandien kalbėti apie viršinės kovos su religija nykimą ar net silpnėjimą. Bet jeigu viršinė kova su religija ir išnyktų, ar tai jau duotų mums teisės džiūgauti dėl krikščionybės laimėjimų? Ar kardinolo Suhard'o ir daugybės kitų gąstavimai, kad pasaulis stabmeldėja ir kad kadaise buvusios krikščioniškos šalys virsta misijų kraštais, jau netektų pagrindo? Kovos su religija nykimas dar anaiptol nereiškia, kad pati religija stiprėtų ir kad jos įtaka gyvenimui darytųsi gilesnė. Juk yra labai galimas daiktas, kad kova su religija silpsta kaip tik todėl, kad silpsta ir žmogaus susidomėjimas religiniu gyvenimu. Žmogus gali su religija nekovoti ne tik todėl, kad ją pripažįsta bei vertina, bet ir todėl, kad ja nesidomi ir jai jokios ypatingesnės reikšmės neskiria. Atrodo, kad viršinės kovos išnykimas Vakaruose kaip tik ir yra atremtas į šitą nesidomėjimą.
Kaip tad išspręsti šį klausimą? Kur rasti matą, kuris parodytų, kaip dabartinis žmogus religiją pergyvena ir kokios vertės turi šitas jo pergyvenimas?
Šiam klausimui išspręsti nemaža šviesos meta VI. Solovjovas savo pasakojimu apie antikristą. Savoje legendoje Solovjovas vaizduoja antikristą kaip nepaprastai gabų, tiesiog genialų žmogų, kuris, vos trisdešimt trejus metus amžiaus sukakęs, „plačiai pragarsėjo, kaip didelis išminčius, rašytojas ir visuomenės veikėjas." Dievo ji neneigė. Jis nebuvo ateistas. Priešingai, „jausdamas turįs savyje nepaprastai didelę sielos galią, jis visuomet buvo įsitikinęs spiritualistas, ir aiškus jo protas visuomet jam nurodydavo esmę to, į ką reikia tikėti, būtent į gėrį, į Dievą, į Mesiją." Šitas tad žmogus po savotiško vieną kartą įvykusio pergyvenimo pradėjo rašyti „antgamtiniu greičiu ir lengvumu" veikalą, pavadintą „Atviras kelias į pasaulio taiką ir gerovę", kuriame jis parodė visą savo genijaus jėgą. Jame buvo sujungta „kilni pagarba senovės padavimams ir simboliams su plačiu bei drąsiu radikalizmu; neribota minties laisvė su giliausiu viso ko mistiniu supratimu; besąlyginis individualizmas su karštu atsidėjimu bendrajai gerovei." Visa čia buvo taip nepaprastai suderinta ir sujungta, kad kiekvienas šitoje knygoje rado savo paties pažiūras ir įsitikinimus; kiekvienas sutiko su jos mintimis. Todėl šis veikalas, priešingai ankstyvesniems antikristo raštams, nepatyrė jokios kritikos ir jokio prieštaravimo. Visi juo stebėjosi ir gėrėjosi.
Vieno vienintelio dalyko jame trūko: KRISTAUS vardo. Jautresnieji tai pastebėjo, ir nors jie nieko negalėjo prikišti knygos mintims, tačiau Kristaus vardo nebuvimas kėlė kažkokį keistą nujautimą ir net baimę. Ir nebe pagrindo. Vėliau, kai šio veikalo autorius buvo išrinktas pasaulio prezidentu, jis panorėjo sujungti vienybėn tris krikščioniškąsias konfesijas: katalikus, protestantus ir ortodoksus, ir šiam reikalui sušaukė visuotinį susirinkimą Jeruzalėje. Čia jis, norėdamas palengvinti bažnyčių susijungimą, katalikams grąžino ištremtus popiežius į Romą, suteikdamas jiems visas teises ir privilegijas, kurias jis turėjo nuo Konstantino Didžiojo laikų. Ortodoksams jis įsteigė pasaulinį muziejų „rinkti, studijuoti ir išlaikyti bažnytinio palikimo įžymybes, pirmoje eilėje Rytų Bažnyčios." Protestantams įkūrė pasaulinį institutą „laisvam Šventraščio ir su juo susijusių pagalbinių mokslų tyrimui." Už visas šitas „geradarybes" pasaulio prezidentas nereikalavo nieko kito, kaip tik pripažinti jį religijos globėju ir šio pripažinimo ženklan ateiti pas jį į estradą, iš kurios jis kalbėjo į susirinkusiuosius. Tačiau ne visi į estradą nuėjo. Tiek iš katalikų, tiek iš ortodoksų, tiek iš protestantų pasiliko maži būreliai sėdėti su savo vadais: popiežium Petru II, patriarchu Jonu ir profesoriumi Paulium. Tada pasaulio prezidentas kreipėsi į pasilikusiuosius: „Ką galiu jums dar padaryti, keisti žmonės? Ko jūs norite iš manęs? <...> Kas krikščionybėje jums yra brangiausia?" Tada pakilo patriarchas Jonas ir prabilo: „Didysis valdove! Mums brangiausia krikščionybėje yra pats Kristus. Jis yra vienintelis, ir visa iš Jo kyla... Į tavo klausimą, ką galėtum mums dar padaryti, duodame tokį atsakymą: išpažink čia prieš mus Vardą Jėzaus Kristaus, Dievo Sūnaus, įsikūnijusio, mirusio, prisikėlusio ir vėl ateisiančio. Išpažink Jį, ir mes su meile žiūrėsime į tave, kaip garbingą antrojo Jo atėjimo pirmataką." Deja, pasaulio prezidentas tokio išpažinimo nepadarė. Užuot išpažinęs Kristų visų akivaizdoje, jis užmušė visus tris tikinčiųjų vadus ir, nusimetęs kaukę, apreiškė antikristinį savo veidą.
Šiuo pasakojimu Solovjovas nori pasakyti, kad krikščioniškajame pasaulio
istorijos tarpsnyje religinės sąmonės matas yra Kristus. Ne
krikščioniškosios dorovės pripažinimas, ne krikščioniškųjų socialinių principų
vertinimas, ne viršinis religijos rėmimas ar jai laisvės davimas sudaro
religinės žmonių nuotaikos pozityvumą, bet istorinės dievažmogiškosios Kristaus
asmenybės teigimas ir išpažinimas. Galima krikščionybei duoti ne tik laisvę, bet
dar net padėti jos kultūrinėms institucijoms ir sykiu vykdyti antikristinę
idėją. Šiuo atžvilgiu Solovjovas kartoja tik tai, ką yra pasakęs pats Kristus,
ką vėliau primygtinai teigė šv. Paulius. Pranašaudamas Jeruzalės žlugimą,
Kristus pastebėjo, kad „Atsiras netikrų mesijų ir netikrų pranašų, ir jie darys
didelių ženklų bei stebuklų, mėgindami suklaidinti, jei tai įmanoma, net
išrinktuosius" (Mt 24, 24). Todėl Kristus ir įspėjo: „Tad jeigu jums
sakytų: ,Štai jis tyruose!' - neikite: ,Štai jis namų gilumoje!' - netikėkite"
(Mt 24,26). Kristus yra vienkartinis ir vienintelis, nes Jis yra istorinis.
Jis negali būti pakartotas. Jo žodis yra vieną sykį pasakytas. Jo Evangelija
vieną sykį paskelbta. Kas Jo nepripažįsta, tas stovi šalia Tiesos, nors
pripažintų visa kita ir kalbėtų ta pačia kalba. Krikščionybė yra kilusi ne iš
bendrosios žmogaus prigimties, ne iš pasaulio kultūros išsivystymo, bet iš
Kristaus apsireiškimo pasaulyje. Todėl tik šiuo asmeniniu apsireiškimu ji ir
tegali remtis. Todėl ir tikėjimas į istorinį dievažmogiškąjį Kristaus asmenį yra
pagrindinė sąlyga pozityvinei religinei sąmonei susiformuoti. Štai kodėl šv.
Paulius vadina save apaštalu, pašauktu ne žmonių ar žmogaus, bet Jėzaus Kristaus
ir įspėja: „Bet nors ir mes patys ar angelas iš dangaus imtų jums skelbti
kitokią evangeliją, negu esame jums paskelbę, tebūnie prakeiktas!" (Gal 1,
8). Kodėl? Todėl, kad tai, ką apaštalai skelbė, buvo gauta ne iš žmonių, ne
išmokta iš tradicijos, ne paskaityta iš kultūros kūrinių, bet patirta „per
Jėzaus Kristaus apreiškimą" (1, 12). Kaip Kristus yra vienas, taip ir Jo
apreiškimas yra vienas. Kas sako ką kita, tas neigia Kristų. O kas neigia
Kristų, tas gali kalbėti ir ta pačia kalba, tas gali daryti didelių ženklų ir
stebuklų, tas gali sutaikyti visus priešingumus, tas gali būti net angelas iš
dangaus, tačiau jis bus antikristinio prado reiškėjas, nešėjas ir vykdytojas.
Kristaus pripažinimas ir Jam ištikimybė yra vienintelis tikras religinio
nusiteikimo ženklas ir matas.
Jeigu tad šiuo matu mėginsime išmatuoti mūsų dienų religinę visuomenės nuotaiką,
nesunkiai galėsime patirti, kad ji toli gražu nėra nei pozityvi, nei tuo labiau
džiuginanti. Šiandien daug kalbama apie krikščioniškąją moralę, apie reikalą
kultūrai grįžti prie krikščioniškųjų principų, apie būtinybę visuomenę tvarkyti
pagal socialinius krikščioniškuosius dėsnius ir t. t., ir t. t. Tačiau tarp visų
šių kalbų mes negirdime Kristaus vardo. Dievažmogiškasis Kristaus asmuo,
kaip krikščionybės pagrindas ir nuolatinis jos gyvybės bei jėgos šaltinis, yra
pasitraukęs į šalį, jeigu jau ne visai išnykęs iš žmonių sąmonės. Jau prieš
Pirmąjį pasaulinį karą buvo pradėta kalbėti apie krikščionybę be Kristaus. Bet
kas anuo metu buvo tik užuomina, tik keista idėja, šiandien rengiasi virsti
kūnu. Šiandien labai ryškiai yra pabrėžiama krikščionybė, bet labai
aiškiai nutylimas Kristus. Tai faktas, kurio negalima paneigti, bet kuris
kelia mums šiurpo, kaip jo kėlė solovjovinio antikristo veikalas. Platono ir
Aristotelio raštuose taip pat nėra Kristaus vardo, nors ne vieną iš šių raštų
mes laikome krikščioniškais, o Eusebijas nesidrovėjo Platoną vadinti Atikos
Moze. Bet tai buvo keletą šimtų metų prieš Kristaus Įsikūnijimą. Tačiau kad
dviem tūkstančiams metų praėjus po Įsikūnijimo žmonės nutylėtų Kristų, rašydami
ar kalbėdami apie Jo paties paskelbtus principus ir kviesdami juos
visuomenėje vykdyti - tai yra faktas, turįs nepaprastai gilią prasmę ir
atskleidžiąs šių dienų antikristinį nusistatymą pačiose dvasios gelmėse. Šis
faktas aiškiai liudija, kad mūsų dienų žmogus krikščionybę supranta tiktai kaip
europinės istorijos išsivystymo padarą, tik kaip aukštesnį civilizacijos
tarpsnį, tačiau ne kaip antgamtinę paties Dievo per savo Sūnų pasauliui duotą
dovaną bei malonę.
Su Kristaus neigimu ar nutylėjimu neišvengiamai eina ir antgamtinio krikščionybės bruožo neigimas ir nutylėjimas. Pripažinti krikščioniškosios dorovės, sociologijos, mistikos ir net teologijos pranašumą prieš visas kitas doroves, sociologijas, mistikas ir teologijas nėra sunku, nes visi krikščioniškieji principai, vis tiek ar jie liestų asmenį, ar šeimą, ar visuomenę, ar galop žmogaus santykį su aukščiausia Būtimi, nepaprastai tobulai sutinka su žmogiškąja prigimtimi, kadangi jie yra apreikšti to paties Dievo, kuris yra ir Apreiškimo Davėjas ir žmogaus prigimties Kūrėjas. Žmoguje glūdi dieviškasis paveikslas, todėl visa, kas yra dieviška, yra sykiu ir žmogiška. Bet visai kitas yra dalykas - ir tai žymiai sunkesnis pripažinti, kad visi šitie principai yra atėję į pasaulį per dievažmogiškąjį istorinį Kristaus asmenį; kad jie yra Jo paties išsiskleidimas laike ir erdvėje, o ne atsiradę prigimto žmogiškosios būtybės išsivystymo keliu. O šitas pripažinimas yra pagrindinis. Be jo kiekviena kalba apie krikščionybę yra jos iškreipimas ir pažeminimas, nes kalbėti ar mąstyti apie krikščionybę be Kristaus reiškia siūlyti lavoną - be gyvybės ir be sielos. Bet kas gi drįstų tvirtinti, kad šiandieninės politikų ir karo vadų kalbos apie krikščionybės reikalingumą visuomenei ir tautai kyla iš gilaus tikėjimo Kristumi? Kas drįstų tvirtinti, kad mūsų laiko visuomenė pergyvena Kristų kaip Dievą ir Žmogų, kaip Bažnyčios Galvą, kurios nariais mes esame ir kurios gyvybe mes mintame? Dabartinis krikščionybės pasiilgimas yra grynai moralinis. Jis kyla iš vargo ir bėdos, iš skaudžių gyvenimo pamokų. Jis yra utilitaristinis ir net pozityvistinis. Dabar yra laukiama iš krikščionybės, kad ji pataisytų žemės gyvenimą; kad ji atstatytų pakrikusią visuomenę, pergalėtų ekonominę krizę, išgelbėtų svyruojančią civilizaciją, laiduotų pasauliui taiką ir gerovę. Tačiau visi šitie profaniniai lūkesčiai anaiptol nerodo, kad dabartinis žmogus laukia iš krikščionybės išganymo giliausia šio žodžio prasme. Antgamtinis išganymas yra kažkokia neaiški sąvoka dabarties žmogui. Bet ar tai nėra tikriausias stabmeldiškumo ženklas? Ar Kristaus išskyrimas nereiškia krikščionybės nustūmimo į prigimtosios religijos sritis? Štai dėl ko minėti autoriai ir kalba apie Bažnyčios darbą supagonėjusiame pasaulyje ir apie jos misiją modernių stabmeldžių gyvenime. Kas išskiria Kristų, tas tuo pačiu grįžta dviem tūkstančiais metų atgal į stabmeldybės laikus, nors savo kūnu gyventų ir dvidešimtajame šimtmetyje.
Norint tad suvokti krikščionybės ateitį, kaip tik ir reikia išeiti iš šito labai savotiško religinio dabarties pergyvenimo, kuriame turi didelės svarbos krikščionybė, bet kuriame bereikšmis yra Kristus. Kristaus nutylėjimas, Jo nustūmimas į šalį, nenoras išpažinti Jo vardo, iš vienos pusės, o krikščionybės apoteozė, jos vertybių gynimas, jos dėsnių piršimas, iš kitos, sudaro tą būdingą bruožą, kuris yra vyraujantis religinėje dabarties visuomenės nuotaikoje ir iš kurio, tarsi iš kokio želmens, išsivystys būsimasis moderninio žmogaus nusistatymas ir pačios krikščionybės atžvilgiu.
Krikščionybės teigimas neigiant Kristų šiandien kyla, kaip jau buvo užminta, grynai dėl praktinių priežasčių. Pasaulis, du kartu perėjęs per savo paties įžiebtą, viską naikinančią ugnį, norėtų dabar pasilsėti ir jaukiai pagyventi. Jis trokšta taikos ir gerovės, nes jam jau įgriso nuolatinis nerimas, netikrumas ir skurdas. Net ir labai audringoms sieloms jau yra nusibodęs šis nuolatos besikartojantis sąmyšis. Ir štai krikščionybėje ramybės ir gero gyvenimo pasiilgęs pasaulis kaip tik ir mato geriausią priemonę šitokiam gyvenimui susikurti. Krikščionybė, skelbdama artimo meilę, visų žmonių lygybę, pagarbą valdantiesiems, sąžiningumą, tinkamą savo pareigų atlikimą, kaip tik pasidaro šių žmonių akyse tinkama sukurti žemėje pastoviam, ramiam ir geram gyvenimui. Kodėl tad ja nepasinaudoti? Kodėl atstumti šią taip vaisingą priemonę? Šių dienų pasaulis todėl ir kreipiasi į krikščioniškuosius dorinius principus, juos keldamas aikštėn ir siūlydamas juos vykdyti. Tačiau jis čia elgiasi kaip anas bedievis šeimininkas, kuris pats netikėdamas samdėsi pamaldžius tarnus ir net vertė juos atlikinėti religines pareigas, nes tuo būdu jis buvo tikras, kad tarnai jo neapgaudinės, jo turto negadins, nevogs ir apskritai savo pareigas sąžiningai atliks. Bet ar būtų galima teigti, kad šis šeimininkas gerbė religiją ir turėjo gilią religinę sąmonę? Religija jam buvo tik priemonė savo ūkiui saugoti. Taip šiandien elgiasi ir modernusis pasaulis girdamas krikščionybę. Pati savyje, savo antgamtiniame prade, savo susijime su Kristumi krikščionybė dabartinei visuomenei anaiptol nerūpi. Ji yra tik viena iš žemiškų priemonių. Ji yra įrankis žemei ir žemėje. Padėti susikurti gerą gyvenimą pergalint dabartinę politinę, socialinę, ekonominę, pedagoginę ir įvairiopą kitokią krizę - štai krikščionybės paskirtis moderninio žmogaus akyse. Kitokio uždavinio dabartinė visuomenė krikščionybėje nemato ir nenori matyti.
Bet kai šitoks gyvenimas bus susikurtas, kai dabartinė visuotinė krizė bus pergalėta, krikščionybė, kaip priemonė ir kaip įrankis, bus pastumta į šalį, nes toks yra visų priemonių ir visų įrankių likimas. Antgamtinio krikščionybės bruožo nutylėjimas, dievažmogiškojo Kristaus asmens išskyrimas krikščionybės vertę padaro tiktai reliatyvią, kurią lengva pamiršti tada, kai praktiniam tikslui ji yra nebereikalinga. Dėmesio atkreipimas į krikščioniškuosius principus būtų džiuginantis tik tada, jeigu jis kiltų iš susižavėjimo Kristumi kaip Dievažmogiu, kaip pasaulio Gelbėtoju ir Išganytoju. Bet šiuo metu taip nėra. Šiuo metu krikščioniškieji principai yra vertinami tiktai žemiškąja prigimtąja savo puse. Todėl pasaulio posūkis į krikščionybę yra labai abejotinas, ir džiaugsmas dėl krikščionybės šviesios ateities - apgaulė. Šiuo metu kinta ne pasaulio kunigaikščio esmė, bet tiktai jo taktika, kurią reikia suprasti, kad galėtume susivokti jo gudriuose manevruose.
Kas tiki į Kristų, negali pamiršti Jo pranašystės apie netikrus kristus ir netikrus pranašus, kitaip sakant: apie tą antikristinį pradą, kuris veikia pasaulio istorijoje ligi pat jos pabaigos. Šitas antikristinis pradas reiškiasi įvairiai, bet jo esmė pasilieka visados ta pati: neigti Dievą ir Jo sukurtą tvarką. Naujaisiais laikais šio antikristinio prado reiškimasis buvo labai savotiškas. Pradėjęs Proto garbinimu ir antgamtės kritika, jis sukėlė nepaprastą kovą prieš Bažnyčią, prieš Kristų, galop prieš Dievą, naikindamas dieviškąsias institucijas, persekiodamas Dievo išpažinėjus, lenkdamas visą gyvenimą antidieviška kryptimi. Naujaisiais laikais krikščionybė buvo ne mažiau persekiojama ir pakėlė ne mažiau aukų kaip pirmaisiais amžiais. Tačiau šis antikristinis pradas greitai susivokė, kad kova žadina heroizmą ir pasiaukojimą, išugdo ryžties dvasią, priverčia žmogų puolamuoju objektu ypatingai susidomėti ir jam atsidėti; kad „sanguis martyrum est semen christianorum kankinių kraujas yra krikščionių sėkla". Kova su religija religinės sąmonės ne tik nenusilpnina, bet ją išvysto ir užgrūdina. Pastarajame Europos gyvenimo šimtmetyje krikščionybė turėjo pakelti didžiausių smūgių ir net kraujo aukų. Tuo tarpu kada Bažnyčia turėjo šviesesnių metų savo vidaus gyvenime? Pastarųjų popiežių aukštas moralinis lygis ir net šventumas, susiklausymas ir drausmė hierarchijoje, teologijos mokslo pakilimas, religinės organizacijos išsivystymas, aiškus principinių reikalavimų supratimas - vis tai ženklai, kurie rodo, kad krikščioniškoji religija dėl jos puolimo nė kiek nesusilpo. Tiesa, gal sumažėjo jos išpažinėjų skaičius. Gal ne vienas neišlaikė mėginimų ir atkrito. Tačiau savo viduje krikščionybė pasiliko nepalaužta. Priešingai, pirmykštis jos spindėjimas net buvo apvalytas nuo istorijos eigoje prisiplakusių dulkių.
Todėl dabar antikristinis pradas kaip tik ir keičia savo taktiką. Negalėjęs
religijos paneigti kova ir persekiojimais, jis dabar renkasi kitokias priemones.
Nuo kovos su religija jis atsisako. Jis skelbia religijai laisvę ir, kas
būdingiausia, net pats už šią laisvę kovoja. Ar Rytų bolševizmas savo dvasioje
yra religijos atžvilgiu kitoks, negu Vakarų masonas? O tačiau masonas skelbia
religijos laisvę ir peikia bolševiką, kam šis religiją persekioja, nes kovą ir
persekiojimą masonas laiko jau pasenusiomis ir nevaisingomis priemonėmis
religijai nugalėti. Masonas geriau pasirenka laisvę. Persekiojama religija gimdo
kankinių, o kankinių sulaukusi idėja pasidaro nebemirtinga. Tuo tarpu laisvė
labai dažnai veda į apsnūdimą ir į abejingumą. Todėl nereikia pasiduoti
iliuzijai manant, kad skelbiama religijos laisvė yra nesuderinama su religijos
neigimu. Religijos neigimui laisvė nė kiek nekliudo, bet kartais net padeda.
Antikristinis pradas, skelbdamas šiandien religijos laisvę, anaiptol neišsižada
savo neigiamo nusistatymo Dievo ir Bažnyčios atžvilgiu. Krikščionybei suteiktą
laisvę jis tikisi panaudosiąs jos pačios pražūčiai.
Kokiu tad būdu antikristinė dvasia rengiasi ateityje išvystyti ir parodyti savo
neigiamą nusistatymą krikščionybės atžvilgiu? Kokios taktikos ji imsis
artimiausiais dešimtmečiais, kad pakirstų pasaulyje Kristaus Karalystę? Atsakymą
į šį didelį ir mums visiems pagrindinį rūpestį galima rasti Ivano Karamazovo
haliucinacijoje, kurią mums yra aprašęs Dostojevskis savo romane „Broliai
Karamazovai". Vieną vakarą Ivanui pasirodo jo kambaryje ant kanapos sėdįs
maždaug keturių dešimčių metų amžiaus džentelmenas, kurį Ivanas žino esant
velnią. Po ilgo ginčo, kurio metu velnias stengiasi Ivanui įrodyti realų savo
buvimą, šis džentelmenas pradeda pasakoti, kaip jis kadaise buvęs angelu, kaip
stovėjęs po Kristaus kryžiumi, kaip matęs Jį žengiantį su angelais į dangų, kaip
jis pats prisijungęs prie Serafinų ir vos nesušukęs su visais „Hossana", taip
jam knietėję baigti nelaimingą savo egzistenciją. Ivanas ilgai klausosi viso
šito velniško pasakojimo ir galop duoda jam vieną labai aiškų ir konkretų
klausimą: „Yra Dievas ar ne? Taip ar ne?" Tada velnias atsako: „Ar tu iš tikro
rimtai kausi? Dievaži, mano balandėli, nežinau." - Tai yra kiekvieno
antikristinio prado atsakymas į Dievo klausimą. Būdamas esmėje antireliginis,
šis pradas Dievą visados neigia. Grumtynės tarp žvėries ir Avinėlio yra
pagrindinė žemiškosios istorijos tema. Kinta tik šių grumtynių būdai. Bet
nekinta pati jų esmė. Todėl antidieviškumas ir ateityje nemažės. Jis tik
prisiims kitokios formos. Vedęs su Dievu fizinę kovą, antikristinis pradas dabar
pradeda sukti kitokiu keliu. Kovą su religija jis pakeičia religijos
ignoravimu. Jeigu šiandien „jokiam socialistui, net bolševikui nemada
kalbėti prieš religiją", tai netoli jau tas laikas, kada bus nemada kalbėti ir
apie religiją. Tas laikas jau čia pat, nes jau ir dabar „padorioje"
draugijoje yra netaktas užsiminti apie Dievą, o ypač apie Kristų, mirusį ir
prisikėlusį. Kas šiandien apie šiuos dalykus susiėjimuose kalba?
Šitokia išvada peršasi savaime iš visų tų religinių užuomazgų, kurios žymu dabartyje ir kuriomis gyvena šiandieninė visuomenė. Išskyrusi iš savo sąmonės tikėjimą dievažmogiškuoju Kristaus asmeniu, nekreipdama dėmesio į antgamtinį krikščionybės pobūdį, vertindama krikščioniškuosius principus tiktai žemiškosios gerovės atžvilgiu, dabartinė žmonija neišvengiamai eina į nepaprastą religinės sąmonės suplokštėjimą, į visišką religijos išskyrimą iš žmogiškosios egzistencijos centro ir tuo pačiu į religijos ignoravimą žmogiškojo veikimo plotmėje. Ateityje religija nebus nei persekiojama, nei slegiama. Ji džiaugsis ir naudosis visiška laisve. Tačiau ji bus laikoma nepavojingu, nes truputį naiviu ir juokingu užsiėmimu, kaip sportas, filatelija, esperanto, antifeminizmas ar gyvulių globos draugija. Kitaip sakant, religija bus laikoma paviršutinišku, žmogaus gelmių neliečiančiu dalyku, todėl nevertu didesnio dėmesio. Kiek praeityje religija iš gyvenimo buvo stumiama įrodymais, mokslo ir politikos priemonėmis, garsiu žodžiu ir triukšminga kova, tiek ateityje ji bus stumiama iš to paties gyvenimo gilia tyla, nesidomėjimu, ironija, užuojautos šypsena tiems, kurie ja bus susirūpinę. „Nekalbėti!" - bus pagrindinis antireliginės propagandos šūkis ateityje.
Šitokia taktika religijai yra daug pavojingesnė negu atvira kova ir persekiojimai. Kovos metu abu priešininkai turi bendrą objektą, kuris juos abu domina: vieną pozityviai, antrą negatyviai. Kovos metu apie religiją yra daug kalbama ir rašoma. Ji atsistoja žmogaus interesų priekyje. Todėl nors kova ir padaro religiniam gyvenimui daug skaudžių žaizdų, tačiau ji taip pat duoda daug progų priešo argumentams sugriauti, jo nuomonei paneigti ir sykiu religinėms vertybėms apsireikšti visoje jų šviesoje ir didybėje. Galimas daiktas, kad kaip tik dėl šito kovingo nusiteikimo pastarajame šimtmetyje krikščioniškosios vertybės buvo pasauliui atskleistos naujais atžvilgiais ir parodytos nauju originalumu. Kaip pirmųjų amžių apologetai, puolami mirštančios senovės filosofų, turėjo progos iškelti antikiniam pasauliui naujosios religijos turtingumą, taip lygiai pastarojo šimtmečio teologai, puolami pozityvizmo ir materializmo, turėjo progos iš naujo atskleisti krikščionybės reikšmingumą moderninio žmogaus gyvenime. O nesidomėjimo ir ignoravimo metu visos šitos progos dingsta. Jeigu visuomenėje įsigali tokia nuotaika, kad kalbėti apie religiją yra nemada ir net netaktas, tuomet prieiti prie religinių vertybių svarstymo yra nepaprastai sunku. Kovojančio žmogaus dvasia visados yra gyva. Ignoruojančio ir nesidominčio žmogaus dvasia yra užsnūdusi. Sėkla, kritusi tarp erškėčių (kovos simbolis), buvo nustelbta. Bet sėkla, kritusi ant uolos (nesidomėjimo simbolis), visai neišdygo. Ignoravimas paverčia dvasią sausa uola, kurioje neranda atgarsio jokios religinės problemos. Kai šv. Paulius atvyko į Graikiją, buvo nuvestas į Areopagą, kad garbingiems Atėnų piliečiams pakalbėtų apie Nežinomąjį Dievą, kuriam jie buvo pasistatę aukurą. Ir jie atidžiai klausė, nes jiems buvo įdomu patirti, kas gi yra tasai Dievas, kurį jie garbino, tačiau kurio nepažino. Bet kai tik šv. Paulius pradėjo jiems kalbėti, kad Viešpats teis visą pasaulį per vieną žmogų, kurį tam paskyrė, prikeldamas iš numirusių, tuojau „vieni ėmė tyčiotis, o kiti sakė: „Apie tai paklausysime kitą kartą" (Apd 17, 31-33). Ir Paulius, nieko nelaimėjęs, paliko Areopagą. Graikai su Pauliumi nesiginčijo, jo nepersekiojo, jo rykštėmis neplakė ir į kalėjimą nemetė, kaip anksčiau kad žydai buvo darę. Jie tik paprastai ir net mandagiai nesidomėjo.
Atėnų areopago nuotaika yra simbolis ateinantiems laikams. Ateities žmonės domėsis ir klausys, kol jiems bus kalbama, kad krikščionybė palaiko ir skatina civilizaciją, kad ji tvarko socialinius žmonių santykius, remia demokratiją, yra naudinga mokslui ir menui, šeimai ir tautai. Tačiau kai tik bus pradėta kalbėti, kad Jėzus Kristus yra Dievas, kad Jo paskelbta religija yra antgamtinė, kad žmogaus gyvenimo prasmė neišsisemia kultūrine kūryba ir šia žemiškąja tikrove, jie mums mandagiai pasakys: „Apie tai paklausysime kitą kartą." Ir pro šitą mandagią pastabą prasiverš visas moderninio žmogaus stabmeldiškumas. Ne kova ir persekiojimas yra tikrosios stabmeldybės ženklas, bet nesidomėjimas. Šaltai ir išdidžiai praeiti pro religijos šalį, gyventi taip, tarsi Kristaus niekados nebūtų buvę, yra didžiausias antikristinio prado taktikos pavojingumas. Šiuo atžvilgiu L. Estangas teisingai pastebi, kad „tikrasis pagonis yra ne Nietzsche, bet Goethe. Veimaro išminčius praeina pro dramos šalį. Jis pasilieka abejingas toms pakaitoms, kurias Kristus padarė žemėje. Jis mėgina Jį ignoruoti. Jis viską stato atsiremdamas tik į save. Jis atmeta malonę. Dar daugiau, jis visiškai nesirūpina ir nekreipia dėmesio į jos reikšmingumą. Jis gyvena taip, tarsi Kristaus visiškai nebūtų buvę." Nietzsche buvo kovos žmogus. Jis žinojo, kaip labai Kalno palaiminimai yra priešingi jo nuotaikai ir todėl kovojo su jais. Goethe buvo abejingos dvasios žmogus. Jam Kalno pamokslas neturėjęs jokios reikšmės, todėl jis jį visiškai ignoravo. Visi ženklai rodo, kad ateityje žmonės kaip tik bus apspręsti ne nyčiškos, bet getiškos nuotaikos. Jie mėgins mąstyti, veikti ir gyventi taip, tarsi Kristaus visiškai nebūtų buvę. Nesidomėjimas ir ignoravimas bus atsakymas į pastangas pasiekti moderninio žmogaus širdį. „Balandėli, nežinau!" - mandagiai nusišypsos būsimieji amžiai, kai jiems kas nors iškels radikalų ir pagrindinį klausimą: „Yra Dievas ar ne?"
O vis dėlto reikės pergalėti šitą nesidomėjimą ir nešti stabmeldėjančiam pasauliui seną ir sykiu amžinai naują Kristaus Evangeliją. Reikės apaštalauti, nes kiekvienas pakrikštytas ir Šv. Dvasios sutvirtintas žmogus yra pašauktas tęsti Kristaus pasiuntinybę žemėje. Ir juo pasaulis labiau darysis pagoniškas, juo šios pastangos apaštalauti turės būti didesnės. Tačiau pakitus antikristinio prado taktikai, katalikai atsiduria prieš visai naujus uždavinius. Kol pasaulyje vyko kova prieš religiją, tol katalikų taktika buvo aiški: gintis. Ir jie gynės. Jie gynėsi žodžiu ir darbu. Jie išvystė defensyvines savo priemones ir metodus. Jie pasistatė aukštų pylimų aplinkui savo idėjas ir institucijas, kad priešas ne taip lengvai galėtų prie jų prieiti. Bet kova pamažu liaujasi. Jeigu bolševizmas artimoje ateityje žlugtų, kova su religija išnyktų visame pasaulyje, ne tik Vakaruose. Religija vis labiau gauna laisvę. Tačiau su ja žengia nesidomėjimas ir abejingumas. Kaip tad reikės su juo grumtis? Nesidomėjimas, kaip buvo sakyta, yra viena iš Dievo neigimo formų, gal net pati giliausia. Todėl katalikams reikės su ja kovoti ir ją sulaužyti. Bet kokiu būdu? Patys puolami mes nebūsime. Užtat mums reikės pulti kitus. Mums reikės pulti ne atskirus žmones, ne atskiras idėjas, bet visą visuomenės nuotaiką religijos atžvilgiu. Mums reikės pralaužti nesidomėjimo ir ignoravimo kiautą.
Kaip mes tai galėsime padaryti? Kokių priemonių mums reikės griebtis, kad mūsų darbas būtų sėkmingas, kad mes būtume bent išklausyti šiame moderniniame areopage?
Pagrindinis būsimos mūsų taktikos principas bus: žiūrėti į gyvenamąją mūsų aplinką kaip į misijų lauką. Be abejo, mums visiems yra nuostabu ir sunkiai suprantama, kad krikščionybė po dviejų tūkstančių metų atsidūrė misijų kraštuose kaip tik ten, kur anksčiau ji buvo tikroji gyvenimo šeimininkė ir valdovė. Religiškai žydėjusiuose, daugelį šventųjų ir kankinių davusiuose kraštuose Kristaus Evangelija virto įname, nustumta į pašalį, užguita, nebeprileidžiamą prie svarbiausių gyvenimo reikalų sprendimo. Tai yra skaudu. Bet tai yra faktas. Misijų kraštas dabar yra ne tik Afrika ar Azija, bet visa Europa ir visa Amerika, ypač Amerika, kur stabmeldybė yra ypatingai ryški, nes materialistinė pasaulėžiūra ir materialistinė praktika čia yra viską persunkusi. Šiandien neturi reikšmės formalinis priklausymas krikščionijai ir vedamos statistikos. Šiandien reikšmės turi tiktai gyvas krikščioniškasis gyvenimas ir gyva krikščioniškoji sąmonė. Tuo tarpu šių dalykų kaip tik trūksta masei tų, kurie formaliai dar tebesivadina krikščionimis, nes ši masė mąsto ir gyvena visiškai stabmeldiškai. Ištisi kraštai, gyventojų statistikoje pažymėti katalikišku vardu, tikrovėje neturi nieko bendro su tikrąja katalikybe. Šitie formaliniai katalikai taip pat yra apaštalavimo objektas, gal net pats sunkiausias. Šitie vardiniai katalikiški kraštai yra taip pat misijų šalys, gal net labiausiai neprieinamos. Būtų pagrindinė klaida, atsirėmus į statistikas ir į vardus, užmerkti akis ir elgtis taip, tarsi gyvenimas būtų tikrai krikščioniškas ir tarsi pasitaikytų tik atskiri individualiniai iškrypimai. Vientisos krikščioniškosios bendruomenės šiandien niekur nėra. Yra tik atskiros krikščionių salelės, išbarstytos plačioje ir įsisiūbavušioje stabmeldybės jūroje. Šitos tad salelės ir turi jaustis kaip salelės, o ne kaip kontinentai. Jos turi žinoti, kad jos yra supamos ne krikščioniškosios sausumos, bet prieš Dievą sukilusių ir Jį neigiančių vandenynų. Šitokia misijų sąmonė padės katalikams išvengti ateityje daugelio klaidų ir daugelio apsivylimų, kurie atsiranda pasitikint skaičiais, vardais, formaline priklausomybe, o nepaisant gyvo ir konkretaus gyvenimo.
Iš misijų sąmonės plaukia antras būsimos taktikos uždavinys: atskleisti vidinį krikščionybės grožį. Naujajame stabmeldiškame pasaulyje mes turime elgtis taip, kaip pirmieji krikščionys elgėsi senovėje. Nereikia manyti, kad senovės stabmeldžių susidomėjimas naująja religija būtų buvęs didesnis, negu dabar. Mes juk žinome, kad pirminė krikščionybė buvo laikoma nereikšminga žydiškąja sekta; kad jos išpažinėjai buvo vadinami asilo galvos garbintojais; kad kryžiaus ženklas žydams buvo papiktinimas, o stabmeldžiams - kvailybė. Ir vis dėlto pirmieji krikščionys nepabūgo šito ignoravimo; nepabūgo todėl, kad jie jautė savo dvasioje turį kažką, ko pasaulis ligi tol nežinojo ir ką paskelbti jie buvo pašaukti. Krikščionybė pergalėjo senovinį abejingumą savo atžvilgiu vidinių vertybių atskleidimu. Tai buvo ir bus vienintelis būdas nesidomėjimui sulaužyti. Abejingam žmogui reikia ne kalbėti apie religiją, bet rodyti pačią religiją su visu jos nuostabiu turiniu; rodyti ne žodžiais ar mostais, bet gyvais ir konkrečiais pavyzdžiais. Šventumo sąvokos nagrinėjimas neturės jokios reikšmės, jei čia pat nebus šventų asmenybių. Krikščionybės reikšmės mokslui, menui, visuomenei gynimas bus be prasmės, jeigu patys krikščionys neparodys, kokį mokslą, kokį meną ir kokią visuomenę jie sugeba kurti Kristaus dvasioje. Nesidomėjimas yra dvasinė tamsa, kurią perplėšti gali ne stiprus žodžio garsas, bet tik galinga pavyzdžio šviesa. Todėl nuo kalbų apie krikščionybę mums reikės pasukti į konkretų krikščioniškąjį gyvenimą ir į konkrečią krikščioniškąją kūrybą. Tik tada, kai prieš moderninio žmogaus akis pastatysime gyvus savo darbus, persunktus tikrai krikščioniška nuotaika, kilusius iš tikrų krikščioniškų šaltinių ir turinčius antgamtinės šviesos, tik tada galėsime šitą žmogų sudominti ir priversime jį apie mūsų darbus bent pakalbėti. Ateityje reikės religiniam gyvenimui naujo užsidegimo ir naujo tikėjimo į jo galybę; reikės iš naujo nagrinėti krikščioniškąjį mokslą; reikės iš naujo vykdyti asmens, šeimos, mokyklos ir visuomenės gyvenime krikščioniškąją dorovę; reikės iš naujo pasauliui rodyti krikščioniškojo kulto prasmingumą. Žodžiu sakant, reikės kurti naują krikščionybę, naują ne savo esme ir turiniu, bet konkrečiomis savo apraiškomis ir konkrečiomis savo formomis, nes tik per šias naujas apraiškas ir naujas formas modernusis žmogus galės prieiti ir prie dieviškosios mūsų religijos esmės. Tradicinio krikščionybės pajėgumo, istorijoje buvusių pavyzdžių šiandien nepakanka; jų modernusis žmogus arba nesupranta, arba juos laiko paprasto natūralaus išsivystymo padaru, kuris praėjo ir jau nebegrįš. Reikia tad pasauliui parodyti, kad krikščionybė buvo pajėgi ne tik kažkada tryliktajame ar septynioliktajame šimtmetyje, bet kad ji tokia yra ir šiandien; kad ji ir šiandien turi galios keisti žmogų ir gyvenimą pagal dieviškuosius pirmavaizdžius. O visa tai parodyti bus galima tik tada, kai imsimės intensyvios kūrybos visose srityse; kai mūsų laimėjimai išskirs mus iš kitų, atskleis mūsų darbo naują dvasią ir tuo būdu patrauks aplinkos dėmesį. Jeigu norime, kad naujieji stabmeldžiai susidomėtų mūsų religija, mes turime išsiskirti iš viso jų gyvenimo bei veikimo. Mes turime būti kitokie, negu tie, tarp kurių mums tenka gyventi.
Kanauninkas J. Leclercqas yra savo metu iškėlęs klausimą, ar tikėjimas kuo nors patarnauja žmogui. Šį klausimą jis paryškina konkrečiais pavyzdžiais. Jis pasakoja, kaip vienas nekrikštytas gydytojas, kurio žmona buvusi katalikė, atėjęs pas jį pasikalbėti religijos reikalu. Po keleto sakinių apie Dievo buvimą, gydytojas pareiškė: „Aš esu pasiryžęs atsiversti, jeigu jūs man įrodysite, kad tikėjimas į jūsų Dievą man ką nors naujo duos. Aš esu padorus žmogus. Sąžiningai vykdau savo pareigas, myliu savo žmoną, esu jai ištikimas ir stengiuos padaryti ją laimingą; taip pat myliu ir auklėju, kiek galėdamas, savo vaikus. Ką tad aš turėsiu daugiau būdamas katalikas? Eisiu klausyti mišių ir išpažinties. Taip! Bet kam tai, jeigu visa pasiliks taip, kaip buvo ligi šiol?" J. Leclercqas taip pat pasakoja, kaip jauna, neseniai atsivertusi mergaitė paklausė kunigą: „Ką aš turiu dabar daryti?" Kunigas jai atsakė: „Atlikite tobulai savo pareigas; padėkite kitiems kiekviena proga; būkite paslaugi šeimoje." - „Bet aš taip dariau ir ligi šiol!" Ir valandėlę pagalvojusi mergaitė pridūrė: „Dabar aš matau, kad būti kataliku reiškia eiti mišių ir išpažinties, o gyventi kaip ir seniau."11 Šitie Leclercqo pavyzdžiai rodo, kad kiekvienas padoresnis žmogus jaučia, jog krikščionybė jį turi kuo nors išskirti iš kitų; kad ji negali būti tik padoraus gyvenimo laipsnis, bet nauja esmė; kad ji turi įspausti žmogui kažkokį ženklą, kažkokią kitokią būseną ir veikseną; kad pats žmogus turi pasidaryti Dievo malonės įtakoje kitoks, negu buvo seniau, tegul ir padoriai gyvendamas. Koks tad turi būti šitas ženklas ir šita nauja forma, kuria katalikų gyvenimas spindėtų stabmeldiškoje aplinkoje?
Senovės stabmeldžiai mums yra palikę vieną posakį, kuriuo jie išreiškė savo nuostabą krikščioniškosios religijos išpažinėjais: „Žiūrėkite, kaip jie myli kitas kitą!" Iš tikro artimo meilė buvo anas konkretus ženklas, kuris patraukė stabmeldžių dėmesį, nes jis išskyrė pirmuosius krikščionis iš visos anuometinės aplinkos. Dviem dėsniais yra paremtas įstatymas ir pranašai: Dievo ir artimo meile. Esmėje šie du įsakymai yra vienas ir tas pats dalykas, nes artimo meilė yra ne kas kita, kaip Dievo meilės konkretus apsireiškimas. Kas tikrai myli Dievą, tas myli ir artimą; ir kas nemyli artimo, tas bus melagis, sakydamas, mylįs Dievą. Tai yra paties Kristaus mums paliktas silogizmas, kuriame nėra jokios spragos. Tačiau kadangi Dievas yra nematomas ir kadangi Jo meilė pasilieka žmogaus širdyje, todėl jai apsireikšti pasaulyje yra mūsų artimas, kuriuo yra kiekvienas žmogus - net ir mūsų priešas. Tuo būdu artimo meilė virsta Dievo meilės vykdymo lauku, Dievo meilės regima forma ir religiniu ženklu: artimo meilė yra Dievo meilės sakramentas. Štai kodėl pirmieji krikščionys artimo meilę ypatingai ir pabrėžė, ir štai kodėl jų artimo meilės darbai kėlė nuostabą stabmeldiškoje aplinkoje.
Tas pat turi būti ir dabar. Pastarieji amžiai kovojo ne tik prieš Dievą, bet ir prieš žmogų: jie kovojo prieš Dievo paveikslą žmoguje. Jie padarė, kad žmogus žmogui virto priešu; kad neapykanta žmogui pasidarė beveik pagrindinis mūsų pergyvenimas; kad mes atsiskyrėme vienas nuo kito luomo, išsilavinimo, profesijos, tautybės, rasės, kalbos sienomis. Antikristinis pradas taip lygiai nekenčia žmogaus, kaip ir Dievo, nes juk žmogus yra sukurtas panašus į Dievą. Todėl jis stengiasi įskiepyti tokį nusiteikimą žmogaus atžvilgiu, kad šito panašumo nebūtų matyti, kad žmogus pasidarytų nebe Dievo vaikas ar draugas, bet Dievo nevertas, nes sutrypęs ir išniekinęs savyje Jo atvaizdą. Pastarieji amžiai aiškiai ėjo šia linkme, ir artimo meilės idėja bei darbai čia buvo visiškai išnykę. Žmogaus santykis su žmogumi pasidarė paremtas ne meile, bet interesu. Katalikai kaip tik ir turi pakeisti šitą nusistatymą. Jie turi sulaužyti interesu apspręstus žmonių santykius ir juos pagrįsti meile. Jie turi atitiesinti sutryptą žmogiškąją asmenybę, nuvalydami joje Viešpaties paveikslą. Artimo meilė yra pagrindinė priemonė šiam uždaviniui tinkamai atlikti. Juk krikščionybė pasidarė galima pasaulyje ne tuo, kad ji atnešė naują Dievo sąvoką, kad ji sukūrė naują šio Dievo kultą, bet tuo, kad ji parodė, jog šitas naujasis Dievas yra Dievas Gelbėtojas, Dievas Išganytojas, Dievas Meilė, keičianti žmogaus ir asmeninį, ir visuomeninį gyvenimą. Krikščionybė yra šio Dievo Gelbėtojo skleidimasis laike ir erdvėje. Kaip tad galėtų būti, jeigu krikščionys nedalyvautų šiame Dievuje Gelbėtojuje ir nedarytų to, ką Kristus visą savo gyvenimą yra daręs? Kai šv. Jonas pasiuntė pasiuntinius pas Kristų, kad šie paklaustų, ar Jis yra tikrasis Mesijas, ar dar kito reikią laukti, Kristus nurodė į visą eilę stebuklų, iš kurių Jonas galėjo pažinti, kad Kristus yra tikrasis Mesijas. Ir nuostabu: tarp šių stebuklų Kristus mini ir tai, kad „vargdieniams skelbiama Evangelija" (Mt 11, 5). Evangelijos skelbimas beturčiams buvo vienas iš Mesijo pasiuntinybės ženklų, iš kurių Jonas ir kiti turėjo Kristų pažinti, kad Jis yra Dievo Siųstasis. Jis turi būti ir kiekvieno krikščionio ženklas, kad jis yra krikščionis, vadinasi, Išganytojo apaštalas ir jo darbo tęsėjas žemėje. Tačiau skelbti beturčiams Evangeliją reiškia ne tik kalbėti, bet ir veikti: reiškia veikti jų gelbėjimo linkme. Mūsų žodžiai neturės jokios prasmės, jeigu savo darbais mes įsijungsime į žmogaus niekintojų bei žemintojų eiles. O įsijungsime į šias eiles tada, kai daiktą - turto, darbo, pinigo, patogumo pavidalu - pastatysime aukščiau už savo artimą, kai nesidalinsime su savo artimu tuo, ką patys turime, kai nepadėsime jam jo darbuose ir varguose. Socialinis diakonatas, apie kurį man yra tekę kalbėti prieš dvylika metų12, yra aktualiausias šiuo metu katalikų uždavinys. Mes visi turime virsti socialiniais diakonais. Mes visi turime, kaip ir pirmųjų amžių diakonai, tarnauti prie stalų (Apd 6, 2). Tik tada mes nebūsime melagiai moderninės stabmeldybės akyse. Tik tada mes tikrai mylėsime Dievą ir patrauksime nesidomintį pasaulį prie šios absoliutinės Meilės, nes jos spindulius jis pamatys žėrinčius mūsų rankose.
Trečias dalykas, kuris turės pagrindinės reikšmės būsimajai taktikai religiniame gyvenime, yra katalikų išsklidimas. Kai vyko kova, katalikai buvo priversti susitelkti į vieną būrį, susijungti tarp savęs, atsiskirti nuo juos puolančio pasaulio, nes tik tokiu būdu buvo galima kovą laimėti. Pasisklaidę jie būtų buvę tuojau nugalėti. Tokia susitelkimo ir atsiskyrimo taktika buvo suprantama ir būtina. Tačiau dabar, kai puolimai baigiasi, reikia išeiti iš katakombų ir eiti į pasaulį, kaip į jį ėjo ir apaštalai bei pirmieji krikščionys. Kristaus įsakymas eiti į visas tautas ir jas krikštyti tinka ne tik aniems seniems laikams, bet ir mūsų dienoms; tinka visados, kai tik žmogus pasidaro stabmeldiškas, vis tiek ar jis gyventų pirmajame ar dvidešimtajame amžiuje. Pasilikti tiktai savųjų būryje, sukiotis tiktai savoje bendruomenėje, atsiskirti nuo kitų - kitaip manančiųjų ir tikinčiųjų - būtų tiesiog pražūtinga, nes visa tai moderninį pasaulį paliktų nesidomėjime mumis. O norint nesidomėjimą sulaužyti, reikia eiti į žmones ir juos sukrėsti savo darbu ir savo pavyzdžiu. Šiam reikalui katalikai turės esmingai peržiūrėti savo susiorganizavimą: socialinį ir politinį, kultūrinį ir net religinį. Jeigu anksčiau organizuotai jie veikė daugiausia tik tarp savųjų, su kitais palaikydami tiktai oficialius santykius, tai ateityje jie turės jungtis į bendrą kultūrinį gyvenimą su visomis plačiomis jo sritimis ir čia skleisti palaimingą krikščionybės įtaką. Atsiskyrimas nuo bendrojo gyvenimo turės būti pergalėtas. Katalikams reikia išeiti iš ghetto, į kurį juos buvo sugrūdusios kruvinos praėjusių šimtmečių kovos. Jiems reikia išsklisti į visas puses ir eiti naujųjų apaštalų ir misionierių pareigas. Argi ne šios prasmės turi ir popiežiaus Pijaus XII enciklika „Provida mater", kurioje jis aprobuoja ir įteisina vadinamuosius „pasaulinius institutus" - savos rūšies vienuolynus, kurie tačiau neturi bendro gyvenimo, bendros uniformos, kurių nariai gyvena pasaulyje kiekvienas skyrium, apaštalaudami savo dvasia ir savo pavyzdžiu? Argi ne šios prasmės turi ir kunigų ėjimas į fabrikus (Prancūzijoje), kur jie nežiniomis veikia tarp darbininkų, skleisdami Kristaus šviesą? Ar ne šiam reikalui yra šv. Teresėlės mieste Lizjė įsteigta šios rūšies kunigų seminarija, kurios auklėtiniai porą metų turi dirbti paprastais darbininkais, kad susipažintų su aplinka, kurioje paskui jiems reikės veikti? Jeigu kartais šio reikalavimo nesuprastume ir jeigu, nelaimei, pasiliktume senosiose savo veikimo formose, būkime tikri, kad pasaulis mus pamirš, kaip būtų pamiršęs pirminę mažą Jeruzalės krikščionių bendruomenę, jei apaštalai nebūtų palikę Palestinos ir persikėlę į kultūringą Vakarų pasaulį. Katalikų išsklidimas yra būtina sąlyga religijos ignoravimui pergalėti. Būdami kūrybiškai nusiteikę ir vaisingai kurdami, katalikai turi savo darbus nešti į visus pasaulio užkampius ir juos keisti, varydami iš jų atbudusius senuosius dievus ir jų vietoje statydami vienintelio tikrojo Dievo altorius.
Trys tad pagrindinės žymės turės būti ryškios būsimojoje katalikų taktikoje: 1) misijų sąmonė, 2) vidinio krikščionybės grožio ir jos galios atskleidimas per artimo meilę ir 3) katalikų išsklidimas pasaulinio gyvenimo plotuose. Tai bus atsakymas į visuomenės nesidomėjimą mūsų religija. Reikia tikėtis, kad šis atsakymas bus nė kiek ne mažiau vaisingas, kaip ir defensyvinė taktika kovos metu.
Štai toji ateitis, kuri laukia krikščionybės artimiausiuose dešimtmečiuose. Ji nebus nei šviesi, nei džiaugsminga, nes pavojų religijai čia bus nė kiek ne mažiau, negu praeityje. Kovos liovimasis mums ne tik neatneš poilsio, bet uždės dar daugiau ir dar sunkesnių pareigų, nes vers mus žymiai daugiau dirbti ir kurti, jeigu norėsime, kad nesidomintis stabmeldiškas pasaulis būtų priverstas iš naujo įtikėti. Mes turėsime numesti dulkes nuo mūsų pačių ir nuo išpažįstamų bei skelbiamų vertybių ir pastatyti jas pagoniškojo pasaulio akivaizdoje, kaip gyvenimiškus pavyzdžius niekados neišsenkančios dieviškojo mūsų tikėjimo galybės. Religijos laisvė bus sykiu laisvė ir mūsų kūrybai. Ir šita laisve mes turėsime smarkiai naudotis, kad dieviškasis Kristaus žygis, pradėtas Betliejuje, ėjęs per Kalvariją, būtų žmonijoje atbaigtas mums prisidedant ir duodant jam konkrečias istorines formas. Religijos ateitis todėl iš tikro yra mūsų kūrybinių pastangų ateitis. Būsimasis religinis gyvenimas bus toks, kokį mes sukursime savo dvasia, nes viršinės kliūtys bus beveik išnykusios. Todėl yra suprantamas minėtojo kardinolo Suhard'o kreipimasis į krikščionis, pirmoje eilėje į intelektualus, šiais žodžiais: „Jūsų uždavinys, krikščioniškieji mąstytojai, yra ne kitais sekti, bet patiems pirma žygiuoti. Jums nepakanka būti mokiniais; jūs turite būti mokytojais; jums nepakanka pamėgdžioti; jums reikia išrasti."13 Mums reikia išrasti, išrasti tas naujas formas, kuriose, tarsi aukso taurėse, perteiktume naujajam pasauliui amžinąjį dieviškojo Apreiškimo Vyną.
1 Plg. jo veikalą „Koennen wir noch Christen sein".
2 Die christliche Botschaft in einer nichtchristlichen Welt, Zuerich,
1940, p. 19, 20.
3 Op. cit., p. 22.
4 L'Eglise va-t-elle emigrer? - „Esprit", 1946, Nr. 5, p. 708.
5 Op. cit., p. 713.
6 Cit. vok. šio laiško vertimas: „Aufstieg oder Niedergang der Kirche",
Offenburg, 1947, p. 64. - Prancūzijoje šis laiškas pažadino labai didelį
susidomėjimą. P. Dubois-Dumee jį pavadino reikšmingiausiu bažnytiniu dokumentu
po popiežiaus Leono XIII „Rerum novarum".
7 Op. cit., p. 65.
8 Op. cit., p. 64.
9 Plg. liet. šios enciklikos vertimą. - Chicago, 1947, p. 19.
10 Plg. Russie et chretiente. - „La vie intellectuelle", 1947 m.
balandžio mėn., p. 21.
11 Plg. „La vie intellectuelle", 1947 m. balandžio mėn.
12 Plg. A. Maceina, Socialinis teisingumas, Kaunas, 1938, p.
220-222.
13 Austieg oder Niedergang der Kirche, p. 77.