KRIKŠČIONIS PASAULYJE

PASAULIŠKIO VAIDMUO IŠGANYMO ISTORIJOJE


„Namai, kuriuos statyti noriu, bus didžiuliai. Nes mūsų Dievas yra didesnis už visus dievus. Tik kas galėtų pastatyti Jam namus? Juk dangų dangūs Jo neaprėpia".

2 Kr 2, 4—5

Kanados Toronte kuriamai LIETUVIŲ SODYBAI ANAPILIS Šią knygą kaip krikščioniškąją paskatą skiria

Autorius

„Kaip džiugu, kad man sako: Netrukus žengsime į Viešpaties Namus! Jau tavo vartuose mūs kojos stovi, Jeruzale. . . Teviešpatauja taika tavo sienose ir ramybė tavo rūmuose".

Ps 121, 1—2, 7


PRATARTIS

Ši knyga turi savo istoriją tiek atsiradimo, tiek turinio atžvilgiu.

1. Šv. Jono Krikštytojo parapijai Toronte minint įsikūrimo trisdešimtmetį (1928—1958), jos klebonas kun. Petras Ažubalis panūdo „tą kuklią sukaktį", kaip jis pats sako, „užakcentuoti kokiu nors kultūriniu ženklu", pavyzdžiui, išleidžiant „kurio nors lietuvio autoriaus veikalą" (laiškas 1958 m. birž. 27 d.). Tokiu autoriumi buvau numatytas ašen ir paklaustas, ar nesutikčiau duoti ką nors „iš turimųjų rankraštyje veikalų arba extra parašyti" (t. p.). Kun. P. Ažubalio laišką pergyvenau kaip džiugią prošvaistę, nes joje atsiskleidė reikšminga pastanga neišsemti mūsųjų sukakčių pamaldomis bažnyčioje, minėjimais salėje ir vaišėmis viešbutyje, bet įtvirtinti jas pastovesniu kultūriniu įnašu tarsi dvasiniu paminklėliu. Todėl į aną paklausimą atsiliepiau teigiamai, pasiūlydamas parašyti studiją, nagrinėjančią krikščionies padėtį pasaulyje. Mano pasiūlymas buvo kun. P. Ažubalio ir kitų, su kuriais jis tarėsi, priimtas, ir man buvo įtaigota „reikalą vesti iki galo" (laiškas 1958 m. liepos 25 d.). Be abejo, visi žinojome, kad pačiais sukaktiniais metais knyga nebegalėjo būti nei parašyta, nei juo labiau išleista, nes ji tebebuvo tuo laiku tik idėja ir tik keletas palaidų apmatų. Vis dėlto atrodė, kad ligi 1959 m. pabaigos ji išvysianti pasaulį.

Deja, Apvaizda lėmė kitaip. 1959 m. kovo mėn. buvau pakviestas palikti Freiburgo / Br. universitetą ir keltis į Muensterio / W. universitetą. Pats persikėlimas įvyko tik rudenį. Tačiau daugybė su juo susijusių painiavų, kažkokia kaip tik tuo pačiu metu prikibusi kepenų negalia, neįprastos sąlygos naujoje vietoje padarė, kad man reikėjo visas jėgas sutelkti į akademinį darbą, kurio Muensteryje atsirado dvigubai daugiau negu Freiburge. Tuo būdu šv. Jono Krikštytojo parapijai duotas pažadas liko laiku neištesėtas. Tačiau kun. P. Ažubalis nuostabiai kantriai lūkuriavo, man vis pabrėždamas, esą jo ryžtas išleisti knygą nėra praėjęs, ir kai tik aš galėsiąs, jis mielai atgaivinsiąs pirmykštį savo sumanymą. O aš negalėjau ilgai, labai ilgai... Augą įsipareigojimai universitete, įvairūs iš pašalio einą neatidėtini uždaviniai, galop netikėtai mane ištikusi širdies liga nustūmė ano pažado įvykdymą ligi pat pastarųjų metų.

Bet štai dabar jis virto tikrove. Ir tai kaip tik tuo metu, kai šv. Jono Krikštytojo parapija Toronte, kun. P. Ažubalio žodžiais tariant, „po 25-rių emigracinio gyvenimo metų eina ne žemyn, bet kyla aukštyn" (laiškas 1972 m. bal. 11 d.): ji keliasi naujon vieton, statydinasi naują bažnyčią, naują salę ir pagyvenusiems mūsų tautiečiams poilsio namus. Visas parapijos gyvenimas įgyja naują veidą. Todėl ir ši knyga, pradžioje skirta šv. Jono Krikštytojo parapijos praeičiai minėti, dabar virsta tos pačios parapijos ateičiai skatinti. Ji nori būti dvasine plytele didžiajai parapijos statybai; plytele, kurią įmū-rina uolusis šios parapijos vadovas kun. P. Ažubalis kaip klebonas ir „Krikščionis gyvenime" kaip leidėjas. Jiems abiem priklauso nuoširdi mano padėka, o visiems šv. Jono Krikštytojo parapijos nariams — viltingas didžios sėkmės linkėjimas įkurti Toronte atnaujintą lietuviškai krikščioniškosios dvasios židinį.

2. Turinio atžvilgiu knygos pavėlavimas buvo laimingas ta prasme, kad tuo tarpu (1962—1965) įvyko II Vatikano susirinkimas, atvėręs visiškai naujų akiračių krikščionies padėčiai pasaulyje suprasti bei vertinti. Tiesa, pasauliškio klausimas jau buvo išniręs ir žymiai anksčiau. Bet jo sprendimas vis tebebuvo labai nedrąsus ir net neaiškus (plg. Yves M. J. Congar). Tik II Vatikano susirinkimas pateikė šiam sprendimui ne vien gairių, bet ir gausybę medžiagos, kuri šion knygon ir buvo įausta. Net būtų galima teigti, kad krikščionis pasaulyje yra buvusi viena iš pačių pagrindinių Susirinkimo temų, nes jos ištakų jausti visų kitų temų svarstymuose. Štai kodėl, Susirinkimui dar tebevykstant, man ir parūpo pajudinti pasauliškio reikalą mūsų spaudoje, paskelbiant straipsnį   „Trys klausimai  dvasiškijai"  („Aidai",   1965, Nr. 8, p. 355—359), kuriuo buvo ieškota atsakymo į tris dalykus: 1) kas apsprendžia pasauliškių vietą bei vaidmenį Bažnyčioje, 2) kame glūdi pasauliškių apaštalavimo šaltinis ir 3) kaip santykiauja pasauliškiai su dvasiškiais. Šiuo straipsniu buvo norėta sueiti pokalbio su mūsų dva-siškija pagal G. Philipso principą: „Bažnyčia nori suaugusiųjų, o ne vaikų, kuriuos ji turėtų globoti". Tad ir buvo siekta, kad susisėstume „prie bendro stalo kaip suaugusieji su suaugusiaisiais išsiaiškinti bei susitarti" (p. 359).

Pokalbis betgi neišsivystė. Į minėtą straipsnį atsiliepė tik du dvasiškiai: kun. Petras Celiešius (plg. „Draugas", 1965, Nr. 296 ir 301) ir kun. Vytautas J. Bagdanavičius (plg. „Laivas", 1966, Nr. 2—8)—galimas daiktas, todėl, kad anuo metu dar nebuvo paskelbtas II Vatikano susirinkimo dekretas „Apostolicam actuositatem", skirtas specialiai pasauliškių klausimui. Nuosekliai tad anuose abiejuose atoliepiuose ir išėjo aikštėn dar senoji nuotaika: iš vienos pusės, stiprus teisinis polinkis (P. Celiešius), iš kitos — politinis dvasiškių užgožėjimas pasauliškiais, sudaręs hierarchijai nemaža sunkenybių ir iškreipęs net paties pasauliškio vaidmenį (V. J. Bagdanavičius). Abu straipsniai buvo gera proga manuosius klausimus dar sykį iš pagrindų permąstyti, nors dėl prasidėjusios ligos aš ir neįstengiau savų minčių paskelbti kaip atsakymo ir tuo pratęsti jau pradėtą pokalbį. Užtat dabar ši knyga yra sykiu ir atsakymas, ir pokalbio tęsinys.

Knygos pagrinduose slypi įsitikinimas, kad krikščionies pasaulyje klausimas gali būti tinkamai suprastas ir vaisingai išspręstas tik tada, kai į pasauliškį žiūrėsime kaip į pačios Bažnyčios pašvęstąjį ir pasiųstąjį — tačiau ne specialioms bažnytinėms pareigoms, o pasaulinėms tarnyboms. Pasauliškio pasiuntinybė yra sakralinė: ji veda mus į pasaulio kaip Viešpaties kūrinio gyvenimą ir čia atskleidžia tikrąją pasauliškio veiklos esmę. Ne veržimasis į bažnytines vietas bei rangus sudaro pasauliškio uždavinį, bet pasilikimas pasaulyje ir šiojo pašventimas, vykdant jo kasdienoje kūriniškąją būties tiesą, gėrį ir grožį, vadinasi, imantis kultūrinės kūrybos visu jos plotu. Istorinis pasauliškių klystkelis yra ne tas, kad jie šimtmečiais nėjo bažnytinių tarnybų, bet tas, kad jie nesuvokė pasaulinių tarnybų bažnytiškumo ir jų reikšmės Dievo karalystėje. Šio įsitikinimo vedamas aš ir sklaidau pasauliškio sąvoką kaip sakralinę, atmesdamas visas kitas jo sampratas, kurios norėtų jame regėti profaninę būtybę. Nuosekliai tad visas mano dėmesys yra sutelktas į pasaulinių tarnybų sakrališkumą ir jų reikšmę išganymo istorijai, taip kad ši knyga savo esmėje yra ne kas kita, kaip kultūrinės krikščionio veiklos arba net ir pačios kultūros teologija.

Antanas Maceina

Muensteris,

1972 m. birželio 24 —

Šv. Jono Krikštytojo šventės — dieną


Pirmas
skyrius PASAULIŠKIO PROBLEMA

Kas yra pasauliškis? Pirmu požiūriu atrodo, kad tai visiškai nereikalingas klausimas. Visi juk žinome, kad pasauliškis yra žmogus, atsidėjęs pasaulio reikalams ir sergąs jo rūpesčiais, padarydamas juos savos būties turiniu. Tai žmogus, kurio būsena pati savyje yra pagrįsta pasauliu ir kitų suvokiama, žiūrint į ją iš pasaulio pusės. Pasauliškio sąvoka atrodo esanti savaime aiški. Giliau betgi pasvarsčius, šis aiškumas nyksta. Ar buvimas pasaulyje iš tikro yra pasauliškiui būdingas ir išreiškia jo esmę? Juk tai sąvoka, susidaryta, kaip sakėme, žiūrint į tikintįjį iš pasaulio pusės. Bet kaip tik todėl ir kyla abejonių. Ar gali krikščionies būsena iš viso būti pagrįsta pasauliu, kurio „išvaizda praeina" (1 Kor 7, 31)? Ar galima šią būseną svarstyti taip, tarsi ji vyktų šalia Bažnyčios? Kitaip tariant, ar pasauliškis iš tikro yra pro-faninė sąvoka, kaip tai mums įtaigoja jau pats jo pavadinimas?

Žodžio „laikos" (laicus, pasauliškis) Naujasis Testamentas niekur nevartoja. Užtat jis vartoja žodį „laos", reiškiantį Dievo Tautą kaip priešingybę pasaulio tautai (éth-ne). Šia Dievo Tauta visų pirma yra buvęs Izraelis kaip „kunigų karalija" ir „šventoji tauta" (Iš 19, 6), o po Kristaus ja yra Bažnyčia kaip tikrasis Izraelis, pasiekęs garbę (plg. Lk 2, 32,- Rom 11, 23) ir todėl taip pat esąs „karališkoji kunigystė" ir „šventoji tauta" (1 Pt 2, 9). Kaip anksčiau izraelitus, išsklaidytus tarp egiptiečių ir todėl nesančius tauta, Jahvė išvedė į laisvę ir sukūrė savą tautą, taip dabar Kristus pašaukė krikščionis „iš tamsybių į savo nuostabią šviesą", taip ankštai sujungdamas juos su savimi ir vieną su kitu, jog jie, buvę „netauta", virto „Dievo Tauta" (1 Pt 2, 9—10). Šie tad paties Dievo išvaduotieji ir tarp savęs sujungtieji žmonės ir yra Naujojo Testamento vadinami „laos" vardu.

Jeigu nūn iš daiktavardžio „laos" pasidarytume būdvardį „laikos", tai jis reikštų žmogų, priklausantį anaiptol ne pasauliui, bet kaip tik anai Dievo Tautai, vadinasi, ypatingai sujungtą su Viešpačiu, jo pašauktą, išrinktą ir pašvęstą. Štai kodėl šv. Petras krikščionis ir vadina „dvasiniais namais", „išrinktąja gimine", „įsigytaisiais žmonėmis" (1 P t 2, 9), tai yra visiškai skirtingais nuo netikinčiųjų, kurie irgi gyvena pasaulyje ir juo rūpinasi. Kitaip tariant, pasauliškis (laikos, laicus) bib-line prasmė būtų ne tas, kuris yra ypatingai susijęs su pasauliu, bet priešingai, kaip tik tas, kuris yra ypatingai surištas su Dievu kaip jo tautos narys. Biblinė pasauliškio samprata yra priešinga nusistojusiai dabartinei jo prasmei. Mes manome, esą pasauliški reikia suprasti ryšium su pasauliu, tuo tarpu Naujasis Testamentas jį supranta ryšium su Dievu. Ir kol šio ryšio į pasauliškio sampratą neįjungiame, tol anas aukščiau minėtas aiškumas lieka apgaulingas, nes jis kaip tik pridengia tai, kas pasau-liškiui iš tikro yra esminga, būtent: būti Viešpaties įsigytuoju žmogumi.

Čia tad ir slypi pasauliškio problemos painumas: pasauliškis gyvena ir veikia iš tikro pasaulyje, tačiau jis negali būti suprastas atsiremiant į pasaulį. Tai dabar kaip tik ir mėginsime nušviesti apžvelgdami: 1) pasauliškio santykius su dvasiškiu, išsivysčiusius istorijoje, dialektiniu būdu, ir 2) pasauliškio esmės aptarimus bei šios esmės ieškojimus.

1. DVASIŠKIO IR PASAULIŠKIO DIALEKTIKA

a. Savaimingos vienybės tarpsnis

* Išnašos knygos gale. 364


Šventraščio tyrinėtojai sutardami teigia, kad pirminės Bažnyčios bendruomenėje ryškaus skirtumo tarp dvasiškio ir pasauliškio nebuvę jaučiama 1*, Naujasis Testamentas niekur nevartojąs ne tik žodžio "pasauliškis", bet taip pat nė žodžio "kunigas" (hiereús) šventyklos tarno prasme. Laiške žydams randame tik žodį "arkikunigas" (archihiereús) arba, kaip lietuviškai verčiame, „vyriausiasis kunigas", taikomą Kristui, kuris šiuo vardu esąs pavadintas paties Dievo (plg. Žyd 5, 10) kaip turįs „amžinąją kunigystę" (2, 17) ir todėl esąs vienintelis „Naujosios Sandoros tarpininkas" (9, 15). Dar daugiau: jeigu Kristus būtų žemėje, tai, pasak laiško autoriaus „jis net nebūtų kunigas", vadinasi, aukotojas, „nes čia jau yra tokių, kurie atnašauja dovanas" (8, 4). Izraelitinio pobūdžio auka yra Kristaus nereikalinga. Todėl Kristus žemiškojo savo gyvenimo metu nė neaukojo, vadinasi, nevykdė savo kunigystės „svetimu krauju" (9, 25): šis kraujas juk jau ir taip gana gausiai tekėjo Jeruzalės šventyklos kieme. Ką tad naujo būtų galėjęs duoti Kristaus aukojimas, jeigu jis būtų buvęs tik paukščių pjovimas ar galvijų skerdimas? Visai kas kita yra betgi tuo atveju, kai Kristus, sėdęs „Didenybės sosto dešinėje" (8, 1), „vieną kartą už visus" įėjo „į patį dangų" ir tuo pagrindė „amžiną atpirkimą" (9, 12). Izraelio kunigas maldavo Dievą „ožių ir veršių krauju" (9, 12), tuo tarpu Kristus paaukojo „pats save" (7, 27). Užtat dabar ir nebereikia aukų kartoti, nes Kristus tai atliko iš sykio visiems amžiams (plg. 9, 25—26). Nebereikia nė svetimo kraujo, nes Kristus jį pakeitė savuoju, nepalyginamai labiau apvalančiu žmogų negu „jaučių kraujas ir karvės pelenai" (9, 13). Kaip anksčiau Kristus buvo nereikalingas izraelitų aukoms, taip dabar izraelitų aukos pasidarė nebereikalingos Kristui. Jo auka dangiškojo Tėvo akivaizdoje užbaigė visas kitas aukas tobuliausiu būdu.

Čia tad ir glūdi krikščioniškosios aukos ir krikščioniškosios kunigystės savotiškumas. Krikščionių kultas anaiptol nėra Izraelio kulto tęsinys, nes Krikščionybėje nėra jokios kitos aukos, kaip tik Kristaus auka. Krikščionybėje nėra nė kito kunigo, vadinasi, aukotojo, kaip tik Kristus. „Kristaus kunigystė,—sako vokiečių dogmatikas W. Kasperas,— nereikalauja būti nei pratęsta, nei papildyta kitais žmogiškaisiais kunigais. Ji yra kiekvienos kunigystės atbaiga. Kristus yra kunigystės galas. Todėl jis ir yra vienintelis Naujosios Sandoros kunigas. Tai jis krikštija, konsekruoja, skelbia ir valdo Bažnyčią"2. Po Kristaus tiek kultas, tiek kunigystė yra galimi tik kaip Kristaus aukos ir Kristaus kunigystės sudabartinimas, vadinasi, vienos ir tos pačios Kristaus aukos perkėlimas į mūsąja dabartį sakramentiniu būdu. Senosios Sandoros auka ir kunigystė buvo Kristaus aukos ir kunigystės ženklas (plg. Žyd 9, 8—11). Naujosios Sandoros auka ir kunigystė yra Kristaus aukos ir kunigystės tikrovė. Lūžis esminis ir neatgręžiamas. Šį tad lūžį Laiško žydams autorius kaip tik ir nori neišdildomai įbrėžti krikščionių sąmonėm

Šis lūžis yra ir pagrindas, kodėl Naujasis Testamentas taip stropiai vengia vadinti „kunigais" tuos žmones, kurie krikščioniškoje bendruomenėje vykdo tam tikras tarnybas. Tuo norima iš vienos pusės pabrėžti Kristų kaip vienintelį Kunigą ir Dievo Tautą kaip vienintelę karališkosios kunigystės nešėją (plg. 1 Pt 2, 9), iš kitos — atsieti krikščionių tarnybininkus tiek nuo Izraelio, tiek nuo stabmeldžių kunigijos. Naujasis Testamentas vadina krikščionių tarnybininkus įvairiais, tačiau vis profaniniais vardais: užvaizdomis (episkopoi), seniūnais (presbyte-roi), tarnais (diákonoi). Visi šie vardai vėliau buvo tiek persunkti sakraline prasme, jog šiandien mums nė į galvą neateina, kad jie būtų galėję būti paimti iš pasaulinės ano meto kasdienos, o ne iš religinės izraelitinės ar stabmeldiškosios srities. Tačiau taip iš tikro yra3. „Vyskupu gali būti vadinamas kiekvienas, kuris ką nors prižiūri: valdžios vietininkas, policijos valdininkas, valsčiaus viršaitis, statybos vedėjas. Taip pat ir diakonas gali turėti daugybę prasmių: patarnautojas prie stalo, pasiuntinys, vairininkas, namų valdytojas. Krikščionimis tapusių žydų bendruomenėse užuot vyskupų ir diakonų randame presbiterius: tai iš žydų santvarkos paimtas bendruomenės seniūno titulas" 4. Visi šie pavadinimai yra „nekultiniai ir nesakraliniai" (t. p.). „Visų jų prasmėje pirmoje eilėje išeina aikštėn pareiga vadovauti bendruomenei" (t. p.). Žodis „kunigas" (hiereús, sacerdos, pontifex) pasirodo tik 2—4 šimtm. krikščionių (Tertuliano, Ipolito, Eusebijo) raštuose 5, vadinasi, tada, kai Naujojo Testamento kunigystė jau buvo nusistojusi, tikrai suvokta ir todėl nebegalėjo būti tapatinama su Izraelio kunigyste.

Ar anie pradinės Bažnyčios tarnybininkai — užvaizdos, seniūnai, tarnai — buvo pašvęsti, vadinasi, dvasiškiai? Daugeliu atvejų — taip, nes Naujasis Testamentas ne kartą kalba apie rankų uždėjimą prieš skiriant atskirus asmenis tai ar kitai pareigai. Apaštalai „melsdamiesi uždėjo rankas" (Apd 6, 6) ant pirmųjų diakonų, kad šie tarnautų našlėms „prie stalų" (6, 2). Antiochijoje pačios Šv. Dvasios buvo išskirti iš „pranašų ir mokytojų" (Apd 13, 1) Saulius ir Barnabas meldžiantis ir dedant „ant jų rankas" (13, 3). Timotiejus buvo Pauliaus paskirtas vyskupu irgi „rankų uždėjimu" (1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6). Pauliaus įspėjimas tam pačiam Timotiejui „rankų niekam veikiai" neuždėti (1 Tim 5, 22) taip pat liudija, kad atskirų asmenų pašventimas kai kieno buvo vykdomas gal net per skubiai, neištyrus tikros jų vertės. Vargu tad ar galima teigti, kaip tai šiandien mėginama, esą vėliau išryškėję bažnytinės hierarchijos laipsniai — vyskupai, kunigai ir diakonai—„nėra pagrindinė, o tik pagalbinė Bažnyčios sąranga", priklausanti jos „žmogiškajai pusei" 6. Juk rankų uždėjimas buvo anaiptol ne koks nors sociologinis požymis, bet „Dievo malonė" (2 Tim 1, 6), kurios nevalia laikyti menkniekiu, kaip tai Paulius rašo Timotiejui (plg. 1 Tim 4, 14). Rankų uždėjimas buvo pačios Šv. Dvasios veiksmas. Paulius, atsisveikindamas Mileto krikščionių vyresniuosius, tai aiškiai pabrėžia: „Žiūrėkite patys savęs ir viso būrio, kuriame Šventoji Dvasia pastatė jus vyskupais valdyti Dievo Bažnyčios" (Apd 20, 28). Kitaip tariant, vyskupo pareigų gavimas eina ne iš apačios, bet iš viršaus, iš paties Dievo ir todėl pastato žmogų bendruomenės priekyje. Nepaisant, kad pirminė bažnytinė bendruomenė buvo stipriai pergyvenama kaip Dievo Tauta, pažymėta „šventąja kunigyste dvasinėms aukoms aukoti" (1 Pt 2, 9), joje buvo vis dėlto asmenų, pašauktų ypatingai tarnybai ir šiai tarnybai pašvęstų. Šalia minios pa-sauliškių, bent kai kurie buvo tikrai dvasiškiai. Šį klausimą, atrodo, teisingai išreiškia W. Trillingas: „Bažnyčios pradžios vaizdas rodo mums štai ką: šalia to, kad visi buvo lygiai kartu (Miteinander) tikėjime, bendrame pašaukime ir viltyje, buvo taip pat ir stovinčiųjų priešais kitus (Gegenueber). Buvo asmenų, gavusių ypatingą paskirti, kurios nebuvo gavę kiti lygiu būdu" 7. Šiuos asmenis dabartine kalba mes ir vadiname dvasiškiais. Dvasiškių buvimas pradinėje Bažnyčioje yra neabejotinas.

Iš kitos pusės, Naujasis Testamentas, kaip sakyta, nevartoja nė žodžio „pasauliškis", kuris reikštų ypatingą atsidėjimą pasauliui. Pradinėje Bažnyčioje šitokia pasau-liškio samprata vargu ar iš viso buvo galima atsimenant, kaip stipriai pirmieji krikščionys gyveno eschatologine nuotaika ir kaip primygtinai Paulius pabrėžė, kad „laikas yra trumpas" ir kad todėl tie, kurie „turi žmonas", gyventų taip, „lyg kad jų neturėtų"; tie, „kurie verkia", kad jaustųsi taip, „lyg neverktų"; kurie turtingi, kad pergyventų savo padėtį taip, tarsi „nieko neturėtų"; apskritai kad tie, „kurie naudojasi šiuo pasauliu", elgtųsi taip, „kaip kad juo nesinaudotų" (1 Kor 7, 29—31). Apibrėžti pasauliški kaip žmogų, ypatingai susijusi su pasauliu, ano meto sąlygomis buvo galima tik stabmeldžio, bet ne krikščionies atveju. Šia prasme tam tikras atstumas nuo pasaulio buvo lygus tiek pašvęstajam, tiek nepašvęstajam, tiek dvasiškiui, tiek pasauliškiui. Nes visi juk yra išgelbėti Kristaus krauju, visi gavę Šv. Dvasią, visi dalyvauja Duonos laužyme, skelbdami „Viešpaties mirtį iki jis ateis" (1 Kor 11, 26). Pradinėje Bažnyčioje vyravo, kaip pastebi W. Trillingas, „pagrindinė visų vienybė" (p. 297) ir „pagrindinė visų lygybė" 8. Tiesa, anuose dvasiniuose namuose, kuriais šv. Petras vadina krikščionis, reikia eiti daugybę pareigų: juose „dovanos yra įvairios", „patarnavimai yra įvairūs", „veiksmai yra įvairūs"; vienam duodama „išminties kalba", kitam—„žinojimo kalba", kitam—„gydymo dovana", kitam—„stebuklų darymas" ir t. t. (1 Kor 12, 4—10). Iš viršaus žiūrint, Bažnyčia atrodo didžiai daugialypė. Esmėje tačiau visur veikia „ta pati Dvasia" ir „tas pats Viešpats", dalindami „kiekvienam kaip nori" (12, 4—5). Pareigų bei tarnybų įvairumas anos pagrindinės vienybės bei lygybės neardo ir nesilpnina, „nes visi esame pakrikštyti vienoje Dvasioje, kad būtume vienas kūnas, ar tai žydai, ar pagonys, ar vergai, ar laisvieji" (12, 13). Tai mintis, kuri šalia Kristaus kaip vienintelio Kunigo eina per visą Naująjį Testamentą ir esti kartojama įvairiais vaizdais: tautos, kūno, susirinkimo ir t. t.

Nuosekliai tad bet koks didžiavimasis turima tarnyba ar einama pareiga, bet kokia luomo sąmonė, bet koks kėlimasis aukščiau už savo brolį buvo laikomas pradinėje krikščionių bendruomenėje nusikaltimu anai pagrindinei vienybei ir lygybei. „Ką gi žydas turi viršaus?"— klausia Paulius ir atsako: nieko, nes „ir žydai, ir graikai visi yra po nuodėme" (Rom 3, 1—9), vadinasi, visi reikalingi atpirkimo, kuriam įvykus „neturi vertės nei apipjaustymas, nei neapipjaustymas" (Gal 6, 15). Ką gi reiškia laisvasis, palygintas su vergu? Taip pat nieko, nes Bažnyčioje nėra „vergo ir laisvojo", tik „visuose yra Kristus" (Kol 3, 11). Ką gi reiškia kilmė ar turtas? Irgi nieko, nes „žemos padėties brolis tegu giriasi savo išaukštinimu, o turtingasis savo žemumų" (Jok 1, 9—10). Tai tinka ir pašvęstiesiems Bažnyčios nariams. Nors jie ir yra pastatyti bendruomenės priekyje, tačiau neprivalo nuo jos skirtis tik todėl, kad pašvęsti. Priešingai, šventimai tik dar labiau juos turi suartinti su jų ganomaisiais ir dar labiau įjungti juos į bendrą vienybę bei išreikšti bendrą lygybę. Paulius todėl ir rašo Timotiejui: „Senesnio žmogaus nebark, bet maldauk kaip tėvą; jaunesniuosius kaip brolius; seneles kaip motinas; jaunąsias kaip seseris visu skaistumu. Gerbk našles, kurios yra tikrai našlės" (1 Tim 5, 1—3). Žmogiškoji Dievo tautos nario padėtis esąs mastas dvasiškio santykiui su pasauliškiu. Vyresnis amžiumi pasauliškis esąs vertas vyskupo pagarbos, jei šis yra jaunesnis (Timotiejus, kaip žinome, buvo gana jaunas; plg. 1 Tim 4, 12). Apskritai vyskupas turįs jaustis ne kaip viršininkas pasauline prasme, kuris įsakinėja, bet kaip vienos ir tos pačios šeimos narys, kuris skelbia, įspėja, pataria, prašo, maldauja.

Šitaip nusistatę apaštalai, nors ir būdami paties Kristaus tiesiog pašaukti, pašvęsti ir pasiųsti, jau iš pat pradžios rinkosi savo bendradarbiais bei padėjėjais pasau-liškius — vyrus ir moteris. Kristui įžengus į dangų, jie laukė Šv. Dvasios Jeruzalėje, suėję į „aukšto kambarį" „kartu su moterimis, su Jėzaus motina Marija ir su Jo broliais" (Apd 1, 13—14). Tai buvo ištisas būrys „arti šimto dvidešimties žmonių" (Apd 1, 13—14), ir Šv. Dvasia nužengė „ant kiekvieno iš jų" (2, 3). Čia nebuvo padaryta jokio skirtumo tarp apaštalų ir paprastų tikinčiųjų. Mūsų klausimui yra būdingas ir kitas pavyzdys. Kilus Palestinoje krikščionių persekiojimams po Stepono nužudymo, kai kurie iš jų „nuvyko iki Finikijos, Kipro ir Antiochijos", tačiau „jie niekam daugiau neskelbė mokslo, kaip tik žydams" (Apd 11, 19). Betgi tarp jų „buvo kipriečių ir kirėniečių, kurie, atvykę į Antiochiją, kalbėjo taipojau graikams ir skelbė Viešpatį Jėzų" (11, 20). Jų skelbimas buvo sėkmingas, ir „didelis skaičius įtikėjo" (11, 21). Kai ši žinia pasiekė Jeruzalės bendruomenę, „išsiųsta į Antiochiją Barnabas" (11, 22), matyt, kad patikrintų gandus ir pažiūrėtų, kas ten iš tikro darosi. „Pamatęs Dievo malones, jis džiaugėsi ir ragino visus savo širdies nusistatymu pasilikti Viešpatyje" (11, 23). Kas buvo šie kipriečiai ir kirėniečiai, apaštalavę tarp graikų? Aiškaus atsakymo neturime. Bet tai, kad buvo pasiųstas Barnabas, rodo, jog anie apaštalautojai veikė savu nusistatymu, vadinasi, nebuvo apaštalų nei pasiųsti, nei pašvęsti. Bendro tikėjimo sąmonė ragino juos nenutylėti Kristaus graikams, taip kad jie buvo pirmieji, kurie An-tiochijoje įkūrė krikščionių bendruomenę. K. H. Schelke tvirtina, kad ir Laodikėjos, Pergamo, Efezo apylinkėse krikščioniškųjų bendruomenių grindėjai buvo pasauliškiai. „Jie buvo iš sykio Evangelijos pasiuntiniai ir mokytojai, o vėliau naujų bendruomenių viršininkai ir sielovadžiai" 9. Galimas daiktas, kad, atvykus apaštalams ar jų pasiųstiesiems, kaip Antiochijos atveju Barnabui, šie pasauliškiai būdavo pašvenčiami rankų uždėjimu: tai aiškiai matyti Listrijoj ir Ikonijoj, kai Paulius ir Barnabas, „pastatę jiems kiekvienoje Bažnyčioje kunigų ir pasimeldę su pasninku", išvyko toliau (Apd 14, 22). Tačiau pradinis daugelio krikščioniškųjų bendruomenių steigimas ir joms vadovavimas buvo ne vienu atveju pasauliškių rankose. Todėl kaip neabejotina, kad pradinėje Bažnyčioje buvo dvasiškių, taip lygiai neabejotina, kad toje pačioje Bažnyčioje buvo gana gyvas ir pasauliškių apaštalavimas.

Maždaug tas pat tinka ir moterų veiklai. Moterų vardų yra pilnas Naujasis Testamentas, ypač Pauliaus laiškai. Sakysime, jis mini „mūsų seserį Febę", esančią „Kenkrų Bažnyčios" tarnyboje (Rom 16, 1); jis sveikina „Mariją, kuri daug darbavosi Viešpatyje" (16, 6), taip pat Trifeną, Trifosą ir Persidę, kurios visos trys „darbuojasi Viešpatyje" (16, 12), ir Nerėjo „seserį Olimpiadą" (16, 15); jis prašo Evodiją ir Sintichę „būti vienodos nuomonės Viešpatyje. . , nes jiedvi su manimi darbavosi Evangelijai drauge su Klemensu ir kitais mano padėjėjais" (Fil 4, 2—3). Būdinga, kad ryšium su šiomis moterimis Paulius nuolatos pabrėžia jų darbavimąsi Evangelijai arba, mūsų dienų kalba kalbant, apaštalavimą. Kokios rūšies šis moterų apaštalavimas yra buvęs, vargu ar galėtume šiandien atsakyti visai tiksliai. Betgi Evodijos ir Sintichės darbavimasis drauge su Klemensu ir kitais Pauliaus padėjėjais sakyte sakytų, kad didelio skirtumo tarp pasauliškių vyrų ir moterų kažin ar tuo metu yra buvę. Tai reikštų, kad ir moterys ne sykį skelbė Evangeliją ir mokė stabmeldžius Išganytojo Naujienos. Tai patvirtina ypač Pris-kilės ir jos vyro Akvilo pavyzdys. Kai į Efezą atvyko „vienas žydas, vardu Apolas", gerai pažįstąs Šventraštį, bet tik apgraibomis girdėjęs apie Jėzų, nes „žinojo tik Jono krikštą", tai „Priskilė ir Akvilas pasiėmė jį pas save ir tiksliau jam išaiškino Viešpaties mokslą" (Apd 18, 24— 26). Vargu ar galima būtų manyti, kad jį mokė tik vienas Akvilas, tuo labiau kad šią porą Paulius mini ne vienu atveju, vadindamas ją „mano du padėjėju Jėzuje Kristuje" (Rom 16, 3) ir kalbėdamas apie jų „namų bažnyčią" (1 Kor 16, 19). Pabrėždamas, esą jis turįs „teisės vestis drauge su savimi moteriškę seserį kaip ir kiti apaštalai" (1 Kor 8, 5), Paulius čia greičiausiai ir turi galvoje moteris kaip padėjėjas ne tik kasdienos reikalams aprūpinti, bet ir Evangelijai skelbti 10.

Dvasiškių ir pasauliškių santykiai pradinėje krikščionybėje buvo tad, kaip matome, pažymėti ankšta vienybe: jie buvo tarsi ana paties Išganytojo minima ,,į gerą žemę" kritusi sėkla (Lk 8, 8), kurioje jau glūdėjo ištisas būsimojo augalo pavidalas, tik dar neišsiskleidęs. „Skirtumo tarp dvasiškių ir pasauliškių bažnytinio luomo prasme nematyti niekur nė pėdsakų. Priešingi teiginiai yra arba klaidingi, arba kilę iš jau iš anksto susidaryto nusistatymo" ". Tai anaiptol betgi nereiškia, kad nebuvo skirtumo tarp pašvęstojo ir nepašvęstojo krikščionies. Šis skirtumas buvo aiškus, bet jis nebuvo socialiai susiklostęs bažnytinėje kasdienoje. Pašvęstieji nesijautė rankų uždėjimu atsieti nuo nepašvęstųjų, o nepašvęstieji nesibijojo imtis tokių tarnybų, kurios vėliau buvo patikėtos tik pašvęstiesiems. Visa buvo dar tik pradinis garstyčios grūdelis, kuriam tačiau buvo skirta išaugti į plačiašakį medį (plg. Lk 13, 19). Bažnyčia juk nėra kažkoks jau iš pat pradžios užbaigtas vienetas, turįs aiškias lytis ir pastovią sąrangą. Ne! Bažnyčia yra augąs vienetas, kuriame iš sykio net neregėti jo būsimojo pavidalo. O vis dėlto šis pavidalas jame tikrai glūdi, kaip, pavyzdžiui, ąžuolo pavidalas tikrai glūdi gilėje. Bažnyčios istorijoje neatsiranda nieko iš esmės naujo, ko nebūtų buvę aname garstyčios grūdelyje. Bet ir šis grūdelis neguli žemėje neveiklus: jis auga ir didėja, skleidžiasi ir įvairėja, nes kitaip sudžiūtų ir sunyktų (plg. Lk 8, 6—7). Tai dėsnis, apsprendžiąs tiek Bažnyčios mokslą, tiek jos liturgiją, tiek galop ir jos sąrangą. Visose Bažnyčios gyvenimo srityse pradžioje regime tik sėklą, o vėliau, praslinkus amžiams, jau išsišakojusį medį. Šis sėklos — medžio dėsnis valdo ir dvasiškio bei pasauliškio santykius istorijoje. Ir jie skleidžiasi bei įvairėja, nes skleidžiasi bei įvairėja tiek hierarchinė ano garstyčios grūdelio užuomazga, tiek Dievo Tautos sąmonė bei jos dalyvavimas visuotiniame Bažnyčios pašaukime.

b. Dvasiškių ir vienuolių skleidimasis

Jau antrojo šimtmečio pradžioje aiškiai matyti, kaip dvasiškijos užuomazgos pradeda šakotis ir kaip šios šakos vis labiau virsta socialiniais pavidalais 12. Bažnytinių vyresniųjų pareigos pradinėje krikščionių bendruomenėje buvo, kaip sakėme, gana mišrios ir nebūtinai susietos su Kunigystės sakramentu. Dabar šis mišrumas nyksta. Vyskupas virsta aukščiausiu ir vieninteliu vyresniuoju (mo-narchos), nebeturinčiu šalia savęs kitų vyresniųjų, o tik padėjėjus. Jam priklauso Eucharistijos šventimas, krikštijimas, atgailų skyrimas ir Moterystės sakramento ryšys. Tikintieji yra su juo susiję malda ir klusnumu. Vyskupo tarnybos kilmė yra dieviška, todėl jam priešintis reiškia priešintis Kristui. Vienos bendruomenės vyskupas veikė betgi ne skyrium pats vienas, o palaikė nuolatinius ryšius su kaimyninių bendruomenių vyskupais ir jautėsi esąs atsakingas už visą Dievo Bažnyčią. Mūsų dienomis taip karštai trokštamas vyskupų kolegialumas anuo metu buvo savaime suprantamas dalykas. Imperatoriaus Konstantino suteikta laisvė krikščioniškajai religijai iškėlė vyskupo tarnybą bei jo rangą ligi pat viršūnės: vyskupai tapo krikščionių teisėjais net ir pasauliniuose reikaluose, įsigijo žemių, apsprendė savo valdinių socialinę padėtį (suteikti vergui laisvę buvo galima tik vyskupo akivaizdoje), nekalbant jau apie tikėjimo tiesų skelbimą, kuris, gresiant erezijoms ir schizmoms, darėsi vis reikšmingesnis. Visuotinį Nikėjos susirinkimą (325), kuriame buvo pasmerktas arijonizmas, neigęs Kristaus dieviškumą, reikia laikyti galutiniu vyskupo tarnybos išryškėjimu ir esmine jos išsivystymo atbaiga, nes čia pirmą sykį Bažnyčios istorijoje buvo viešai pabrėžta, kad tik vyskupai yra autentiški tikėjimo aiškintojai ir kad savo visuma jie neša Bažnyčios neklaidingumą. Nepaisant vėlesnių socialinių pakaitų vyskupų gyvenime — jų sulyginimas su kunigaikščiais, jų skyrimo priklausomybė nuo valdovų bei vyresniųjų,— vyskupo vaidmuo pačioje Bažnyčioje visą laiką pasiliko toks pat: vyskupas yra apaštalų įpėdinis, todėl nešioja savyje kunigystės pilnybę su visomis iš jos kylančiomis galiomis mokymo, pašventimo ir valdymo srityse. Užtat šv. Jonas Chrizostomas ir vadina vyskupą „tikinčiųjų pilnybe — pleroma fidelium". Ši pilnybė glūdėjo apaštaluose, o jiems mirus, perėjo vyskupams. Čia slypi ir pagrindas, kodėl ilgus amžius vyskupo skyrimas ar rinkimas domino ne tik kitus vyskupus, bet ir pasauliškais, pradžioje visą bendruomenę, o vėliau bent jos pasaulinius valdovus, ir kodėl šis dėmesys taip stipriai atbunda mūsų dienomis.

Maždaug tuo pačiu metu skleidžiasi bei ryškėja ir kunigų tarnyba. Pradžioje, kaip sakyta, buvę bendruomenės seniūnai ir ne sykį pasauliškiai, trečiajame šimtmetyje kunigai tampa aiškiai pašvęstaisiais vyskupo tęsiniais. Sąmoningai čia naudojame žodį „tęsinys", nes žodis „padėjėjas" yra per siauras kunigo tarnybai. Mat didėjant krikščionių bendruomenėms skaičiumi ir plintant joms erdve, vyskupas nebegalėjo atlikti visų savo pareigų pats vienas. O išryškėjęs ir įsitvirtinęs monarchinis principas neleido, kad šalia vieno vyskupo jų būtų dar ir daugiau. Todėl vyskupas savo vietoje siųsdavo, ypač į kaimo bendruomenes, kunigą, gavusį galios švęsti Eucharistiją ir atleisti nuodėmes. Ne sykį šie kunigai ir pasilikdavo ten, kur atvykdavo: čia glūdi parapijų pradžia. Tačiau dažniausiai jie eidavo ten, kur būdavo reikalingi, nes krikščionys gyveno tuo metu išsisklaidę tarp stabmeldžių. Vadinamoji „diaspora" buvo tuomet normali krikščionių būsena. Todėl ir keliaujantieji kunigai (pe-riodeutai) buvo irgi normalus reiškinys. Kiekvienu tačiau atveju jie veikė ne savarankiškai, bet kaip vyskupo atstovai; veikė tiek, kiek vyskupas jiems buvo suteikęs galios. Arčiau vyskupo esantieji kunigai paprastai būdavo jo patarėjai ir jo teismo posėdininkai. Šventimų metu jie uždėdavo rankas kartu su vyskupu ant švenčiamojo galvos. Nors bažnytinėje kasdienoje, kaip liudija istorikai, kunigo tarnyba vis dar buvo laikoma žemesne negu diakono, tačiau šios tarnybos kilnumas pats savyje darėsi vis ryškesnis, nes ji buvo vis labiau rišama su eucharistija ir nuodėmių atleidimu, vadinasi, su sakraliniais veiksmais pačia savo esme.

Vyskupo tikrieji ir tiesioginiai padėjėjai buvo diakonai. Jie vykdydavo gailestingumo darbus, ypač neturtingųjų atveju; jie valdydavo bažnytinį turtą, lankydavo bendruomenės narius ir informuodavo vyskupą apie bendruomenių gyvenimą. Jie buvo, kaip tuo metu būdavo sakoma, vyskupo „ausys ir burna". Dalyvaudami beveik visuose bendruomenės reikaluose, jie, be abejo, turėjo nemažos įtakos vyskupui bei jo sprendimams. Štai kodėl diakonų tarnyba kasdienoje ir buvo aukščiau statoma už kunigų tarnybą, kurią šie atlikdavo paprastai toli nuo vyskupo ir kuri išsisemdavo dažniausiai sakraliniais veiksmais. Tuo tarpu diakonai ėjo savo tarnybą kasdieninėje plotmėje ir kaip tik čia išvystydavo savo galią. Iš tikro betgi diakonas šventimų atžvilgiu jau ir tuo metu buvo žemesnis už kunigą.

Įvairėjant bažnytinės bendruomenės reikalams, įvai-rėjo ir dvasiškių rangas. Jau trečiajame šimtmetyje šalia trijų pagrindinių Kunigystės sakramento laipsnių — vyskupo, kunigo ir diakono — yra žinomi ir žemesnieji laipsniai, kaip subdiakonas, akolitas, egzorcistas, lektorius ir ostiarijus. Jų uždavinys buvo arba patarnauti Mišių metu, arba eiti gailestingumo pareigas bendruomenėje, pav., egzorcistas globodavo psichinius ligonius. Visus šiuos žemesniuosius laipsnius teikdavo vyskupas, tačiau ne rankų uždėjimu, bet arba paprastu pavedimu, arba atitinkamo daikto įteikimu: lektoriui — evangelijų knygos, ostiarijui — bažnyčios raktų, akolitui — žvakės.

Pirmųjų tad trijų šimtmečių eigoje hierarchinės užuomazgos skleidimasis Bažnyčioje buvo baigtas. Paties Kristaus įsteigta apaštališkoji galia išsivystė į įvairias šakas ir įvairius pavidalus. Tai, kas pradinėje krikščionių bendruomenėje ne sykį buvo atliekama pasauliškių — Dievo žodžio skaitymas susiėjime, patarnavimas eucharistinės puotos metu, vargšų, našlių, ligonių priežiūra, surinktų aukų paskirstymas bei valdymas, šventyklos priežiūra,— dabar buvo įtraukta į dvasiškijos sritį: visiems šiems patarnavimams atsirado atskiri dvasiškio laipsniai bei rangai. Dvasiškija išsiskleidė tarsi didžiulis medis. Tiesa, ne viena jo šaka vėliau nudžiūvo. Visi žemesnieji laipsniai (ordines minores) kaip savarankiški dingo. Pastaraisiais laikais Bažnyčioje nebebuvo nei akolitų, nei egzorcistų, nei lektorių, nei ostiarijų savarankiškai šiuos laipsnius nešiojančių asmenų prasme. Jie liko tik simbolinis įvadas į kunigystę, tiesa, teikiamas seminaristams, bet neturįs jokios tikrovinės galios. Net ir subdiakonatas su diakonatu liko tik laiptai į kunigystę, irgi teikiami tik tiems, kurie Kunigystės sakramentą iš tikro nori priimti. Savarankiškų subdiakonų ir diakonų pastarųjų laikų Bažnyčia taip pat nebežinojo. Liko tik vyskupai ir kunigai, suėmę į save visa, kas anksčiau taip vešliai buvo išaugę. Hierarchinis Bažnyčios pavidalas suprastėjo, užtat jo galia sustiprėjo. Visos bažnytinio gyvenimo pareigos bei tarnybos susitelkė dvasiškijos rankose. Tai buvo pirmas kelias, kuriuo žengė dvasiškio ir pasauliškio išsiskyrimas iš pradinės jų vienybės, iš vienybės kaip užuomazgos garstyčios grūdelyje, augančiame tiek Šv. Dvasios galia, tiek žemiškosios istorijos jėgomis.

Antras kelias buvo asketų iškilimas. Gyventi taip, kad žmoguje atsispindėtų Kristus tarsi paveikslas (plg. Gal 4, 19), kad žmogus galėtų apie save tarti: „Esu gyvas, tačiau nebe aš, bet yra gyvas manyje Kristus" (2, 20), yra kiekvieno krikščionies idealas. Tačiau būdai šiam idealui siekti bei vykdyti gali būti labai įvairūs. Pagal pradinės Bažnyčios įsitikinimą, ryškiausiai atspindį Kristų kankiniai. Krikščionis, praliejęs kraują už Kristų, esąs tikroji jo panašybė, tikrasis jo nešėjas (christophoros), nes už eucharistinės taurės Kraują jis atidavė Išganytojui savo kūno kraują (Kiprijanas), eidamas Dievo Avinėlio pėdomis į pat Golgotą. Todėl kankinyje Kristus ir šviečiąs pačiu tobuliausiu būdu. Štai kodėl Bažnyčia jau nuo pat pradžios vad. kraujo krikštą laikė lygiaverčiu vandens krikštui: nekrikštytas, bet nukankintas katechu-menas esti nuplaunamas nuo bet kokios — tiek gimtosios, tiek asmeninės — nuodėmės ir čia pat pereinąs Į palaimintąją būseną. Dar daugiau: kraujo krikštas kai kuriuo atžvilgiu net pralenkiąs vandens krikštą, nes, praliejus kraują už Kristų, dingstąs pavojus nuo jo atkristi (Kiprijanas). Nepaisant šių ypatingų savybių, kankinystė vis, dėlto liko tik išimtis. Net ir smarkiausių persekiojimų metu tik dalelei krikščionių buvo skirta paliudyti Kristų savu krauju. Tuo tarpu į krikščioniškąjį tobulumą yra pašaukti visi (plg. Mt 5, 48). Todėl jau gana anksti pradėta pirminėje Bažnyčioje ieškoti tokių krikščionies gyvenimui būdų, kurie galėtų atstoti kankinystę sava verte — jeigu jau ir nevisiškai tolygiai, tai bent artimai, bent dvasiniu būdu. Sakysime, Aleksandrijos Dionisas laikė kankiniu tą krikščionį, kuris, maro metu tarnaudamas ligoniams, pats suserga ir miršta. Svarbiausia čia betgi yra tai, kad kankinystė pradinės Bažnyčios buvo padaryta krikščioniškojo tobulumo mastu ir kad todėl kiekvienas kitas tobulinimosi būdas turėjęs būti vienaip ar kitaip pažymėtas kankinio ženklu.

Pirmon eilėn — ir tai jau labai anksti — čia buvo pastatyta mergystė: nekaltybė ir skaistybė. Sekdami šv. Pauliaus patarimu „žmogui gera neliesti moteriškės" (1 Kor 7, 1), nemaža krikščionių — tiek vyrų, tiek moterų — gyveno celibatiškai ir buvo vadinami „abiejų lyčių mergelėmis". Jau antrajame šimtmetyje šie celibatininkai sudarė krikščionių bendruomenėse gana žymų skaičių ir Įsigijo ypatingos pagarbos. Budinga betgi, kad iš bendruomenės jie nebuvo išsiskyrę. Jie pasiliko savose šeimose ir dirbo savą darbą, neturėdami jokios organizacijos, jokių įstatų, jokio bendro gyvenimo būdo. Net ir bažnytiškai ši celibatinė būsena nebuvo įvilkta į kokius nors liturginius rėmus, sakysime, įžadų ar palaiminimų lytimi. Tai buvo grynai privatinis pasiryžimas, bendruomenei tačiau žinomas, todėl jos ir prižiūrimas: bendruomenė stropiai sekė, kad celibatininkai savo nusistatymo iš tikro ir laikytųsi. Nusikaltusieji būdavo griežtai baudžiami, net išskiriant iš Bažnyčios. Tiesa, mergystės būsena galėjo būti nutraukta; amžina ji nebuvo. Bet apsimetėlių pradinė Krikščionybė nepakentė. Ši celibatinė būsena buvo laikoma didele vertybe todėl, kad mergystė ir kankinystė buvo ankštai jungiamos viena su kita: nekaltybės vainikas (corona virginitatis) buvęs lygus kankinystės vainikui (corona martyrii). Juodu abu padarą krikščionį labiausiai panašų į Kristų. Tai mintis, kurią visų pirma skelbė Tertulianas, o vėliau išvystė ir graikų Bažnyčios tėvai.

Tolimesnis būdas sekti Kristumi ir tapti į jį panašiu buvo pasaulio panieka (contemptus mundi), apimanti ne tik moterystę, bet ir turtą, ir visuomeninę padėtį, ir kultūrinę veiklą. Pradinė Bažnyčia krikščionies gyvenimą laikė krikšto pratęsimu bei vykdymu, o krikštas buvo suprantamas kaip pasaulio atsisakymas (renuntiatio sae-culi). Kas tad norėjo likti ištikimas krikšto metu duotiems pažadams, turėjo gyventi taip, kad pasaulio nemylėtų (plg. 1 Jn 2, 15) ir tarsi juo nesinaudotų (plg. 1 Kor 7, 31). Atsisakyti moterystės, išdalinti savo turtą, paleisti laisvėn savo vergus ir eiti tarnauti našlėms, ligoniams ar beturčiams buvo laikoma didžios dorinės vertės žygiu. Ne vienas iš tikro ir ėmėsi šitokio žygio, taip kad tarp krikščionių atsirado eilė vad. asketų kaip ypatingų pasaulio paniekos reiškėjų. Teologiškai šios būsenos vertė buvo taip pat grindžiama jos panašumu į kankinystę. Kaip kankinys, taip ir asketas atiduoda Kristui visą save: kankinys praliedamas kraują iš karto po budelio kardu, asketas jį pamažu išlašindamas tarnyba artimui (Metodijus, Kiprijanas). Tačiau asketai, kaip ir celibatininkai, gyveno savose bendruomenėse. Jokio išsiskyrimo tarp tų, kurie sava būsena tuo ar kitu būdu praktiškai vykdė kankinystės idealą, ir tų, kurie, tiesa, šį idealą pripažino ir gerbė, tačiau negalėjo ar neturėjo progos jį konkrečiai vykdyti viršiniu savo gyvenimu, pradinėje Bažnyčioje nebuvo. Kaip bažnytinių pareigų ėjimas neskaldė pašvęstųjų ir nepašvęstųjų ir todėl nekūrė dvasiškio bei pasauliškio luomų, taip lygiai ir krikščioniškojo tobulumo siekimas arba askezė neskyrė jos vykdytojų nuo tų, kurie laikėsi tik bendrų krikščioniškųjų nuostatų arba moralės, išreikštos jau apaštalų susirinkimo Jeruzalėje: „Nedėti ant jūsų jokios daugiau naštos, kaip tik šiuos reikiamus dalykus, kad susilaikytumėte nuo aukų stabams, nuo kraujo, nuo pasmaugto ir nuo paleistuvystės" (Apd 15, 28—29).

Bet štai trečiajame šimtmetyje asketai pradeda palikti bendruomenę ir trauktis vienatvėn: jie virsta atsiskyrėliais (eremitae). Jie eina į kalnus, į dykumas, apsigyvena nuošaliai nuo žmonių, pasilikdami vieni su Viešpačiu. Vidinė panieka pasauliui susidėsto viršiniu atsiskyrimu nuo pasaulio. Tokių atsiskyrėlių esama visur: tiek Rytuose, tiek Vakaruose; Rytuose gal kiek daugiau, nes čia klimatinės ir geografinės sąlygos buvo vienišai būsenai palankesnės. Sirijos ir Egipto dykumos teikė progos ir net viliote viliojo palikti žmogaus pasaulį ir eiti į Dievo pasaulį. Todėl kaip tik šiose dykumose ir prasidėjo atsiskyrėlių telkimasis į būrius, iš kurių šv. Antanas (251—356) ir šv. Pachomijus (292—346) suorganizavo pirmuosius vienuolynus, o vėliau šv. Bazilijus Didysis surašė jiems pirmuosius nuostatus, turėjusius istorinės reikšmės visam vienuolynų išsivystymui: vienuolinio gyvenimo dvasia bei santvarka Vakarų Bažnyčioje buvo sukurta Egipto vienuolynų pavyzdžiu. „Vienuolynai yra Rytų Bažnyčios dovana visai Bažnyčiai" 13. Jie reiškė naujos krikščionies būsenos arba, tradiciškai kalbant, naujo bažnytinio luomo susiklostymą šalia dvasiškio būsenos arba luomo, nes tiek pirmieji asketai bei atsiskyrėliai, tiek vėlesnieji Sirijos ar Egipto vienuoliai retai kada buvo pašvęstieji, t. y. dvasiškiai. Išsijungę betgi iš krikščionių bendruomenės ir susiorganizavę į atskirus — daugiau ar mažiau tamprius — vienetus, jie nustojo buvę ir pasauliškiai, sukurdami tuo būdu Bažnyčioje kažką nauja, ko anksčiau buvo regimos tik užuomazgos. Vienuolynai yra antroji ano pradinio garstyčios grūdelio atžala.

Kas yra vienuolis pats savyje, čia nenagrinėsime. Čia mums svarbu tik suvokti, kas atsitiko Bažnyčioje, asketams pasitraukus iš bendruomenės ir virtus vienuoliais.

Dabartiniai Rytų Bažnyčios teologai vienuolynų atsiradimą vadina Krikščionybės atsakymu į Bažnyčios žygiavimą pasaulin po Konstantino suteiktos ir kitų imperatorių Įgyvendintos laisvės 14. Gavusi laisvą ir įgijusi valstybinės religijos rangą, Krikščionybė paliko pogrindį ir išėjo viešumon, būdama tuo pačiu priversta imtis visuomenėje tolygaus vaidmens, kurį anksčiau turėjo stabmeldybė. Kitaip tariant, Bažnyčia turėjo vietoje seno stabmeldiškojo pasaulio sukurti naują krikščioniškąjį pasaulį — su savu mąstymu, su savais įstatymais bei socialine santvarka, su savu auklėjimu bei mokymu, su savu menu. Bažnyčios laisvė neišvengiamai vedė ją į krikščioniškosios kultūros kūrimą, kuris yra negalimas neprisiimant pasaulio pradų. Jeigu betgi, kaip sakėme, krikštas yra atsisakymas nuo pasaulio, tai kelias į krikščioniškosios kultūros kūrimą galų gale pasirodo kaip kelias tolyn nuo krikšto pažadų ir tuo pačiu nuo Evangelijos idealo, kad Kristus sušvistų mumyse. Turėjo tad atsirasti kas nors, kas atsvertų Bažnyčios atsidėjimą pasauliui, kas ir toliau pabrėžtų krikšto metu prisiimtą atsisakymą nuo pasaulio ir šviestų Dievo Tautai lyg miestas, „pastatytas kalne" (Mt 5, 14). Ši atsvara bei šviesa visiems (plg. Mt 5, 15) kaip tik ir esą vienuolynai. Jie esą ,,ne krikščioniškojo pasaulio apvainikavimas, bet priešingai, jo pasmerkimas ir jo melo atskleidimas (obličenije)" 15, nes, užuot pasaulį sukrikščioninus, Bažnyčia, jam atsidėdama ir jo pradų prisiimdama, kaip tik pati supasaulėja. Vienuolynų uždavinys ir esąs gelbėti Bažnyčią nuo šio klystkelio (plg. p. 255).

Nėra abejonės, kad šitokia vienuolynų samprata yra vienašališka. Rytų Bažnyčios teologai kažkodėl nepastebi, kad krikščioniškąjį pasaulį arba krikščioniškąją kultūrą didele — ir gal net esmine — dalimi kaip tik ir kūrė vienuolynai, ugdydami mokslą, meną, net žemės darbą bei pramonę. Tai tinka ne tik Vakarų — benediktinams, dominikonams, jėzuitams,— bet ir Bizantijos 16 bei Rusijos 17 vienuolynams. Kurti krikščioniškąją kultūrą yra ne Bažnyčios klystkelis, bet istorinis jos kelias per pasaulį, kadangi tik šia kūryba yra dedamas pagrindas Evangelijai skelbti bei vykdyti. Vienuolynai šioje kūryboje yra labai stropiai dalyvavę ir tebedalyvauja. Todėl vargu ar galima aiškinti vienuolynų atsiradimą kaip „protestą prieš anuometinę socialinę santvarką" 18. Ir vis dėlto minėtoje vienuolynų sampratoje esama gilios tiesos, kurią išreiškė Uta Ranke-Heinemann, dabartinio Vokietijos prezidento duktė, perėjusi iš protestantizmo katalikybėn, studijavusi kat. teologiją ir dabar esanti teologijos profesorė vienoje pedagogikos akademijoje: „Vienuolinės askezės tikslas buvo susilaikyti nuo naudojimosi pasauliu; nuo tokio naudojimosi, kuris nėra susietas su Dievu, bet regi prasmę pats savyje" 19. Kitaip tariant, vienuolynai neigė ne pasaulį kaip tokį, bet tiktai jo savarankiškumą — tiek jo paties, tiek žmogaus veiklos jame. Kadangi tačiau pasaulis— net jeigu jis vadintųsi ir krikščioniškas — savo savarankiškumą iš tikro turi20, ir todėl žmogaus veikimas jame šio savarankiškumo paiso, tai šia prasme vienuolynai ir gali būti vadinami pasaulio teismu bei protestu prieš krikščionių pasaulinius darbus. Objektyviniu tad atžvilgiu vienuolynų atsiradimas reiškė pastangą sukurti pačioje Bažnyčioje tokią būseną, kurią prisiėmęs žmogus palieka savarankišką pasaulį — šiandien pasakytume: pasaulio autonomiją — ir eina į pasaulį kaip gryną santykį su Dievu. Prasmingai tad Rytų Bažnyčia vienuolio šventimų metu skaito Kristaus palyginimą apie sūnų palaidūną 21, kuris, išeikvojęs savo dalį, grįžta atgal „pas savo Tėvą" (Lk 15, 11—20). Šis sūnus kaip tik ir buvo išėjęs į autonominį pasaulį, vadinasi, į pasaulį, kuris savo gyvenimo sričių tiesiog su Dievu neriša, tvarkydamas jas taip, tarsi jos būtų prasmingos pačios savyje. Išeikvojęs betgi ten „savo lobį" ir mirdamas badu, tai yra pergyvendamas dvasinę tuštumą, jis suprato tokio autonominio pasaulio apgaulę ir todėl tarė pats sau: „Kelsiuosi, eisiu pas savo Tėvą ir jam sakysiu: Tėve, nusidėjau dangui ir Tau" (Lk 15, 13—16). Tapti vienuoliu reiškia įžvelgti šį savarankiško pasaulio neprasmingumą. Tapti vienuoliu reiškia ryžtis palikti autonominį, tačiau neprasmingą pasaulį ir grįžti atgal į tėviškę, vadinasi, į dangiškojo Tėvo globojamą ir jo meile apsuptą pasaulį, kuriame visi „turi apsčiai duonos" (Lk 15, 17) — kaip tik todėl, kad, „bailiai susirūpinę", neklausia, „ką valgysime ar ką gersime, ar kuo apsidengsime" (Mt 6, 31). Tapti vienuoliu reiškia apgręžti pasaulio pastangas, vadinasi, ieškoti visų pirma Dievo karalystės, iš kurios kyla ir žemiškosios kasdienos saugumas, o ne atvirkščiai, kaip kad pasaulis tiki ir elgiasi. Šia prasme vienuolinė būsena iš tikro yra priešingybė pasaulinei būsenai. Šia prasme vienuolynai yra naujos būsenos proverža Bažnyčioje; būsenos, kurios nerasti nei dvasiškiuose, nei tuo labiau pasauliškiuose.

Tačiau šiuo objektyviu pradu vienuolynų atsiradimo reikšmė dar anaiptol neišsisemia. Objektyviai ankštas pasaulio siejimas su Dievu reikalauja iš žmogaus ir atitinkamų subjektyvių pastangų. Kitaip sakant, reikšdamas savo būsena pasaulį kaip gryną santykį su Dievu, vienuolis ir pats turi gyventi taip, kad šis santykis jo būsenoje būtų regimas; kad vienuolinės būsenos šviesa šviestų „žmonių akivaizdoje" ir kad žmonės, matydami gerus vienuolių darbus, garbintų „tėvą, kuris yra danguje" (Mt 5, 16). Kitaip tariant, vienuolynai savaime tampa krikščioniškojo tobulinimosi židiniais. Juose susitelkia visa, kas žmogų turi iškelti aukščiau, negu kasdieninės dorovės dėsniai reikalauja. Rytų Bažnyčios teologai teisingai pastebi, kad teoriškai gali būti ir kitokių kelių bei būdų tobulybei siekti, istoriškai betgi šiuo atžvilgiu pasiteisino tik vienuolynai, nes tik juose konkrečiai „buvo vykdomas Evangelijos kvietimas atsidėti anam vienam būtinam dalykui"22. Nuosekliai tad vienuolynai nėra koks nors krikščioniškojo gyvenimo priedas, bet pati pagrindinė šio gyvenimo lytis. „Klausti, kodėl reikia būti vienuoliu, reiškia tą patį, ką ir klausti, kodėl reikia būti krikščionimi",— šitaip formulavo vėliau Teodoras Studi-tas (759—826) vienuolinės būsenos santykį su Krikščionybe 23. Ir ši jo formulė galioja ne tik Rytų Bažnyčioje, bet ilgus, labai ilgus šimtmečius ji valdė ir Vakarų Bažnyčios nusistatymą šiuo klausimu. Nors Vakarų Bažnyčia ir skyrė askezę nuo moralės, skelbdama, esą šios pastarosios pakanka sielai išganyti, tačiau sykiu ji neatlaidžiai pabrėžė, kad krikščioniui būdinga yra ne moralė, kurios laikosi ir ne vienas stabmeldys, bet kaip tik askezė, vadinasi, pastanga būti tobulam, kaip kad ir „dangiškasis Tėvas yra tobulas" (Mt 5, 48). Šios gi pastangos ir Vakarų Bažnyčioje ryškiausiai išėjo aikštėn tik vienuolynuose. Todėl ir Vakaruose vienuolynai buvo laikomi krikščioniškojo gyvenimo mastu. Kas norėjo būti tikru krikščionimi, turėjo žengti tobulumo keliu; tačiau žengti šiuo keliu praktiškai reiškė sekti vienuoline būsena, nes kitokios istorinės tobulumo būsenos nežinojo nei Rytai, nei Vakarai.

Taigi jau trečiajame šimtmetyje regime aiškiai kylančias ir įvairiopai besiklostančias dvi krikščionių būsenas: dvasiškių, atsidedančių įvairioms bažnytinėms tarnyboms, ir vienuolių, atsidedančių krikščioniškajam tobulumui. Abi šios būsenos yra išsiskyrusios iš pradinės vienybės ir sutelkusios tik jomis pažymėtus žmones. Jos nebėra išsklidusius visoje Bažnyčioje, kaip tai buvo pradiniame tarpsnyje. Jos apima tik didesnes ar mažesnes krikščionių grupes ir tuo būdu kuria socialinius luomus, besiskiriančius tiek vienas nuo kito, tiek nuo visų kitų tikinčiųjų, kurie nėra nei dvasiškiai, nei vienuoliai. Be abejo, esama asmenų, kurie priklauso abiem būsenoms, vadinasi, yra ir dvasiškiai, ir vienuoliai. Pačios savyje betgi šios dvi būsenos nesusilieja: dvasiškis neįsipareigoja vykdyti evangelinių patarimų, nes gali būti vedęs ir turėti nuosavybės; taip pat ir jo klusnumas savam vyskupui yra kitokio pobūdžio negu vienuolio savam vyresniajam. Tik celibatas, įsitvirtinęs dvasiškijoje labai iš lėto ir labai sunkiai — nuo Elviros (306) ligi II Laterano (1139) susirinkimų — padarė dvasiškį truputį panašų į vienuolį. Tačiau ši panašybė nepavertė dvasiškio vienuoliu, nes visa dvasiškijos būsena ir jos paskirtis buvo kitokia negu vienuolynų. Kai kurie susikryžiavimai asmenimis ar uždaviniais šio skirtumo anaiptol nenaikino. Vienuolis, net ir būdamas dvasiškis, gyvena kitoje išganymo istorijos plotmėje. Be to, būti dvasiškiu vienuoliui nėra nei būdinga, nei tuo labiau būtina. Didžiulis skaičius moterų vienuolijų yra aiškus įrodymas, kad vienuolio būsena yra kas kita negu dvasiškio būsena. Todėl visiškai pagrįstai reikia kalbėti apie dviejų krikščionio būsenų arba, so-ciologiškai žiūrint, dviejų luomų išsivystymą iš ano pradinio garstyčios grūdelio, kuriame jie yra buvę vienybėje. Išsiskleidusios trečiajame šimtmetyje, šios būsenos esmėje pasiliko tokios pat ligi mūsų dienų.

c. Pasauliškių traukimasis

Šio išsiskleidimo akivaizdoje mums kaip tik ir kyla klausimas: kas atsitiko su tikinčiaisiais, kurie nebuvo nei pašvęsti, vadinasi, prisiėmę dvasiškio būseną, nei atsisakę pasaulio, vadinasi, tapę vienuoliais? Tokių tikinčiųjų juk buvo dauguma, dvasiškių ir vienuolių buvo tik saujelė. Kas tad atsitiko su ana didžiule ir vis tebeaugančia minia? Šio skyriaus pradžioje sakėme, kad pasauliškio sąvoka anaiptol nėra tokia aiški, kaip kad iš sykio atrodo. Priešingai, ji yra net labai paini. Ir štai dabartinis klausimas kaip tik ir atskleidžia visą jos painumą.

Pradinė Bažnyčia, tasai augantis garstyčios grūdelis, išleido, kaip sakėme, dvi atžalas: dvasiškių ir vienuolių.

Todėl visi, kurie šioms dviem atžaloms nepriklausė, savaime sudarė trečią atžalą, pavadintą pasauliškiais (laici). Bet jau grynai paviršium žiūrint, ši atžala buvo nepaprastai marga, nes ji apėmė visus, pradedant imperatorium ir baigiant paskutiniu vergu, vėliau baudžiauninku, dar vėliau varguoliu darbininku ar ūkininku. Jokio bendro vardiklio šie tikintieji neturėjo. Jų nejungė nei socialinė padėtis, nei išsilavinimas, nei turtas, nei užsiėmimas. Visais šiais atžvilgiais jie buvo vienas nuo kito nepaprastai nutolę. Ir vis dėlto yra teigiama, esą jau „nuo trečiojo šimtmečio vidurio buvo Bažnyčioje skiriami trys luomai", būtent: ,,pasauliškių, dvasiškių ir vienuolių" 24. Tačiau kas gi jungė šį pasauliškių „luomą"? Kuo gi laikėsi šio „luomo" sąmonė? Dvasiškių ir vienuolių luomai buvo daugiau ar mažiau ryškūs. Dvasiškijai priklausė tasai tikintysis, kuris buvo pašvęstas arba sakramentiškai, kaip vyskupas, kunigas ir diakonas, arba bent liturgiškai (sakramentalijų būdu), kaip subdiakonas, akolitas, egzorcistas, lektorius ir ostiarijus. Vienuoliams priklausė tasai, kuris laikėsi trijų evangelinių patarimų — skaistybės, neturto ir klusnumo, o susikūrus vienuolijoms, dar vykdė ir tam tikrus savos bendruomenės nuostatus. Kiekvienas tad iš šių dviejų luomų turėjo bendrą požymį, jungiantį šių luomų narius tarp savęs ir skiriantį juos nuo kitų tikinčiųjų. Tačiau pasauliškių „luomui" tokio požymio kaip tik stigo. Jis apėmė tikinčiuosius tokių skirtingų būsenų (imperatorius ir vergas), jog apie kokią nors bendrą jungtį čia negalėjo būti nė kalbos.

Tiesa, yra sakoma, esą visos šios pasauliškių „luomo" būsenos yra vykdomos pasaulyje. Tai tiesa; tačiau tai grynai formalinė plotmė, neturinti jokio turinio. Juk vadinti tuo pačiu pasauliškio vardu imperatorių, karalių, kunigaikštį — iš vienos pusės ir vergą, amatininką, pirklį — iš kitos tik todėl, kad jie savo uždavinius atlieka pasaulyje, reiškia visiškai nieko nepasakyti, nes anų žmonių uždaviniai, nors ir vykdomi tame pačiame pasaulyje, jų ne tik neriša į vieną luomą, ne tik nekuria jiems bendros būsenos, bet priešingai, juos skaldo ir padaro net priešais: karalius gina savo nepriklausomybę nuo imperatoriaus, kunigaikštis mėgina atsipalaiduoti nuo karaliaus, prieš kunigaikštį šiaušiasi miestelėnai ir žemvaldžiai, pirkliu nepasitiki jo klientai, vergas savo širdyje keikia savo poną. Iš pasaulio pusės žiūrint, pasauliškių luomo nėra ir negali būti. Pasaulis nėra tasai pradas, kuris pasauliškius vienytų ir tuo būdu kurtų trečią būseną šalia dvasiškių ir vienuolių. Todėl pasauliškiai niekad nėra turėję nė luomo sąmonės. Jie tik žinojo, kad jie nėra dvasiškiai ir vienuoliai. Tačiau kas jie yra patys savyje, jiems buvo neaišku ligi pat mūsų dienų, nes pasaulis neteikė jiems nieko, kas juos sietų vienų su kitu ir ugdytų juose bendro pašaukimo ar bendro uždavinio jausmą. Jų pareigos pasaulyje buvo kiekvieno vis kitokios ir dažnai net neigiančios viena kitą. Bandyti tad suprasti pasauliški iš pasaulio pusės reiškia iš tikro praeiti pro jo esmę. Veikti pasaulyje ir būti pasauliškiu trečiosios bažnytinės būsenos prasme yra du visiškai skirtingi dalykai. Juk argi stabmeldžiai neveikia tame pačiame pasaulyje?

Gal tad pasauliškius į luomą jungia koks nors jiems bendras bažnytinis dalykas, galįs sukurti juose bendrą sąmonę ir pateikti jiems bendrą uždavinį? Gal, išsiskyrus iš pradinės bendruomenės dvasiškiams ir vienuoliams, pasiliko kokia nors ypatinga bažnytinė tarnyba, kurią pasauliškiai turi vykdyti ir kuri iš jų kaip tik todėl ir kuria aną trečiąją būseną arba luomą? Ir į tai turime atsakyti neigiamai. Pradinėje Bažnyčioje pasauliškiai, kaip minėjome, ėjo daugybę bažnytinių pareigų. Tačiau vėliau, dvasiškiams vis ryškiau išsivysiant ir išsiskleidžiant, visos šios pareigos buvo sudvasiškintos: visas jas pamažu perėmė to ar kito rango dvasiškiai. Padėti diakonams tai apeigų metu, tai labdaros reikaluose, tai bažnytinio turto valdyme buvo pašvęsti subdiakonai; skaityti Šventraščiui bei maldoms Mišių metu buvo pašvęsti lektoriai; tvarkyti šventyklai buvo pašvęsti ostiarijai; tvarkyti altoriui ir patarnauti Mišių metu diakonams bei subdiako-nams buvo pašvęsti akolitai; net ligoniams prižiūrėti, kaip sakėme, buvo įvestas dvasiškio rangas, būtent egzorcis-tas. Vėliau, šiems žemesniems laipsniams virtus tik simboliais, tikrovines jų tarnybas — skaitymą Mišių metu, bažnytinio turto valdymą, tarnavimą ligoniams ir t. t.— perėmė arba kunigai, arba vienuoliai. Ir juo labiau dvasiškiai šakojosi, juo labiau siaurėjo pasauliškiu bažnytinės veiklos laukas. Juo labiau darėsi ryškesni Bažnyčios kaip institucijos bruožai, juo mažiau vaidmens teko pasauliš-kiams jos reikaluose. Bažnyčia kaip institucija istorijos eigoje ištrūko iš pasauliškiu rankų ir susitelkė dvasiškių rankose. Hierarchinis ir institucinis Bažnyčios pradai susiliejo į vieną. Pasauliškiai čia liko visiškai neveiklūs ir net nereikalingi. Dvasiškių išsiskyrimas iš pradinės vienybės ėjo ranka rankon su pasauliškių išskyrimu iš Bažnyčios kaip institucijos pareigų: Evangelijos skelbimo bei mokymo, liturgijos šventimo, valdymo (net ir medžiaginių dalykų), teismo ir t. t. Šio išsivystymo pabaigoje 25 nebeliko jokios bažnytinės tarnybos, kuri būtų ypatingai patikėta pasauliškiams.

Tas pat įvyko ir su vidiniu gyvenimu. Kaip dvasiškiai suėmė į savo rankas bažnytines tarnybas, taip vienuoliai sutelkė savon būsenon krikščioniškąjį tobulumą. Ir šiuo atžvilgiu pasauliškiai pasiliko tik neveikli minia. Tapti tobulam yra, kaip sakėme, kiekvieno krikščionies pašaukimas. Tačiau istoriškai — tai irgi minėjome — šis pašaukimas taip tampriai suaugo su vienuolio pašaukimu, jog eiti krikščioniškojo tobulumo keliu praktiškai reiškė eiti į vienuolyną. Todėl visai suprantama, kad tikintieji, kurių nepatenkino kasdieninės moralės dėsniai ir kurie norėjo save tobulinti pagal Kristaus paveikslą, iš tikro vienuo-lynan ir stojo. Net ir tie pamaldūs pasauliškiai, kurie formaliai vienuolynan nėjo, gyveno pasaulyje taip, kaip vienuoliai. Gražus šiam reikalui pavyzdys yra 12 šimtmetyje kilęs vad. „pasauliškių brolių" sąjūdis. Atsiradęs kaip atoveika prieš dvasiški jos bei vienuolynų anuometinį turtingumą, jis pagavo nemaža pasauliškių, kurie betgi vykdė kaip tik tai, ko — jų pažiūra — nevykdė vienuoliai. Šie „pasauliškiai broliai" ėjo į miškus, apsigyveno toli nuo bendruomenės, vertėsi savo rankų darbu, laikėsi celibato, neigė bet kokią nuosavybę, peikė puošnių bažnyčių bei vienuolynų statymą 26. Kitaip tariant, šis sąjūdis buvo ne pasauliškio kelias į krikščioniškąjį tobulumą, o vienuolio kelias į pasauliškio būseną. Tai buvo ne kas kita, kaip pasauliškio suvienuolinimas. Ir šis suvienuolinimas pasiliko jaučiamas visą laiką. Įvairios pasauliškių brolijos, apie kurias gana plačiai kalba pop. Benedikto XV teisynas (plg. can. 684—725), yra ne kas kita, kaip suprastintas vienuolinio pamaldumo pritaikymas pasauliškių susi-grupavimams, kuriems vienuolijos dažniausiai ir vadovaudavo. Tą patį reikia pasakyti ir apie vad. „pasaulinius institutus", išryškėjusius pop. Pijaus XII laikais. Visa tai yra tik vienuolinės būsenos atžalos, bet nieku būdu ne pasauliškio kaip pasauliškio kelias krikščioniškojon tobulybėm Savo kelio pasauliškis neturėjo, todėl visą laiką jis ėjo vienuolio keliu, tiesa, kiek pakeistu, apkarpytu, sutrumpintu, tačiau vis dėlto vienuolio, o ne pasauliškio. Pasauliškio  askezė  pasiliko  neišvystyta.  Kaip  gyventi krikščioniškąją tobulybę, nevirstant didesniu ar mažesniu vienuoliu, niekas nežinojo ir net nesistengė sužinoti.

Nė vienu tad atžvilgiu — tiek pasaulio, tiek Bažnyčios— pasauliškiai, palyginti su dvasiškiais ir vienuoliais, neturėjo nieko, kas juos kaip pasauliškius apibūdintų, jungtų tarp savęs ir tuo būdu kurtų jiems ypatingą būseną, skirtingą tiek nuo dvasiškių, tiek nuo vienuolių. Jeigu tad istoriškai yra tiesa, kad jau trečiajame šimtmetyje išryškėjo trys luomai, tai taip pat tiesa, kad trečiasis pasauliškių „luomas" pasiliko be turinio, nežinodamas, ką jis iš tikro turi veikti. Kas norėjo eiti Bažnyčioje kurią nors tarnybą, tapo dvasiškiu. Kas norėjo gyventi krikščioniškąją tobulybę, tapo vienuoliu. Tačiau kas buvo tasai, kuris netapo nei vienu, nei kitu? Kokia buvo jo paskirtis išganymo istorijoje? Kaip jis turėjo gyventi? Anų trijų luomų išsivystymas iš pradinės krikščionių bendruomenės anaiptol nebuvo lygiavertis bei ly-giaprasmis, nes pasauliškių „luomas", kaip matome, buvo tik atlaikai nuo dvasiškių ir vienuolių luomų: kas atliko nuo dvasiškijos ir vienuolių, sudarė pasauliškius.

Tai ir yra antras dvasiškio ir pasauliškio dialektikos tarpsnis, būtent atsiskyrimas. Nes visi šie trys luomai ne tik išsiskyrė iš pradinio garstyčios grūdelio, bet ir atsiskyrė vienas nuo kito. Ir šis atsiskyrimas istorijos eigoje vis didėjo — ne tik todėl, kad dvasiškiai suėmė savin bažnytines tarnybas, o vienuoliai krikščioniškojo tobulinimosi būdus, bet ir todėl, kad šie abu luomai susikūrė visiškai kitokią būseną negu pasauliškiai: kitokie drabužiai, kitokie gyvenamieji trobesiai bei butai, kitoks laisvalaikis, kita vieta šventykloje, kitokios maldos, kitokios laidojimo apeigos, kita vieta kapinėse, „atskirta nuo pasauliškių" (CIC, can. 1209, 2; plg. can. 1208, 1). Tarp dvasiškių ir pasauliškių buvo suręsta siena, už kurios kiekvienas luomas gyveno savą gyvenimą, tik ypatingais atvejais susiliesdamas su kitu. „Pasauliškiai atsideda tik darbui ir kovai už būvį, negalvodami apie Bažnyčią ir religiją. Jie atsimena ją tik sekmadieniais bei šventadieniais ar asmeninių bei šeiminių reikalų proga (krikštas, sutuoktuvės, laidojimas). Dvasiškiai savo ruožtu ap-sirėžia bažnytine veikla, vadinasi, liturgija, pamokslais ir apskritai „sekmadieniniu" veikimu. Jie vargu ar domisi savo ganomųjų rūpesčiais bei darbais, kuriuos šie turi pakelti pasaulyje kaip darbininkai, advokatai, gydytojai, pirkliai, mokytojai, valdininkai, politikai ir t. t. Kiek gi pasauliškių, veikiančių pasaulyje, jungia savo darbą su tikėjimu ir Dievu? Dvasiškiai gi neteikia beveik jokių gairių tokiai jungčiai. Pasauliškiai nežino, ar jų darbai bei užsiėmimai atitinka krikščioniškąjį mokslą ir ar jie krikš-čionina visuomenę. O jie to nežino todėl, kad dvasiškiai šios problemos nesvarsto" 27'. Šitaip apibūdina Bazilijus Jo-hanidis, hermeneutikos ir Naujojo Testamento egzegezės profesorius pasauliškis Atėnų universitete, santykius tarp dvasiškių ir pasauliškių Rytų Bažnyčioje. Tačiau jo apibūdinimas visu plotu tinka ir Vakarų Bažnyčiai, nes ir joje dvasiškiai ilgus amžius gyveno užsisklendę pasaulio reikalams, vadinasi, konkrečiai kalbant, pasauliškių reikalams, nes „pasaulis" yra atotrauka: pasaulis kasdienoje yra pasauliškiai.

Be abejo, dogmatiškai niekada nebuvo neigiama, kad Bažnyčia susideda iš dviejų pradų: iš hierarchijos ir tikinčiųjų, kuriems ir buvo taikomas pasauliškių vardas. Praktiškai betgi šis antrasis pradas, arba pasauliškiai, kaip sakyta, jokių ypatingų pareigų Bažnyčioje nėjo, jokių ypatingų teisių neturėjo ir jokios ypatingos problemos Bažnyčios gyvenime nesudarė. Jie buvo pergyvenami kaip esantieji Bažnyčioje, bet ne kaip esą Bažnyčia. Todėl Y. M. J. Congaras ir nusiskundžia, kad senesnioji ekleziologija, arba mokslas apie Bažnyčią, buvo virtusi gryna hierarchiologija, arba mokslu apie hierarchiją, pamiršdama pasauliškius, „aną tikinčią, besimeldžiančią ir mylinčią Bažnyčią" 28. Pasauliškiai, to paties Congaro žodžiais tariant, buvo „tarsi administruojami, tarsi medžiaga, kurią lietė hierarchijos veikimas; jie buvo tam tikra „homo religiosus" rūšis, panaši į mūsų kritikuojamąjį „homo oeconomicus" arba totalistinių režimų „homo po-liticus"" 29. Bažnyčia, sako toliau Congaras, „buvo panaši į neveiklią minią, ant kurios buvo uždėta suhierarchinta organizacija arba išganymo administracijos aparatas"30. Pasauliškių veikla išsisėmė, kaip kardinolas Gasquet ironiškai pastebi, trimis uždaviniais: klauptis prieš altorių, besti akis į sakyklą ir traukti piniginę iš kišenės31.

Šitokia pasauliškių padėtis reiškė paskutinį čia aprašomo atsiskyrimo tarpsnį. Be abejo, šis tarpsnis neatėjo be didesnių ar mažesnių traukulių ir net perversmų Bažnyčioje. Pasauliškiai nelengvai traukėsi iš ankstesnių bažnytinių vietų arba bent iš įtakos hierarchijai. Būta istorijoje laikotarpių, sakysime, ankstyvieji viduramžiai, kuriuos istorikai vadina „Bažnyčia pasauliškių valdžioje" 32.

Tačiau ši valdžia buvo grynai politinė. Tai buvo ne kas kita, kaip bažnytinės hierarchijos rungtynės su pasauline hierarchija; rungtynės už bažnytinę įtaką valstybėje ir už valstybinę įtaką Bažnyčioje. Ankstyvaisiais viduramžiais persvėrė valstybinė įtaka Bažnyčioje. Vėliau (13 šimtm.) pop. Bonifacas VIII stengėsi šią persvarą pakeisti bažnytinės įtakos naudai, savo bule „Unam sanc-tam" (1302) skelbdamas, esą Bažnyčia valdanti abu kardu— dvasinį ir pasaulinį: pasaulinis valstybės kardas turįs būti naudojamas pagal dvasiškio nurodymus. Anos rungtynės atskleidė betgi tik istorinę nesantaiką tarp dvasiškio ir pasauliškio; nesantaiką, kurią Bonifacas VIII kitoje savo bulėje ,,Clericis laicos" (1296) pavadino niekad nesibaigiančia ir nesibaigsiančia pasauliškių priešybe dvasiškiams. Tačiau jos nė kiek nepadėjo išryškinti tikrosios pasauliškio būsenos pasaulyje ir tikrosios jo tarnybos Bažnyčioje. Priešingai, ilgos kovos tarp popiežiaus ir valstybės valdovų, tarp vyskupų ir karalių bei kunigaikščių kaip tik aptemdė pasauliškio pobūdį, nes čia buvo kovojama ne už religinius dalykus, bet už privilegijas dvasiškiams valstybėje (laisvė nuo mokesčių, žemių nuosavybė, hierarchijos įtaka valdovų veikimui ir t. t.) ir už privilegijas pasauliškiams Bažnyčioje (klebonų ir vyskupų skyrimas, dvasiškių ir vienuolių apdėjimas mokesčiais, popiežiaus rinkimai bei jo veikimas ir t. t.). San-kirtis tarp popiežiaus Bonifaco VIII ir karaliaus Pilypo IV, įvykęs dėl dvasiškių apmokestinimo, yra būdingas šitokios nevaisingos kovos pavyzdys33. Todėl nors Pilypas IV ir teisingai atsakė į Bonifaco VIII priekaištus, šiam primindamas, kad „Bažnyčia susideda ne tik iš dvasiškių, bet ir iš pasauliškių"34, tačiau jokių svarbesnių išvadų iš šios giliaprasmės pastabos jis nepadarė, nes jam rūpėjo tik pabrėžti politinę savo galią ryšium su bažnytinės hierarchijos reikalavimais taip pat politinėje srityje. Klysta tad tie mūsų dienų aiškintojai, kurie šiose rungtynėse norėtų įžiūrėti pasauliškių kaip pasauliškių veiklą Bažnyčioje 35. Tai buvo tik nevykusi pasaulinė atoveika į taip pat nevykusį bažnytinį suhierarchėjimą.

Dar labiau nevykusi ši atoveika pasirodė tokiuose sąjūdžiuose kaip nominalizmas (14—15 šimtm.) ir protestantizmas (15—16 šimtm.). Nominalizmas buvo daugiau negu tik pažinimo teorija ir metafizika filosofijos srityje; jis buvo ištisa antropologija bei sociologija ir visuomeninėje srityje — abiejose grynai individualistinio pobūdžio. Viduramžiais taip stipriai pabrėžta bendroji prigimtis (natūra communis) Ockhamo ir jo sekėjų (P. d'Ally, N. Autrecourt, P. Aureolus, G. Biel. Durandus, J. Gerson, R. Holkot, G. Rimini, A. Wodham ir kt.) buvo griežtai paneigta: ji esanti tik etiketė, tik vardas (nomen), tik žodis (vox). Tikroviškai būma ir veikia tik individas. Perkėlus šią individualistinę būties sampratą į Bažnyčią, ir ši atrodė esanti tik tikinčiųjų suma, o ne organizmas, ne kūnas, rišamas bei valdomas vieno aukštesnio prado. Suma netgi neduoda individui nieko naujo: jokios naujos savybės. Nuosekliai tad ir dvasiškiai — kunigai, vyskupai, popiežius ir net visuotiniai susirinkimai — esą tiktai tikinčiųjų atstovai ir todėl galį kalbėti tiktai jų vardu. Marsilijaus iš Paduvos ir Ockhamo teologijoje Bažnyčia neteko organinio bei institucinio pobūdžio: ji esą galinti laikytis ir vieno vienintelio asmens sieloje, sakysime, ką tik pakrikštyto vaiko36. Nuosekliai tad skirtumas tarp dvasiškių, vienuolių ir pasauliškių netenkąs prasmės. Protestantizme ši samprata buvo įvykdyta praktiškai, paneigiant hierarchiją ir vienuolinę būseną, o iškeliant bendrąją visų kunigystę. Bažnyčia kaip institucija čia nustojo buvusi, pasilikdama tik vidinis asmeninis tikėjimas bei sąžinės sprendimas.

Y. M. J. Congaras teisingai pastebi, kad šiuose sąjūdžiuose pasauliškiai buvo, tiesa, paaukštinti, tačiau taip, kaip to „niekados nežinojo katalikiškoji tradicija nei Vakaruose, nei Rytuose" 37. Jie buvo paaukštinti tiek dvasiškių, tiek vienuolių sąskaita: šiuose sąjūdžiuose buvo ne atskleista pasauliškio būsena, bet paneigta dvasiškio ir vienuolio būsena. Todėl tiek politinės pasaulinių ir bažnytinių hierarchų kovos, tiek minėti dvasiniai sąjūdžiai buvo grynai neigiama atoveika į dvasiškių atsiskyrimą nuo pasauliškių ir nuosekliai tik šio atsiskyrimo gilinimas, o ne jo šalinimas. Kun. V. Bagdanavičius teisingai sako, kad „kai Bažnyčia (šioje vietoje mes pasakytume: dvasiš-kija arba hierarchija.— Mc.) pasijuto įvairiuose kraštuose pasauliškių išduota ir kai įvairiose vietose pasauliškiai susikūrė Krikščionybę be kunigiškojo vaidmens joje, Bažnyčiai nebeliko nieko kito, kaip gelbėtis susiaurintose ribose. Bažnyčia pradėjo kreipti ypatingą dėmesį į kunigijos auklėjimą, kuris juo toliau, juo labiau darėsi skirtingas nuo pasauliškių auklėjimo. Auklėjimo skirtumas paskui vedė ir į pažiūrų skirtumą įvairiais klausimais" 38. Užuot suartėję, dvasiškiai ir pasauliškiai tik dar labiau persiskyrė. Visuotinis Tridento susirinkimas (1545—1563), kuris Bažnyčios gelbėjimąsi „susiaurintose ribose" kaip tik pradėjo, buvo atoveika į protestantizmą, tačiau tokia atoveika, kuri, pabrėždama sakramentinę kunigystę, beveik pamiršo bendrąją kunigystę ir tuo būdu dvasiškio skirtingumą nuo pasauliškio įstatė į tokį kelią, kuris ir baigėsi, kaip minėjome, visišku pasauliškių išskyrimu ir todėl neveiklumu.

d. Sąmoningos vienybės pradžia

Tuo pačiu betgi baigėsi ir antrasis dvasiškio bei pasauliškio dialektikos tarpsnis, arba atsiskyrimas. Šiandien jau aiškiai regime prasidedantį naują šios dialektikos narį, būtent sąmoningos vienybės metą. Pradinė vienybė pirminėje Bažnyčioje buvo daugiau ar mažiau savaiminga. Tai buvo dar neišsivysčiusių ir savęs nesuvokusių pradų santalka. Atsiskyrimo metą šie pradai atsigręžė kiekvienas pats į save, susitelkė aplinkui savo paties savybes, jas ryškindami ir tuo pamiršdami kitus arba kartais net juos neigdami. Kiekvienas luomas išėjo tartum į dykumas, kad ten susivoktų, kas jis yra pats savyje. Atsiskyrimo metas buvo kartu ir bažnytinių būsenų sąmonėjimo metas. Tačiau šis sąmonėjimas dabar yra baigtas. Dabar visi luomai jau grįžta atgal iš savo vienučių, klauzūrų, klebonijų, zakristijų, ūkių, biurų, šeimos židinių, kad vėl susieitų draugėn, tačiau nebe savaimingai, kaip pirmaisiais dviem šimtmečiais, bet sąmoningai, kaip subrendę ir pilnamečiai tos pačios Bažnyčios sūnūs. Dvasiškiai prisimena seną teologijos posakį, kad „sakramentai yra žmonėms — sacramenta propter homines", ir todėl kreipia sielovadą antropologine linkme, domėdamiesi psichologija, sociologija, teise ir net politika. Jie nebelaukia, kol paklydusios avelės pačios grįš į paliktą kaimenę, bet, sekdami gerojo Ganytojo pavyzdžiu, eina paklydusiųjų ieškoti ir džiaugiasi juos radę (plg. Mt 18, 12—13). Džiaugsmas atrastais arba grįžtančiais sūnumis palaidūnais yra aiški dabartinės sielovados žymė, ne sykį kelianti nepasitenkinimo sieloje tų, kurie visados yra buvę „namie" (plg. Lk 15, 25—32). Iš kitos pusės, pasauliškiai prisimena taip pat seną Apreiškimo posakį, kad jie yra „gyvi akmens" (1 Pt 2, 5), iš kurių yra statomi „dvasiniai namai" (t. p.), vadinasi, Viešpaties Bažnyčia, todėl neprivalo būti nebylūs kaip lig šiol, bet turi kalbėti bei veikti ir tuo būdu skelbti „dorybes To", kuris juos „iš tamsybių" pašaukė į savo šviesą (2, 9). Iš gryno sielovados objekto arba iš administracinės išganymo medžiagos (Y. M. J. Congar) jie vis labiau virsta išganymo istorijos veikėjais, pradėdami domėtis Bažnyčia kaip savos veiklos lauku ir dvasiškiais kaip bendradarbiais šioje veikloje. Trumpai tariant, dvasiškiai eina į pasaulį, o pasau-liškiai eina į Bažnyčią, susitikdami tiek už šventyklos sienų, tiek pačioje šventykloje. Tai kaip tik ir pradeda naują dvasiškio bei pasauliškio dialektikos tarpsnį, būtent sąmoningą juodviejų vienybę.

Būdinga tačiau yra tai, kad tiek dvasiškius, tiek pa-sauliškius šion vienybėn paragino ir net oficialiai pakvietė ne kas kita, kaip patys aukščiausi Bažnyčios vadovai, būtent pastarųjų laikų popiežiai. Pop. Leonas XIII garsioje savo enciklikoje „Rerum novarum" (1891) aiškiai suvokė, kad socialinis klausimas „vargiai be religijos ir Bažnyčios pagalbos galėtų būti išspręstas" ir kad todėl tolimesnis tylėjimas įvairių nereliginių ar net priešreligi-nių sprendimų akivaizdoje būtų nusikaltimas „savo pareigoms" 39. Todėl jis šiuo klausimu prabilo ir sykiu paragino visus, „kurių pareiga rūpintis visuomenės gerove", atsidėti socialinėms studijoms ir praktiniam jų vykdymui (p. 198). Dvasiškių gyvenime šią pareigą popiežius regėjo ypatingai aiškiai, todėl ir rašė: „Dvasiškiams reikia čia pavesti visus gabumus ir jėgas" (t. p.). Jis gyrė visus, kurie, „įvertindami laiko reikalavimus, tyrinėja ir bando surasti būdų, kaip tauriomis priemonėmis galima būtų pagerinti vargingųjų būvį" (p. 194): pasauliškius, kurie darbininkus globoja ir stengiasi pakelti šeimų bei atskirų asmenų gerovę; vyskupus, kurie „kruopščiai rūpinasi ugdyti (darbininkų) draugijose atitinkamą dvasią" (t. p.). Turbūt neapsiriksime teigdami, kad čia pirmą sykį naujoje Bažnyčios istorijoje buvo olicialiai nurodyta plotmė, kur dvasiškiai ir pasauliškiai turėjo susieiti draugėn bendrai veiklai, vedami to paties tikslo ir naudodami tas pačias priemones. Kitoje savo enciklikoje „Graves de com-muni" (1901) Leonas XIII dar stipriau pabrėžė dvasiškiams reikalą eiti į žmones: „Kreipdamiesi į dvasiškius, Mes laikėm reikalinga nurodyti jiems ne kartą, kad yra labai pageidaujama šiais laikais ir esančiomis aplinkybėmis eiti į liaudį ir, santykiaujant su ja, veikti jos naudai. Dar dažniau per Mūsų laiškus į vyskupus ir kitus dvasios vyrus net paskutiniaisiais metais esame pagyrę šitą meilės rūpinimąsi liaudimi ir pareiškėme jį esant tinkamą abiejų rūšių dvasiškiams"40, vadinasi, tiek vienuoliams, tiek dieceziniams kunigams. Ankstesnis tad susilaikymas nuo glaudaus ryšio su žmonėmis, ypač iš vienuolių pusės, čia aiškiai laikomas atgyventu, ir santykiavimas su liaudimi yra skelbiamas tinkamas visiems dvasiškiams.

Pop. Leono XIII raginimą dvasiškiams imtis socialinio klausimo pakartojo pop. Pijus XI savo enciklikoje „Di-vini Redemptoris" (1937): „Ypač Mes primename kunigams taip dažnai Mūsų pranokėjo Leono XIII kartotą raginimą eiti į darbininkus. Tąjį raginimą Mes pasisaviname ir papildome: eikite į darbininkus! Ypač į neturtinguosius darbininkus. Ir apskritai eikite į beturčius! .. Jei kunigas neis į darbininkus ir beturčius, kad juos apsaugotų ir apgintų nuo prietarų bei klaidingų teorijų, jie niekaip neatsilaikys prieš komunizmo skelbėjus" 41. Komunizme Pijus XI regėjo pavojų pačiai krikščioniškajai kultūrai (plg. p. 456), todėl reikalavo, kad „kiekvienas darbas, vis tiek koks geras ar gražus jis bebūtų", užleistų „pirmenybę gyvybiniam reikalui gelbėti pačius tikėjimo ir krikščioniškosios kultūros pamatus" (p. 458). Nuosekliai tad jis ir ragino kunigus, kad šie „didesniąją ir geresniąją savo jėgų bei veiklos dalį" skirtų „sugrąžinti Kristui ir Bažnyčiai darbo žmonių minias" (t. p.). Šią mintį popiežius jau buvo ir anksčiau reiškęs enciklikoje „Quadra-gesimo anno" (1931) pastebėdamas, kad „prieš mus <. . .> stovi supagonėjęs pasaulis" ir kad šiai naujajai pagonybei nugalėti „reikia parinkti ir padaryti pagalbinių Bažnyčios kareivių", būtent iš pačių nuo Kristaus nutolusių visuomeninių klasių: „Pirmieji ir artimiausieji darbininkų apaštalai privalo būti darbininkai, o apaštalai tarp pramonininkų ir komersantų taip pat turi būti iš jų pačių tarpo"42. Ir štai „šitų pasauliškių—tiek darbininkų, tiek darbdavių — apaštalų uoliai ieškoti, išmintingai atrinkti, tinkamai išlavinti ir yra ypatinga <.. .> klero pareiga; be abejo, sunki pareiga, dedama kunigams" (p. 306), kurią popiežius betgi vadina „pirmaeile kunigiška ir apaštališka pareiga" (t. p.). Vadinasi, ne tik patys kunigai turi eiti į nukrikščionėjusius sluoksnius, bet jie turi dar paruošti šiam reikalui ir pasauliškių, „kurie gerai pažintų savųjų mintis ir norus" ir tuo būdu galėtų geriau „pasiekti ir jų širdis" (p. 305—306). Dvasiškių ir pasauliškių vienybė čia yra padaroma būtinu uždaviniu, kad „kiekvienas pagal savo išmanymą, jėgas ir padėtį" šį tą įneštų ,,į tą krikščioniškąjį žmonių visuomenės atnaujinimą, kurį Leonas XIII savo nemirštamąja enciklika „Rerum novarum" pranašavo" (p. 308).

Šie du pavyzdžiai — tik pavyzdžiai, o ne istorinis vaizdas — rodo, kad čia dvasiškiai buvo pasiųsti į aiškiai pasaulines sritis: į kovą už vargstančiųjų padėties gerinimą ir darbininkų teisių gynimą, į socialinių klausimų studijas ir jų platinimą, į parinktų pasauliškių lavinimą ir į kitus su visu tuo susijusius darbus. Be abejo, šios pasiuntinybės tikslas buvo religinis: grąžinti Kristui nukrikščionėjusią visuomenę. Tačiau šis tikslas turėjo būti siekiamas ne gryna „sekmadienine veikla" (B. Johanidis) šventykloje kaip anksčiau, bet dvasiškių veikla pasaulyje. „Bažnyčia negali užsisklęsti savo šventyklų glūdumoje" 43,— kalbėjo pop. Pijus XII naujiems kardinolams 1946 m. kovo 17 d. ir tuo trumpai, bet esmingai išreiškė naują posūkį dvasiškio būsenoje; posūkį, kuris šiandien kartais veda dvasiškį taip toli, jog šis net mėgina stoti pasauliškio vieton, kurdamas šeimą ir imdamasis pasaulinių profesijų. Tai, be abejo, kaip netrukus matysime, yra aiškus klystkelis. Tačiau naujam dvasiškio ir pasauliškio dialektikos tarpsniui, būtent sąmoningai jų vienybei, jis yra net ir tokiu atveju gana būdingas. Dvasiškiai šiandien iš tikro jau yra išėję iš šventyklų glūdumos į plačias pasaulio sritis.

Kaip dvasiškiai aukščiausių Bažnyčios vadovų buvo pasiųsti į pasaulį, taip pasauliškiai tų pačių vadovų buvo pakviesti į Bažnyčią. Tai įvyko katalikiškąja akcija, kurios vardą vartojo jau pop. Pijus IX ir Leonas XIII, kurios turinį — visa atnaujinti Kristuje — apibrėžė pop. Pijus X 44, kurią betgi kaip Bažnyčios oficialų organą sukūrė pop. Pijus XI, teisingai vadinamas kat. akcijos tėvu4B. Kat. akcijos esmę, kaip ją aptarė pop. Pijus XI, sudaro pasauliškių dalyvavimas hierarchijos apaštalavime46. Ši aptartis savo metu buvo sukėlusi nemaža ginčų, kai pop. Pijus XII žodį „dalyvavimas" (participatio) pakeitė žodžiu „bendradarbiavimas" (cooperatio), nes kai kas šioje pakaitoje įžiūrėjo pasauliškio veiklos siaurinimą 47. Bet ginčas buvo veltui, nes ir pats pop. Pijus XI žodį „bendradarbiavimas" vartojo rašydamas, kad kat. akcija „savo prigimtimi ir esme" yra „pasauliečių dalyvavimas ir bendradarbiavimas hierarchijos apaštalavime" 48. Atrodo, kad Y. M. J. Congaras yra teisus pastebėdamas, jog skirtumas tarp šių dviejų žodžių esąs skirtumas tarp giminės ir rūšies aptartyje: pasauliškių dalyvavimas yra nurodymas bendro sakramentinio pagrindo, kuris pasauliškį įjungia i apaštalavimą; pasauliškių bendradarbiavimas yra nurodymas būdo, kuriuo anas dalyvavimas vyksta49. Pasauliškas dalyvauja hierarchijos apaštalavime tuo, kad jis su ja šioje srityje bendradarbiauja. Štai kodėl pop. Pijus XI ir galėjo apie kat. akciją kalbėti kaip apie pasauliškių dalyvavimą ir bendradarbiavimą hierarchijos apaštalavime.

Kat. akcija slepia savyje du bruožu, kurie mūsų klausimui yra didžios svarbos. Visų pirma ji yra oficialus bažnytinis organas, sukurtas ne privatinės iniciatyvos, o aukščiausio Bažnyčios autoriteto. Paryžiaus kard. Suhar-das vadino ją „pačios Šventosios Dvasios pašaukta į gyvenimą" 50; pop. Pijus XI palygino ją su Sekminių stebuklu, tarsi ant jos veikėjų „vėl būtų nusileidusi Šventoji Dvasia" 51. Užtat šis popiežius ir drįso skelbti, kad „pats Jėzus Kristus padėjo kat. veikimui pirmuosius pagrindus, pats parinkdamas ir auklėdamas apaštaluose ir mokiniuose savo dieviškos pasiuntinybės bendradarbių" 52. Kitaip tariant, kat. akcija yra viena iš bažnytinių tarnybų, būtent apaštališkoji tarnyba, Kristaus pagrįsta, hierarchijai patikėta, jos vykdoma, kviečiantis bendradarbiais visus, kurie sakramentų įgalinti šioje tarnyboje dalyvauti. Mūsų laikais ši tarnyba yra pasidariusi tokia reikšminga, jog ji laikoma net tiesioginiu Šv. Dvasios pašaukimu. Nuosekliai tad kat. akcija kaip apaštališkosios tarnybos apraiška ir yra esminiu būdu palenkta hierarchijai — popiežiui ir vyskupams53. Kard. Suhardas tai ypač pabrėžia: „Be gilios ir kūdikiškos pagarbos diecezijų ganytojams ir popiežiui kaip Sacerdos et Pontifex, turinčiam Kristaus kunigystės pilnutinę išraišką; be ištikimo klusnumo jo, kaip Kristaus vietininko, nurodymams negali būti jokių apaštalų"54. Trumpai tariant, kat. akcija yra kilusi iš Bažnyčios apaštališkosios tarnybos, todėl savaime yra sakralinė ir sujungta su hierarchija kaip šios tarnybos oficialia nešėja istorijos eigoje.

Bet štai šiai apaštališkajai tarnybai eiti dabar yra kviečiami pasauliškiai — ne kaip atskiri asmenys, bet kaip anas trečiasis luomas, išryškėjęs, kaip sakyta, jau trečiajame šimtmetyje, vėliau betgi netekęs aiškesnio savai veiklai lauko, todėl likęs nebylus bei neveiklus. Tiesa, visais amžiais pasitaikydavo atskirų pasauliškių, kurie apaštalaudavo tuo ar kitu būdu ir eidavo net tą ar kitą bažnytinę tarnybą, vykdydami pasaulio atnaujinimo darbą. Jeigu net ir paliktume šalia tokius didžiuosius krikščioniškojo gyvenimo reformininkus, kaip šv. Pranciškų Asyžietį ar šv. Teresę iš Avilos, kadangi jie buvo vienuoliai, tai vis dėlto dar atsirastų ištisa eilė pasauliškių tikra prasme, turėjusių didžios įtakos hierarchijos sprendimams. Prisiminkime tik 19 ir 20 šimtm. socialinį sąjūdį, vestą Decurtins, Goerres, de Mun, Ozanam, Vogelsang, kurie tiesiog įtaigojo oficialų Bažnyčios mokslą socialiniais klausimais. Prisiminkime taip pat anuos nežinomus tėvus, motinas, mokytojus, auklėtojus, visuomenininkus, politikus, kurie šeimose, mokyklose, organizacijose, valstybinėje veikloje tyliu, tačiau pastoviu bei nuoširdžiu būdu skleidė Kristaus dvasią savoje aplinkoje. Tokių žmonių yra buvę visados. Ir vis dėlto tai buvo tik atskiri darbai atskirų asmenų, veikusių savu nusistatymu, dažniausiai neturėjusių jokio ryšio su hierarchijos veikla. Jie hierarchijos apaštalavime dalyvavo, nes jie vykdė tai, ką vykdė ir hierarchija, bet jie su ja nebendradarbiavo, nes hierarchijai jie buvo net nežinomi. Pasauliškių kaip luomo ši atskirų asmenų veikla nepakėlė į tokį aukštį, jog jis pasijustų esąs tikrai bažnytinis luomas, einąs bažnytinę tarnybą, todėl apaštalaująs sąmoningai ir atsakingai. Šį savaimingą atskirų pasauliškių apaštalavimą kat. akcija kaip tik ir pavertė pasauliškių luomo apaštalavimu. Tai, kas anksčiau buvo pasauliškių vykdoma, sako Con-garas, „atsirėmus į savas krikšto metu gautas asmenines dovanas, į savą tikėjimą ir savą meilę, buvo dabar bažnytinės hierarchijos pašaukta visą šį veikimą įjungti (in-tėgrer) į vieną organinę pastangą, esančią ne to ar kito, bet Bažnyčios kaip tokios pastanga" 55. Kat. akcijoje pa-sauliškiai buvo suprasti ne kaip atskiri, išsibarstę, savais gabumais vadovaujasi hierarchijos padėjėjai bei patarėjai, bet kaip ypatinga būsena šalia dvasiškio ir vienuolio būsenos; būsena, taip lygiai pašaukta kurti „Kristaus taiką Kristaus karalystėje" (pop. Pijus XI), kaip ir dvasiškiai bei vienuoliai. Savo enciklikoje „De Corpore Christi mys-tico" (1943) pop. Pijus XII tai pareiškė labai aiškiai: „Mes pageidaujame, kad visi tie, kurie mato Bažnyčioje savo Motiną, rimtai apsvarstytų, jog uolus bendradarbiavimas mistinio Kristaus Kūno statyme ir didinime yra kiekvieno nario pareiga pagal jo užimamą vietą, o ne vien šventovės tarnų ar vienuoliniame gyvenime Dievui pasišventusių" 56. To popiežius laukė pirmoje eilėje iš tų, kurie yra „susibūrę į kat. akciją" arba ,,to paties tikslo siekia per pamaldumo brolijas" (t. p.), vadinasi, iš visų sąmoningų pasauliškių. Šiais popiežiaus žodžiais kaip tik ir yra nurodoma, kad pasauliškiai yra ne tik Bažnyčioje kaip hierarchijos veikimo objektas, bet kad jie yra ir Bažnyčia, vadinasi, veiklūs jos statytojai bei plėtėjai. Kitaip tariant, kat. akcija yra pasauliškių kaip išganymo istorijos veikėjų iškėlimas dienos švieson ir oficialus jų veiklos pripažinimas.

Tuo pačiu tai yra ir pasauliškio problemos kėlimas visu jos platumu bei painumu. Jau prieš 20 su viršum metų prancūzų dominikonų laikraščio ,,La vie intellec-tuelle" apžvalgininkas pastebėjo, kad pastarųjų laikų kovos, kurias teko Bažnyčiai vesti, pažadino vieną iš svarbiausių dalykų, būtent „pasauliškių paaukštinimą (promo-tion)" 57'. Ilgus amžius buvę, kalbant pašiepiamais Ed. Le Roy žodžiais, kaip avelės „laiminami ir kerpami", pasauliškiai dabar pradeda atsitiesti suvokdami, kad jie yra Dievo Tauta. Tai daugiau negu tik tam tikrų teisių įgijimas ar atgavimas bažnytiniame gyvenime. Tai suvokimas savos vietos ir savo vaidmens Bažnyčioje kaip mistiniame Kristaus Kūne ir kaip keleivėje atbaigtosios būsenos linkui. Ši atbundanti pasauliškių sąmonė sudaro, kaip pastebi pop. Pijus XI, „Bažnyčios viltį"5S; ji yra laikoma „Bažnyčios pavasariu" ir „Sekminių vigilija"59; vadinasi, iš jos laukiama Bažnyčios atgimimo bei atsinaujinimo — ano proveržio į sustabmeldėjusias minias, kaip kad Jeruzalėje Šv. Dvasiai atėjus (plg. Apd 2, 37— 47).

Be abejo, pasauliškių sąmonės atbudimas ir oficialus jų paaukštinimas slepia savyje ir pavojų, nes ši sąmonė yra tarsi dviašmenis kardas, kurio palaimą ir sykiu grėsmę yra gražiai apibūdinęs anglų kard. J. H. Newmanas: „Visais laikais pasauliškiai yra buvę katalikiškosios dvasios mastas: jie išgelbėjo airių Bažnyčią ir jie išdavė anglų Bažnyčią" 60. Airių bažnyčią pasauliškiai nuo protestantizmo apsaugojo, tuo tarpu anglų Bažnyčią pasauliškiai į protestantizmą nuvedė. Šia prasme teisus yra ir kun. V. Bagdanavičius teigdamas, kad visas klausimas telkiasi čia ne apie tai, „kokį vaidmenį hierarchija pa-sauliškiams paves, bet kokį vaidmenį pasauliškiai norės vaidinti Bažnyčioje"61; mes pridurtume: tradicinį, revoliucinį ar kūrybinį vaidmenį.

Nepaisant šio pavojaus, slypinčio pasauliškių vaidmens iškrypime, vis dėlto reikia pripažinti, kad trečiasis dvasiškio ir pasauliškio dialektikos tarpsnis jau yra prasidėjęs ir nebesulaikomai žengia priekin. Mes stovime ant naujo amžiaus slenksčio, kai dvasiškis ir pasauliškis ima jaustis nebe kaip ana pradinė garstyčios sėkla, kurioje glūdi tik jų abiejų dar neišsiskleidę pradmenys; nebe kaip du vienas nuo kito atsitvėrę luomai, kurie santykiauja tik kaip subjektas ir objektas, bet kaip dvejopi vienos ir tos pačios išganymo istorijos nešėjai bei veikėjai, vis giliau įsisąmoniną savo vietą bei reikšmę šioje istorijoje, vis nuoširdžiau sutardami ir pasigelbėdami Dievo karalystės statyboje. Šis naujas amžius arba trečiasis čia aprašytos dialektikos tarpsnis nebeužtrins skirtumo tarp dvasiškio ir pasauliškio, kaip tai padarė protestantizmas, šaukdamasis pirminės Krikščionybės. Bet jis jų nė neatskirs vieno nuo kito, kaip tai įvyko kat. Bažnyčios išsivystyme, ypač po Tridento susirinkimo. Šis ką tik prasidėjęs tarpsnis jungs dvasiškius ir pasauliš-kius iš vidaus jų uždavinių sąmone: dvasiškio uždavinių pasauliškio šviesoje ir pasauliškio uždavinių dvasiškio šviesoje.

2. PASAULIŠKIO ESMĖS IEŠKOJIMAS

Sąmoninga bei nuoširdi dvasiškio ir pasauliškio vienybė betgi galės susikurti tik tada, kai pasauliškis bus ne tik hierarchijos pašauktas statyti Kristaus Kūnui, bet ir pats pakankamai giliai susivoks, ką jis kaip pasauliškis šioje statyboje reiškia ir kame glūdi jo būsenos bei veiksenos esmė. Tačiau pakartodami esame minėję, kad suvokti šią esmę nėra lengva. Tiesa, šiandien uoliai stengiamasi pateikti pasauliškio sampratą visu jos ryškumu. Bet ligšioliniai mėginimai vis dar nėra tokie, kad jie mus patenkintų ir pasauliškį atskleistų, kas jis iš tikro yra pats savyje. Tai ypač aiškiai parodo II Vatikano susirinkimas. Šis Susirinkimas Bažnyčios istorijoje buvo pirmasis, kuris tiek daug kalbėjo apie pasauliškius, juos liesdamas ne tik bendrame moksle apie Bažnyčią (plg. dogminę konstituciją „Lumen gentium"), ne tik nagrinėdamas informacines priemones (plg. dekretą „Inter miri-fica"), krikščioniškąjį auklėjimą (plg. pareiškimą „Gra-vissimum educationis"), Bažnyčią dabartiniame pasaulyje

(plg- sielovadinę konstituciją „Gaudium et spes"), bet ir skirdamas jiems net ypatingą pareiškimą apie jų apaštalavimą (plg- dekretą „Apostolicam actuositatem"). Ir vis dėlto, nežiūrint šitokio plataus užmojo, Susirinkimas patiekė mums, logikos terminais kalbant, tik pasauliškio sampratos bendrąją giminę (genus proximum), neišryškindamas skirtingos šiai sampratai žymės arba savybės (di-fferentia specifica). Ir po daugybės giliaprasmių posakių, išbarstytų minėtuose Susirinkimo raštuose, mes vis dar nežinome, kuo pasauliškis skiriasi nuo dvasiškio bei vienuolio ir kur glūdi tikrasis jo veiklos laukas.

II Vatikano susirinkimas gana išsamiai kalba apie Bažnyčią kaip Dievo Tautą 62. Jis taip pat gana plačiai nagrinėja ir hierarchinę Bažnyčios sąrangą: vyskupų, kunigų ir diakonų padėtį, teises bei pareigas (plg. I, 38—58). Pereidamas prie pasauliškių, Susirinkimas čia pat priduria, kad ,,visa, kas buvo pasakyta apie Dievo Tautą, lygiu būdu yra taikoma ir pasauliškiams, ir vienuoliams, ir dvasiškiams" (I, 58), nes „visi yra lygūs kilnumu ir kiekvienam tikinčiajam bendra veikla Kristaus Kūnui" (I, 60). Juk „viena tėra Dievo išrinktoji Tauta", todėl „bendra yra narių kilnybė, plaukianti iš jų atgimimo Kristuje, bendra vaikų malonė, bendras pašaukimas būti tobulais, vienas išganymas, viena viltis, nedaloma meilė" (t. p.). Šie žodžiai yra ne kas kita, kaip atnaujinimas anos visų Bažnyčios narių lygybės, apie kurią kalbėjome, aprašydami pirminę, dar neišsiskyrusią dvasiškio ir pasauliškio vienybę pradinėje Krikščionybėje. Ši lygybė turėjo būti iš naujo pabrėžiama, kad būtų išryškintas pagrindas prasidėjusiai sąmoningai vienybei tarp visų bažnytinių luomų ir kad pasauliškiai nesijaustų esą tarsi antraeiliai krikščionys pačia savo prigimtimi. II Vatikano susirinkimas tai padarė labai įspūdingai; minėtuose žodžiuose aiškiai girdėti šv. Pauliaus primygtinas teigimas: „Vienas Viešpats, vienas tikėjimas, vienas krikštas" (Et 4, 5).

Iš kitos tačiau pusės, šis visų lygybės pabrėžimas kaip tik ir aptemdo pasauliškio sampratą. Kuo šioje lygybėje pasauliškis yra būdingas? Kas jam čia yra sava? Susirinkimas juk ir pats pastebi, kad Dievo Tauta „savyje susideda iš įvairių laipsnių" (I, 32), kad „jos nariai skiriasi vieni nuo kitų pareigomis" (t. p.). Kitaip tariant, pasauliškiai yra vienas iš šių Dievo Tautos laipsnių ir turi todėl tam tikrų pareigų, skirtingų nuo dvasiškio ir vienuolio pareigų. Betgi kas yra šis pasauliškių laipsnis ir kas sudaro jų, kaip pasauliškių, pareigas? Klausimas lieka neatsakytas. Tiesa, Susirinkimas priduria, esą „kai kurie dalykai yra ypatingai susiję su pasauliškiais" (I, 58). Tačiau kokie yra šie dalykai ir kodėl jie ypatingai susiję su pasauliškiais? Pasak Susirinkimo, jie yra susiję su pasauliškiais „dėl ypatingos jų padėties ir paskirties" (t. p.). Bet kokia yra ši pasauliškių padėtis bei paskirtis? Susirinkimo teiginiai vis pereina vienas į kitą, arba karto-damiesi, arba sukdamiesi aplinkui patys save, bet niekur nebūdami užbaigti, todėl ir neduodami atsakymo, kas gi galų gale sudaro pasauliškio esmę. Net ir toks posakis: „Pasauliškius skirianti ypatybė yra pasaulietinis jų pobūdis" (I, 59), yra greičiau tautologija, o ne skiriamoji savybė, nes čia pat iškyla klausimas: o kas gi yra šis pasauliškių „pasaulietinis pobūdis" ir ar galėtų pa-sauliškiai nebūti pasaulietinio pobūdžio? Ar pasaulietinis pobūdis neglūdi jau pačiame žodyje „pasauliškis"? Ar vanduo nesiskiria nuo žemės „vandeniniu" savo pobūdžiu?

Visos šios II Vatikano susirinkimo pastangos kaip tik ir rodo, kad pasauliškis iš tikro yra gana tamsi ir paini problema — ne tik dar neišspręsta, bet tinkamai net nė neformuluota. Keleto tolimesnių bandymų atidesnė sklaida tai patvirtins visu svoriu. Sykiu tačiau gal mums pavyks iš šios sklaidos laimėti nurodymų, kur ir kokiu keliu turime pasauliškio esmės ieškoti.

a. Pasauliškis kaip nedvasiškis

Apžvelgiant mėginimus aptarti pasauliškio esmę, tučtuojau krinta į akį neigiama šios esmės aptartis. Y. M. J. Congaras, pats pirmasis ir lig šiol vienintelis kūręs sisteminę pasauliškio teologiją, baigdamas didžiulį savo veikalą, pateikia mums savo apmąstymų santrauką ir tuo pačiu atsakymą, kas gi galų gale yra tasai pasauliškis, kurio sampratai jis skyrė šešetą šimtų puslapių. Ir štai šis atsakymas yra grynai neigiamas: „Pasauliškiai nėra subjektas veiksmų, kurie padaro Bažnyčią išganymo institucija ir įpareigoja vykdyti apaštališkąsias galias; jie nėra apaštalavimo subjektas juridine prasme. Jie nėra nei architektai, nei pamatai, o greičiau pastatytieji ir pagrįstieji"63. Net ir paties dėstymo eigoje Congaras nuolatos primena, kad pasauliškiai „nedalyvauja nei ju-risdikcinėje, nei juo labiau hierarchinėje valdžioje" (p. 36); kad jie „yra tikintieji, neturį hierarchinių galių"

(p. 550)- Be abejo, Congaras ir pats supranta, kad šitokia neigiama pasauliškio aptartis „yra papiktinimas (scanda-lum)" (P- 37), nes „pasauliškiai turi Bažnyčioje savą pašaukimą" (p. 550). Ir vis dėlto, kai jam reikia šį pašaukimą apibrėžti ir jį atsieti nuo dvasiškio ir vienuolio pašaukimų, jis tegali jį išreikšti tik neigiamai. Ir tai visiškai nenuostabu, nes net ir II Vatikano susirinkimas pasauliški aptaria neigiamai: „Pasauliškiais čia laikomi visi krikščionys, kurie nėra gavę šventimų ir nepriklauso Bažnyčioje pripažintam vienuolių luomui" (I, 59). Kitaip tariant, pasauliškis yra tasai krikščionis, kuris yra nedva-siškis ir nevienuolis.

Šitokia neigiama pasauliškio aptartis betgi nieko nepasako, nes kiekvienas neiginys yra be turinio. Neiginys tik atskleidžia, kad šis dalykas nėra anas dalykas, bet jis anaiptol neatskleidžia, kad šis dalykas yra pats savyje. Net ir išsiaiškinę dvasiškio bei vienuolio būsenas, vis tiek nežinotume, kas yra pasauliškis, nes jis būtų tik žmogus, anų būsenų neturįs. Tuo tarpu jokiame neigime negalima rasti dalyko esmės, nes esmė yra ne neigimas, bet kaip tik teigimas. Žmogus yra ne todėl žmogus, kad jis nėra augalas ar gvvulys, bet todėl, kad jis turi savyje kažką didžiai teigiamo, kas jį padaro žmogumi, ir kaip tik ši teigiamybė skiria jį nuo augalo ir gyvulio. Tas pat tinka ir pasauliškiui. Ir pasauliškis yra ne todėl pasauliškis, kad jis nedvasiškis ir nevienuolis, bet todėl, kad jis nešioja savyje ypatingą savybę, kuri jį padaro pasauliškai ir kuria jis skiriasi ir nuo dvasiškio, ir nuo vienuolio. Juk jeigu pasauliškio esmė iš tikro išsisemtų tuo, kad jis nėra dvasiškis ir vienuolis, tai reikštų, kad pasauliškis jokios esmės neturi, kad jis savyje yra tuštuma ir kad todėl ir jo vaidmuo Bažnyčioje, šiandien taip pabrėžiamas, yra tik apgaulinga išorė, o ne tikra tarnyba bei pareiga. Nes tikra tarnyba gali kilti ne iš neiginio, bet tik iš teigiamos ypatingos savybės. Neigiama pasauliškio aptartis yra ne tik nevykusi logiškai — joks mokslas jokio dalyko neaptaria neigiamai,— bet nuvertinanti pasauliškį ir psichologiškai.

Iš kur betgi galėjo kilti šitokia pasauliškio aptartis neigiamu būdu (per negationem)? Atsakymas į tai gali būti tik vienas: pasauliškis yra neigiamai apibrėžiamas todėl, kad teologija mėgina jį suprasti, išeidama ne iš jo paties, bet iš dvasiškio bei vienuolio. Kitaip sakant, pasauliškis yra nuolatos palyginamas su dvasiškiu bei vienuoliu, ir šiame palyginime bandoma rasti tai, kas pasau-liškiui esą būdinga. Šitaip tačiau pasauliški nagrinėjant, jis ir pasirodo kaip gryna stoka: jis neturi šventimų, neturi galios pašvęsti, mokyti ir valdyti; jis nedaro įžadų, neina vienuoliniu tobulybės keliu, nevykdo įprastų asketinių pratybų ir t. t. Užtat Congaras ir sako: ,,Žiūrint vienuolinio gyvenimo atžvilgiu, pasauliškiai gyvena nuolaidomis; žiūrint kanoniškosios teisės atžvilgiu, jie yra apibrėžiami neigiamai"64. Tai reiškia: vienuolinis gyvenimas esąs krikščioniškojo tobulumo mastas; kadangi tačiau pasauliškiai nėra vienuoliai, todėl jie gyvena tik vienuolio gyvenimo dalimi, tik nuolaidomis nuo šio masto. Dvasiškis esąs bažnytinės sąrangos mastas; kadangi tačiau pasauliškiai nėra dvasiškiai, todėl jie kanonų teisėje ir yra aptariami kaip tokie, kurie . . . neturi, negali, neprivalo, vadinasi, grynai neigiamai. Dabartinėje kanonų teisėje esama tik vieno nuostato, kuris išreiškia teigiamą pasauliškio pobūdį dvasiškio atžvilgiu, būtent jo teisę „gauti iš dvasiškio <...> dvasinių gėrybių, ypač išganymui reikalingos pagalbos" (can. 682). Esant dvasiškiui ir vienuoliui bažnytinės sąrangos ir bažnytinio gyvenimo mastu, pasauliškis gali būti tik arba neiginys (dvasiškio atžvilgiu), arba nuolaida (vienuolio atveju), nes, šiuo mastu matuojant, neatsiskleidžia jokia teigiama pasauliškio savybė. Pasauliškis čia pasirodo tik kaip hierarchijos veikimo objektas, kurio atoliepis į šį veikimą ir išsemia pasauliškio buvimą Bažnyčioje. „Yra visiškai ir nepajudinamai aišku,— sako pop. Leonas XIII,— kad Bažnyčioje esama dviejų savo prigimtimi skirtingų luomų — ganytojų ir kaimenės, vadinasi, vadovų ir tautos. Pirmasis iš šių luomų turi pareigos žmones mokyti, valdyti, jiems vadovauti ir šiam reikalui leisti nuostatų; tuo tarpu antrasis luomas yra įpareigotas pirmajam nusilenkti, jo klausyti, jo nurodymus vykdyti ir jam pagarbą reikšti" 65. Šie žodžiai teisingai apibūdina hierarchijos veiklą. Tačiau jie nieko nepasako apie pasauliškių veiklą, nes hierarchijai nusilenkti, jos klausyti, ją gerbti reiškia tik atliepti į hierarchijos veikimą. Tačiau argi pasauliškio prigimtis išsisemtų tik atoliepiu?

Pasauliškio samprata, pagrįsta dvasiškiu ir vienuoliu kaip mastu, yra klaidinga todėl, kad ji nepastebi, jog pačia savo prigimtimi ne dvasiškis ir vienuolis yra pirmykštis dalykas, bet kaip tik pasauliškis. Juk ne pasauliškis atsiranda iš dvasiškio ir vienuolio, nubraukus šiems šventimus ar įžadus, bet pasauliškis virsta dvasiškiu, priėmęs šventimus, ar vienuoliu, padaręs įžadus. Pasauliškis tad yra tasai pagrindas, iš kurio išauga tiek dvasiškis, tiek vienuolis. Štai kodėl pradžioje nebuvo nei dvasiškio, nei vienuolio, o tik anas mažas vyrų ir moterų būrys, susitelkęs apie Jėzų. Ir tik iš šio būrio Išganytojas atrinko apaštalų, tik iš šio būrio apaštalai rinkosi savo padėjėjų bei įpėdinių, tik iš šio didėjančio būrio vėliau kilo asketų bei vienuolių. Kaip tad būtų galima išvestinį dalyką padaryti pirminio dalyko mastu, tegu šis išvestinis dalykas pats savyje ir būtų be galo reikšmingas bei vertingas? Jis yra išvestinis juk kaip tik todėl, kad jam yra patikėta ypatingas uždavinys, negalįs būti visų uždavinys. Kaip tad galėtų šis ypatingas uždavinys virsti mastu visų uždaviniui? Argi visi gali būti dvasiškiai ir vienuoliai? ,,Argi visi yra apaštalai? Ar visi pranašai? Ar visi mokytojai?" (1 Kor 12, 29). Bažnyčia kaip bendruomenė — kaip mistinis Kristaus Kūnas ir kaip keleivė žemėje — yra tiek laiku, tiek prigimtimi pirmesnė už įvairias iš jos išaugusias tarnybas. Ir štai ši bendruomenė yra pasauliškių bendruomenė, nes tik iš pasauliškių „Dievas pastatė Bažnyčioje vienus kaip apaštalus, kitus kaip pranašus, trečius kaip mokytojus" (1 Kor 12, 28). Senesnioji teologija visa tai praleido beveik negirdomis ir todėl, nagrinėdama Bažnyčią, virto, kaip Congaras jai teisingai priekaištauja, gryna hierarchiologija, kurioje pasauliškis rado vietos tik kaip neigiama sąvoka.

b. Pasauliškis kaip dvasiškio papildas

Tuo pačiu pagrindu remiasi ir tolimesnė pasauliškio esmės aptartis, kurią galėtume pavadinti papildo sąvoka. Kas ji yra savyje, gražiai mums pavaizduoja Y. M. J. Congaras: „Apaštališkoji Bažnyčios pasiuntinybė jau visiškai tobulai glūdi Dvylikoje. Tačiau savaime aišku, kad šie Dvylika, būdami aprėžti ir mirtingi, negalėjo užpildyti nei erdvės, nei laiko. Todėl jiems dar esant gyviems bei veikliems, jau buvo reikalinga jų sąjunga su kitais apaštalais — ne tam, kad jų pasiuntinybė būtų savo pilnatvėje pagrįsta, bet kad ji būtų savo pilnatvėje įvykdyta. Taigi ir tikinčiųjų apaštalavimas yra tiktai apaštalų papildymas" 66. Išplėsdamas šią Dvylikos pasiuntinybę į visą dvasiškiją, Congaras pastebi, kad „pasauliškių pasiuntinybė papildo dvasiškių pasiuntinybę, be kurios ši negalėtų pasiekti savo vaisių pilnatvės" (p. 552—553). Nuosekliai tad ir kat. akcija buvo nuolatos aiškinama kaip „pasauliškių pagalba, teikiama hierarchijos apaštalavimui" 67. Trumpai sakant, pagal šią sampratą pasau-liškis yra dvasiškio pasiuntinybės papildas. Bet čia kaip tik ir pasirodo šitokios sampratos dviprasmiškumas, nes apaštališkosios pasiuntinybės papildymas gali būti suprastas kaip išganymo paslaptis, ir jis gali būti suprastas kaip atsitiktinė istorijos aplinkybė. Pirmuoju atveju pasauliš-kis įsijungia į išganymo vyksmą pačia savo esme, antruoju atveju jis tampa laikiniu dvasiškio pagalbininku bei pavaduotoju. Pirmuoju atveju pasauliškio pasiuntinybė Bažnyčioje yra amžina, antruoju atveju ji yra praeinanti. Pirmuoju atveju pasauliškis yra tikrasis išganymo istorijos veikėjas, antruoju atveju jis yra tik dvasiškijos žemiškosios padėties taisytojas.

Apie Bažnyčios papildymą kaip išganymo paslaptį kalba jau šv. Paulius, rašydamas kolosiečiams, kad jis džiaugiąsis savo kentėjimais už juos, nes tuo būdu papildas „savo kūne Jo Kūnui, tai yra Bažnyčiai", tai „ko Kristaus kančioms stinga (desunt)" (Kol 1, 24). Šį nuostabų Pauliaus nurodymą, esą krikščionies kančia papildanti Kristaus kančią, plačiau išvystė pop. Pijus XII savo enciklikoje apie Bažnyčią kaip mistinį Kristaus Kūną: Išganymas ateina tik iš Kristaus, todėl „tikintieji yra būtinai reikalingi dieviškojo Išganytojo pagalbos"; iš kitos betgi pusės, sako popiežius, „reikia konstatuoti, nors ir kažin kaip keistai tai atrodytų, kad ir Kristus yra reikalingas savo sąnarių pagalbos... Mūsų Išganytojas, kiek jis neregimu būdu valdo Bažnyčią, trokšta savo mistinio Kūno narių bendradarbiavimo... Jis leidžia savo nesuteptai Sužadėtinei ne tik dalyvauti šiame pašventimo darbe, bet nori, kad ji pati tam tikra prasme prisidėtų prie to savo darbu" (p. 511). Kitaip tariant, „Bažnyčia yra Išganytojo pilnybė ir užbaigimas, gi Kristus taip pat randa Bažnyčioje visada savo užbaigimą" (p. 527). Šį abipusį Kristaus ir tikinčiųjų susijungimą vienam išganymo darbui popiežius ir vadina „tikrai šiurpulį" sukeliančia „ir niekad pilnai nesuprantama" paslaptimi68. Kiekvieno tikinčiojo kiekviena malda, auka, kančia Bažnyčioje virsta įnašu bendram visų išganymui. Kiekvienas tikintysis papildo Kristaus Kūną, taip kad išganymas pasidaro „priklausomas nuo mistinio Jėzaus Kristaus Kūno narių maldų ir savanoriškai šiam tikslui užsidedamų atgailos darbų"

(p. 511). Tai tinka visiems, pradedant Marija, Jėzaus Motina, kuri „kaip tikroji kankinių Karalienė papildė labiau negu visi tikintieji tai, ko trūko Kristaus kančioms jo Kūnui — Bažnyčiai" (p. 543), ir baigiant paprasčiausiu muitininku, nedrįstančiu pakelti akių į altorių.

Bet kaip tik todėl ši išganymo paslaptis ir neatskleidžia pasauliškio papildo ryšium su dvasiškiu. Ji apima juk visus tikinčiuosius ir jų papildą, atrodo, apsprendžia greičiau pagal jų sąžinės grynumą, o ne pagal jų padėtį. Nuosekliai tad šia paslaptimi ir negalima grįsti lygiagretės tarp krikščionies, papildančio Kristaus Kūną, ir pasauliškio, papildančio dvasiškio veiklą. Kristaus Kūno papildymas vyksta anapus mūsų patiriamos tikrovės ir nesileidžia suimamas į jokius rėmus. Tuo tarpu dvasiškio veiklos papildymas vyksta regimoje tikrovėje ir yra galimas bei reikalingas apspręsti visiškai konkrečiai. Štai kodėl ir tie, kurie pasauliškį supranta kaip dvasiškio papildą, turi galvoje anaiptol ne šią išganymo paslaptį, bet visiškai konkrečią istorinę žmonijos arba bent Bažnyčios padėtį.

Ši gi padėtis yra būdinga dviem dalykais: kunigų stoka ir kunigų įtakos menkėjimu. Bažnyčia pastaruoju metu yra išaugusi, išplitusi erdviškai, išsišakojusi savo veikimu. Tuo tarpu dvasiškių ir vienuolių skaičius propor-ciškai ne tik nepadidėjęs, bet dargi sumažėjęs ir tebe-mažėjąs. Lotynų Amerika yra pats būdingiausias šios rūšies pavyzdys. Joje gyvena vienas trečdalis visų katalikų. Tuo tarpu ji teturi vos 8 proc. visų kunigų. Kituose žemynuose padėtis, tiesa, kiek geresnė. Tačiau net ir Europos kraštuose, išskyrus Airiją, pašaukimų į kunigus bei vienuolius skaičius smunka metai iš metų. Tuo būdu atsiranda neišvengiamų spragų sielovados darbe: net ir aprūpinimas sakramentais darosi kartais tiesiog fiziškai nebeįmanomas. Svarbiausia betgi yra tai, kad dvasiškio įtaka žmonių masėse yra žymiai sumenkėjusi. Jo autoritetas — tiek kaip mokytojo, tiek kaip dorinės asmenybės — neprakalbina šiandien ne tik mokytų žmonių, bet net nė darbininkų: šie yra dvasiškijai užsisklendę net labiau negu inteligentai. Tuo būdu susidaro ištisos grupės, kurių dvasiškis nebepasiekia. Jos yra jam nebeprieinamos — ne tik fiziškai dėl kunigų stokos, kaip Lotynų Amerikoje, bet ir morališkai dėl vidinio šių grupių atsitvėrimo nuo Bažnyčios. Tai yra visiems žinoma bei patiriama istorinė padėtis, į kurią yra patekusi pastarųjų laikų dvasiškija.

Ją čia tik primename ryšium su antrąja pasauliškio kaip dvasiškio papildo samprata.

Šitokiai padėčiai susidarius, šaukiamasi pasauliškių, kad jie ateitų pagalbon ir užpildytų sielovadines spragas, atsiradusias dvasiškių veikloje: katechizuotų vaikus, mokytų religijos mokyklose, organizuotų jaunimą, tvarkytų parapijos reikalus, dalintų šv. Komuniją, krikštytų ir vadovautų Dievo Žodžio liturgijai. Trumpai sakant, dvasiš-kijos stoka skatina pasauliškius eiti Bažnyčioje tokias pareigas, kurios nereikalingos kunigystės šventimų. Iš kitos pusės, pasauliškiai yra kviečiami skleisti Evangelijos dvasią ir liudyti Kristų toje aplinkoje, kurioje jie gyvena bei dirba, kuri tačiau dvasiškiams, kaip sakėme, yra pasidariusi nebepasiekiama. Šios rūšies pasauliškių veikimas reiškiasi geru pavyzdžiu, protingais pokalbiais, pamokymais, klaidų atitaisymu, prietarų šalinimu, ekumeninės nuotaikos gaivinimu ir įvairiais kitais darbais, kylančiais iš krikščioniškojo sąmoningumo. Visa tai kaip tik ir turi galvoje II Vatikano susirinkimas, ne vienoje savo dekretų bei pareiškimų vietoje kalbėdamas apie tai, kad „pasauliškių apaštalavimas ir kunigų pastoracinė veikla papildo vienas antrą" (II, 140). Visų pirma pasauliškiai pagelbsti ten, kur dvasiškių stoka: „Kai pašvęstieji tarnai yra negausūs arba siaučiančio persekiojimo trukdomi, (pasauliškiai) kiek galėdami perima kai kurias šventas pareigas" (I, 64), nes iš tikro „daugelyje šalių yra labai maža kunigų arba, kaip ne kartą atsitinka, kunigams neleidžiama laisvai darbuotis; čia be pasauliškių pagalbos Bažnyčia vargiai galėtų gyvuoti ir reikštis" (II, 133). Susirinkimas taip pat nurodo, kad „jei klebonai patys negali kai kurių grupių pasiekti, tepasikviečia kitus, net pasauliškius, į apaštalavimo talką" (II, 83), kadangi šiuo atžvilgiu „pasauliškiai yra ypatingai pašaukti įnešti Bažnyčią ir jos veikimą į tas vietas ir sąlygas, kur vien su jų pagalba ji gali tapti žemės druska" (I, 61—62). Šitokios vietos bei sąlygos yra šiandien intelektualų ir darbininkų masės, kuriose Susirinkimo minimi „nauji klausimai" pirmoje eilėje kyla ir „pragaištingos klaidos" pirmoje eilėje sklinda (II, 140). Todėl „Susirinkimas iš širdies ragina pasauliškius panaudoti savo sugebėjimą bei žinias ir, vadovaujantis Bažnyčios dvasia, dar uoliau atlikti savo uždavinį — aiškinti, ginti ir sumaniai pritaikyti šio meto problemoms krikščioniškuosius principus" (t. p.). Pasau-liškis kaip dvasiškio papildas yra, kaip matome, žinomas ir II Vatikano susirinkimui. Istorinės aplinkybės, kuriose dabar Bažnyčia gyvena, verčia hierarchiją kreiptis į pa-sauliškius ir prašyti jų paramos.

Bet net ir patys pasauliškiai ne sykį supranta savo apaštalavimą kaip hierarchijos veiklos papildą, būdami patenkinti, kad jiems leidžiama atlikti tas ar kitas veiksmas, pirmiau buvęs atliekamas tik dvasiškio. Jie net džiūgauja, kad gali eiti į dvasiškio sritis ir būti savotiškai sudvasiškintais. Šia prasme yra būdingi Erikos Weinzierl žodžiai: „Ateities kunigas nebegalės atlikinėti ir nebeatli-kinės daugybės pareigų, kurias jis dar atlikinėja šiandien. Jas perims pasauliškiai, kurie ne tik savo pareigomis, bet ir savo pamaldumo stiliumi žymiai labiau priartės prie kunigo, negu kad šiandien yra. Ateities krikščionys skirsis tarp savęs tik savo tarnybomis ir ypatingais savo pašaukimais"69. Tuo anaiptol dar neneigiama hierarchija. Tačiau tuo jau nurodoma, kad pasauliškio žygiai Bažnyčioje, kai jis atbunda iš ilgo savo neveiklumo, reiškiasi dvasiškio žygiais, padarančiais pasauliškį dvasiškio panašybe. Dvasiškis kaip mastas pasauliškiui čia išeina aikštėn taip lygiai, kaip ir neigiamojoje pasauliškio aptartyje. Kuo labiausiai priartėti prie šio masto, sekti dvasiškiu net pamaldume, perimti iš jo anksčiau jo eitas pareigas, trumpai tariant, susidvasiškinti — štai pasauliškio būsena Bažnyčioje. Apie šį pasauliškio susidva-siškinimą kalbėsime truputį vėliau, atskleisdami jį kaip pasauliškio klystkelį. Čia jį minime tik kaip pastangą suprasti pasauliškį dvasiškio papildo prasme, grindžiant šį papildą istorinių aplinkybių būtinybe ir matuojant jį dvasiškio pareigomis arba net pačiu dvasiškiu kaip bažnytiniu rangu.

Šitokia pasauliškio samprata yra ydinga visų pirma tuo, kad ji atsitiktinę, iš istorinių aplinkybių kilusią padėtį mėgina paversti pasauliškio būsenos esme. Tiek dvasiškių stoka, tiek jų įtakos silpnėjimas yra juk tik mūsų amžiaus apraiška. Anksčiau to nebuvo ir, galimas daiktas, vėliau taip pat nebebus. Istorija yra labai nepastovi — ne tik pasaulio istorija, bet ir Bažnyčios. Ir Bažnyčioje esama krizės bei nuosmukio tarpsnių. Nenuoseklu tad šitokių tarpsnių sąlygas apibendrinti ir jomis aptarti tą ar kitą bažnytinį rangą bei luomą. Kad šiandien esama kunigų stokos ir kad jų įtaka siekia nelabai toli, to niekas neneigia. Kad pasauliškiai tokiu atveju turi ateiti jiems pagalbon, yra irgi savaime suprantama. Tačiau argi ši pagalba, kilusi istoriškai atsitiktiniu būdu, galėtų išsemti pasauliškio būseną Bažnyčioje? Ar atsitiktinybė nelieka atsitiktinybe, nors ji būtų ir labai aktuali? Tiesa, ši atsitiktinybė mūsų dienomis yra pabrėžiama labai įsakmiai, nes įi mums visiems gana skaudi. Tačiau jos akivaizdoje kaip tik ir kyla klausimas: o jeigu dvasiškių nestokotų? Jeigu jų būtų net perteklius, kaip viduramžiais? Ar ir tada pasauliškiai būtų kviečiami pagalbon? Ir kokios pagalbos jie galėtų teikti, jei dvasiškiai įstengtų viską apimti ir atlikti? Pagalba juk yra reikalinga ir prasminga tik tada, jei kitas ko nors nepajėgia. Betgi II Vatikano susirinkimas tvirtina, kad „pasauliškių apaštalavimas, kuris kyla iš paties jų pašaukimo būti krikščionimis, Bažnyčiai visuomet yra būtinas" (II, 132—133). Tada savaime aišku, kad jis yra daugiau negu atsitiktinė, istorijos reikalaujama pagalba dvasiškiui. Pasauliškis lieka juk krikščionis ir tada, kai dvasiškių nestokoja ir kai jų įtaka bei autoritetas yra aukštumoje. Jeigu tad pasauliškio apaštalavimas kyla iš jo pašaukimo būti krikščionimi, tai reiškia, kad jis yra pastovus ir todėl nepriklausomas nuo istorinių aplinkybių, vadinasi, nuo to, ar kunigų yra daug, ar maža, ar jie turi įtakos, ar neturi, ar jie veikia laisvai, ar yra persekiojami. Tokiu atveju kinta tik pasauliškių apaštalavimo būdai, bet ne pati jo esmė. Juo labiau negali ši esmė būti randama praeinančioje istorinėje padėtyje. Pasauliškis kaip dvasiškio veiklos papildas yra tik atsitiktinė pasauliškio savybė, anaiptol neišreiš-kianti to, kas pasauliškis yra pats savyje.

Štai kodėl savo metu ir buvo pasisakyta prieš tokį kat. akcijos supratimą, pasak kurio ji esanti „prailginta bažnytinės hierarchijos ranka"70. Prancūzų kardinolai ir arkivyskupai 1946 m. aiškiai pareiškė, kad „katalikų akcijos nariai anaiptol nėra pasaulietiniai vikarai" 71. Be abejo, jie yra palenkti hierarchijai kaip ir kiekvienas kitas krikščionis. Tačiau jų veikla yra ypatinga, neišsisemianti hierarchijos reikalų vykdymu, kylanti iš jų kaip iš krikščionių būsenos, todėl niekados neprivalanti įgyti įrankinio pobūdžio. Palyginimas, esą hierarchija naudojanti pasau-liškius taip, kaip Kūrėjas protingus kūrinius savo tikslams, neišlaiko kritikos, nes Kūrėjo veikimas laisvoje būtybėje prašoksta bet kokį žmogiškąjį suvokimą. Mes tik žinome, kad Viešpats niekados nepažeidžia žmogaus laisvos valios bei jo iniciatyvos, kas hierarchijos veikime ne visados yra be priekaištų. Todėl ir II Vatikano susirinkimas, išskaičiuodamas pasauliškių apaštalavimo pagrindus, tik paskutinėje vietoje mini pasauliškių pagalbą sielovadinei Bažnyčios veiklai. Pirmoje eilėje jis stato krikščioniškąjį pasauliškio pašaukimą, toliau pasauliškio galimybę rasti tik jam vienam prieinamą apaštalavimo lauką, paskui žmogiškojo gyvenimo sričių savarankiškumą ir tik galop istorinę dvasiškijos negalią, reikalaujančią tiesioginės pasauliškių paspirties (plg. II, 133). Be abejo, Susirinkimas šios paspirties, kaip minėjome, neneigia; priešingai, jis jon pasauliškius kviečia visu nuoširdumu. Tačiau jis nestato jos pirmoje vietoje ir tuo pačiu neleidžia, kad pasauliškis būtų aptartas kaip dvasiškio papildas. Šalia kitų pagrindų, šis istorinis pagrindas atrodo tik menkutis priedas.

Tačiau pagrindinė pasauliškio kaip dvasiškio papildo sampratos klaida yra subsidiarinio principo iškreipimas. Norėdama apsaugoti asmenų ir bendruomenių laisvę nuo aukštesnių organų užgožėjimo, Bažnyčia — ypač pastaraisiais laikais — stipriai pabrėžia subsidiarinį principą, kuris reikalauja, kad aukštesnieji organai imtųsi tik tokių darbų, kurių neatlieka arba neįstengia atlikti žemesnieji organai: atskiri asmenys, šeimos, organizacijos. Kitaip tariant, subsidiarinis principas eina ne iš apačios į viršų, bet iš viršaus į apačią. Ne žemesni organai papildo aukštesniuosius, bet aukštesnieji papildo žemesniuosius. Ne šeima padeda, ko neatlieka valstybė, bet valstybė padeda, ko neatlieka šeima. Bažnyčia moko, kad valstybė nesikištų niekur, kur asmuo, šeima, įvairios sąjungos tinkamai veikia; kad valstybė papildytų tik tai, ko šie veiksniai nepajėgia, vadinasi, kas prašoksta jų galias ar jų kompetenciją. Eidama priešingu keliu, valstybė užgožia visas sritis ir virsta totalistine.

Subsidiarinis principas galioja ir Bažnyčioje, pradedant pačiu žmonijos išganymu ir baigiant kasdienos darbais. Jau esame aukščiau minėję, kad Kristus trokšta savo mistinio Kūno narių bendradarbiavimo, kad išganymas, kaip pastebi pop. Pijus XII, yra net „labai priklausomas" nuo šio „mūsų dieviškajam Išganytojui atliekamo bendradarbiavimo" 72. Būtų tačiau klaida manyti, kad mūsų bendradarbiavimas išganyme kyla iš Kristaus negalios, kad Kristus pats vienas negalėtų išganymo įvykdyti visa savo apimtimi bei pilnatve. Anaiptol! „Taip yra,— sako pop. Pijus XII,— ne dėl jo silpnumo ar nepajėgumo, bet labiau dėl to, kad jis pats didesnei savo nesuteptos Sužadėtinės garbei taip yra sutvarkęs" (t. p.). Tai reiškia: Kristus nori ir leidžia, kad žmogus vykdytų savo gelbėjimąsi iš nuodėmės tiek, kiek jis pats pajėgia. Laisvai puolęs, jis turi laisvai ir keltis, vadinasi, griebtis visų žygių, kurie yra jo galioje, kad nuodėme nusikratytų. Šv. Augustino posakis: „Viešpats sukūrė tave be tavęs, bet jis neišganys tavęs be tavęs" gražiai išreiškia žmogaus įsijungimą į savo paties atpirkimą. Subsidiarinis principas, einąs iš viršaus į apačią, čia yra ypatingai ryškus. Savo mirtimi bei prisikėlimu Kristus nugalėjo nuodėmę ir mirtį, nes šių dalykų nugalėti pats žmogus negalėjo: dieviškoji pagalba čia buvo reikalinga iš esmės. Tačiau Kristaus pergalei sklisti istorijoje yra būtinas ir žmogaus įnašas. Kitaip išganymas būtų totalistinis žmogaus pavergimas, išskiriant jo laisvę ir atsakingumą. Mes teisingai vadiname „Dievo gundymu", jei prašome Viešpatį to, ką galime patys atlikti. Subsidiarinis principas nėra tik socialinės kasdienybės išraiška. Jis kyla iš žmogaus laisvės gelmių ir saugo šią laisvę nuo bet kokios prievartos — net jeigu ši būtų ir jo amžinojo likimo labui.

Šį tad tokį svarbų žmogiškosios egzistencijos principą kaip tik ir iškreipia samprata, esą pasauliškis yra dvasiškio papildas arba pagalba. Iš tikro yra kaip tik atvirkščiai: dvasiškis yra pasauliškio papildas ir pagalba. Pasauliškis turi veikti laisvai ir atsakingai tiek, kiek jam leidžia jo kaip krikščionies galia. Ši galia siekia gana toli. Tai rodo dabartiniai „bėdos atvejai", kur stokoja kunigų. Tačiau esama Bažnyčioje sričių, kuriose pasauliškis jokios galios kaip krikščionis neturi ir kur todėl privalo atskubėti dvasiškis, kad išganymo vyksmas galėtų eiti toliau. Sakysime, pasauliškis negali aukoti eucharistinės aukos, negali atleisti nuodėmių, negali autentiškai bei neklaidingai mokyti tikėjimo tiesų, nes tai visa peržengia jo kaip pasauliškio kompetenciją. Visi šie veiksmai reikalauja iš krikščionies ypatingų savybių, teikiamų Kunigystės sakramento. Todėl šios sritys kaip tik ir yra dvasiškio veiklos laukas. Tačiau būtų nusikaltimas sub-sidiariniam principui, jei dvasiškis imtųsi tokių žygių, kuriuos pasauliškis gali atlikti, nes tai būtų bažnytinio totalizmo ženklas. Bažnyčios istorijoje tokio totalizmo tarpsnių esama buvę, o jo liekanų esama ir dabar. Juk dvasiškio ir pasauliškio persiskyrimas kaip tik ir įvyko todėl, kad nebuvo paisoma subsidiarinio dėsnio, vadinasi, kad dvasiškiai nepasiliko tik tose srityse, kuriose negali veikti pasauliškiai, bet perėmė į savo rankas ir tas tarnybas, kurias pasauliškiai pajėgia vykdyti savo kaip krikščionių galia. Tačiau visa tai yra tik istorinis iškrypimas, negalįs būti pagrindu pasauliškio sąvokai. Subsidiarinio principo kėlimas aikštėn mūsų dienomis šalina šį istorinį iškrypimą ir tuo pačiu nurodo, kad šauktis pasauliškių pagalbos sielovados darbe reiškia esmėje ne ką kita, kaip atstatyti pasauliškių galias, grąžinant juos į visas tas bažnytinio gyvenimo sritis, kuriose jie anksčiau veikė. Gi pagelbėti dvasiškiui ten, kur tikrai yra tik jam vienam sava sritis, pasauliškis niekados negali. Net ir didžiausios kunigų stokos ar jų persekiojimo metu pasauliškis negali švęsti Eucharistijos, vadinasi, paversti duonos ir vyno Kristaus Kūnu ir Krauju. O tai, ką pasauliškis gali „bėdos atveju", jis gali ir visados, jei tik subsidiarinis principas yra neneigiamas ir neiškreipiamas.

c. Pasauliškis kaip profaninė būtybė

Jau žymiai teigiamiau skamba trečioji pasauliškio ap-tartis, siejanti jį su pasauliu, vadinasi, jį svarstanti ne Bažnyčios, o pasaulio atžvilgiu: „Pasauliškiams būdinga gyventi pasaulyje ir rūpintis jo reikalais",— pastebi II Vatikano susirinkimas (II, 135). Prie šios tad aptarties mums dabar ir reikia truputį stabtelėti ir ją pasklaidyti patyrinėjant, ar gyvenimas pasaulyje bei rūpinimasis jo reikalais iš tikro gali sudaryti pasauliškio esmę, apibūdinančią pasauliškį savyje ir skiriančią jį tiek nuo dvasiškio, tiek nuo vienuolio. Kitaip tariant, ar pasaulis yra budinga pasauliškio savybė?

H. Schmidtas, kalbėdamas apie liturgiją ir moderninę visuomenę, prasmingai pastebi, kad „Vakarų kultūra pasižymi tam tikru modeliu, kuris išsilaikė šimtmečius, nepaisant visokiausių svyravimų bei kitimų. Pagal šį modelį žmogiškasis buvimas yra pasidalinęs į dvi sritis (Sektoren), kurių viena yra specifiškai religinė, dvasinė, sakralinė, o kita — specifiškai nereliginė, profaninė, pasaulinė" 73. Liturginės maldos žodžiai „terrena despicere et amare coelestia — nusigręžti nuo žemiškųjų dalykų ir mylėti dangiškuosius" yra, pasak Schmidto, vaizdinga minėto dvilypumo išraiška (plg. t. p.). Iš šio dvilypio buvimo kaip tik ir kyla, Schmidto pažiūra, pastanga „Bažnyčiai virsti savu bei savarankišku pasauliu, į kurį žmogus turįs įsijungti, palikdamas žemesnį pasaulį (fuga mundi). Tuo būdu kuriasi du vienas nuo kito atskirti pasauliai: religinis, sakralinis, arba krikščioniškasis, pasaulis ir profa-ninis, arba sekuliarinis, pasaulis" (p. 87). Ši Schmidto pastaba atskleidžia mums giliausią trečiosios pasauliškio aptarties pagrindą: pasauliškis yra žmogus, gyvenąs pro-faninėje žmogiškojo buvimo srityje, arba aname kitame pasaulyje negu Bažnyčia; tuo tarpu dvasiškis ir vienuolis yra žmogus, sutelkęs savą buvimą sakralinėje srityje, kuria kaip tik ir yra Bažnyčia. Anie aukščiau mūsų minėtieji trys luomai Bažnyčioje — dvasiškiai, vienuoliai ir. pasauliškiai — susiveda galų gale į dvi krikščionių grupes, kurias vad. „Graciano dekretas" jau viduramžiais yra: šitaip apibūdinęs: „Pirmąją grupę sudaro tie, kurie malda ir mąstymu (contemplatio) atsideda dvasinei tarnybai; jie pasitraukia nuo bet kokio rūpesčio žemiškaisiais dalykais; tai kunigai ir vienuoliai. Antrąją grupę sudaro pasauliškiai; jiems leidžiama tuoktis, dirbti žemę, dėti savo aukas ant altoriaus ir mokėti dešimtinę; jie gali būti išganyti, jei vengs nedorybių ir darys gera" 74. Tai padalinimas, savaime perkeliąs pasauliškius į profaninę žmogiškojo buvimo sritį, sakralinę jo sritį palikdamas kunigams ir vienuoliams.

Šis padalinimas tebegalioja ir mūsų dienomis. Ir šiandien pasauliškių buvimo bei veikimo erdve laikoma pro-faninė buvimo plotmė, o dvasiškių bei vienuolių — sakralinė. Visu aiškumu ir įtaigumu tai yra išreiškęs Y. M. J. Congaras. Palygindamas dvasiškius bei vienuolius su pasauliškiais, jis sako: „Dvasiškiai ir vienuoliai yra žmonės, atsidėję šventenybėms (livrės au sacrė); jie gyvena kiek galėdami dieviškajame pasaulyje"; tuo tarpu „pasauliškiai gyvena žemiškųjų dalykų pasaulyje" 75. Tas pat ir kitoje vietoje: „Vienuolis eina Dievop kiek galima tiesiog. . . Tikrasis vienuolinis kelias yra kelias vienatvėje, vengiančioje bet kokio atsidėjimo laikiniems dalykams ir naudojimosi pasauliu"; tuo tarpu pasauliškių „tikrasis pašaukimas yra vykdyti Bažnyčios pasiuntinybę kaip tik atsidedant laikiniems dalykams" (p. 550—551); kitaip tariant, „tikrasis pasauliškio pašaukimas yra eiti Dievop, visiškai vykdant darbus šiame pasaulyje" (p. 551). Tiesa, Congaras pripažįsta, kad ir tarp pasauliškių gali būti ir yra buvę „ne tik šventųjų, bet net ir kontemplia-tyvinio tipo žmonių" (p. 28). Iš kitos pusės, tarp dvasiškių ir vienuolių pasitaiko ir tokių, kurie „pilni pasaulinių rūpesčių ir kartais net pagraužti ydų" (t. p.). Bet tai esančios tik „asmeninės padėtys" (t. p.), nekeičiančios paties luomo pobūdžio: „dvasiškis (ir vienuolis) pačiu luomu yra skirtas Dievo dalykams, o pasauliškiai pačiu luomu — žmogiškiems dalykams" (t. p.).

Ši mintis aiškiai jausti ir II Vatikano susirinkimo oficialiuose pareiškimuose. Jau esame minėję, kad Susirinkimas skiriamąja pasauliškio savybe laiko pasaulietinį jo pobūdį (plg. I, 59). Nors tai savyje, kaip sakėme, ir yra tautologija, vis dėlto ji būdinga tuo, kad pasauliškio pa-sauliškumas čia padaromas esmine jo žyme. Taip pat minėjome ir Susirinkimo pažiūrą, esą pasauliškiams būdinga gyventi pasaulyje ir rūpintis jo reikalais, vadinasi, gyventi profaninėje srityje kaip savo buvimo erdvėje (plg. II, 135). Tai patvirtina dar vienas Susirinkimo pareiškimas, kad „pasaulietiniai uždaviniai ir darbai iš tikrųjų, nors ir ne be išimties, yra pasauliškių veiklos laukas" (I, 214). Vadinasi, pasaulis kaip profaninė žmogiškojo buvimo sritis sudaro tiek pasauliškio skiriamąją savybę, tiek jo gyvenimo bei veiklos sritį. Net ir pats buvimo padalinimas ne sykį pasigirsta II Vatikano susirinkimo žodžiuose, kai jis kalba apie „Bažnyčios buvimą pasaulyje, su kuriuo ji drauge gyvena ir veikia" (I, 208); apie Bažnyčią, kuri „keliauja kartu su visa žmonija ir dalijasi su pasauliu ta pačia žemiškąja dalia" (I, 209); apie krikščionis kaip „abiejų bendruomenių (bažnytinės ir pasaulinės.— Mc.) piliečius" (I, 213). Nuosekliai tad pasauliškis ne sykį yra laikomas tiltu tarp šių dviejų bendruomenių, arba tarp Bažnyčios ir pasaulio, kadangi jis priklauso jiems abiem, ko negalima, pasak Congaro, skirti „nei dvasiškiui, nei tuo labiau vienuoliui" 76; tai savotiška „sankryža santykių tarp Bažnyčios ir pasaulio"77. Visuose šiuose žodžiuose jausti anos dvj buvimo plotmės — profaninė ir sakralinė — ir sykiu pasauliškio apgyvendinimas profaninėje srityje.

Šis apgyvendinimas yra mums tiek įprastas, jog jis, kaip pačioje šio skyriaus pradžioje minėta, laikomas savaime suprantamu ir todėl neginčijamu. O vis dėlto reikia kiek atidžiau į jį pažvelgti, nes kaip tik jis, autoriaus pažiūra, painioja bei temdo tikrąją pasauliškio sampratą. Reikia pasvarstyti, ar iš tikro pasaulis kaip gyvenimo bei veikimo erdvė sudaro pasauliškiui būdingą ir skiriamąją jo savybę? Ar kartais jis nėra kiekvieno žmogaus — taigi tiek dvasiškio, tiek vienuolio — būtinybė, vadinasi, niekad nenusikratomas ir nepaliekamas apsprendimas?

Pasaulis kaip profaninė sritis yra didžiai įvairiaprasmis. Tačiau atrodo, kad jį galima aprėpti trejopu atžvilgiu: 1) kaip žmogiškojo buvimo erdvę, 2) kaip blogio sritį ir 3) kaip pavojų sielai. Visi šie atžvilgiai yra reikšmingi teologiškai, todėl jie kaip tik ir turėtų atsakyti į mums rūpimą klausimą, ar pasaulis kartais nėra visiems ir visur toks pat.

Pasaulis kaip žmogiškoji buvimo erdvė yra sudedamoji žemiškojo žmogaus gyvenimo dalis — tiek metafiziniu, tiek praktiniu atžvilgiu. Kol gyvename žemėje, tol būname tiktai pasaulyje. Buvimas pasaulyje nėra žmogui jokia atsitiktinybė, kurią pagal savo norą būtų galima palikti, bet jis yra esminis mūsų būtybės apsprendimas ir todėl vidinė būtinybė. Buvimui pasaulyje priklauso tiek gamta, tiek istorija, vadinasi, visa, kas yra šalia mūsojo Aš. Egzistencinė filosofija yra teisingai suvokusi — priešingai hegelinei filosofijai,— kad žmogiškasis Aš ir pasaulis yra du savarankiški poliai, vienas iš kito neišvedami, tačiau vienas kitam apspręsti: neišvedami, nes nei Aš nekyla iš pasaulio, kaip tai teigia evoliucionistinė pasaulio samprata, nei pasaulis nekyla iš Aš, kaip tai teigė hegelinė pasaulio samprata, kuriai pasaulis esąs absoliutinės dvasios savęs paneigimas, arba antrasis Absoliuto dialektikos tarpsnis; apspręsti, nes tik susidūręs su pasauliu žmogiškasis Aš suvokia save kaip Aš ir pasaulį kaip ne—Aš; tik šiame susidūrime žmogus pajaučia, kad pasaulis yra jam visiškai svetima tikrovė, kurioje jis gali pražūti, virsdamas bevardžiu jo nareliu, ir tuo būdu nutolti pats nuo savęs, likdamas neištikimas pats sau, net išduodamas patį save. Pasaulis visados graso žmogų nuasmeninti: gamtoje šis nuasmeninimas apsireiškia tuo, kad žmogus prisiima daikto būseną, istorijoje — kad jis prisiima kolektyvo būseną. Kiekvienu atveju jis nebetenka savojo Aš būsenos. Šia prasme Krikščionybės įspėjimas, esą pasaulis yra žmogaus priešas, turi gilų metafizinį pagrindą. Ir reikia būti tik dėkingiems egzistencinei filosofijai, kad ji šią metafizinę pasaulio priešybę suvokė ir todėl išvadavo ją iš grynai moralinės priešybės.

Šios betgi pasaulio priešybės negalima nugalėti bėgant iš pasaulio,— jau tik todėl, kad iš jo niekad negalima pabėgti. Vienoje vietoje Y. M. J. Congaras prasmingai pastebi, kad pasaulis „egzistuoja ne tik šalia mūsų..., bet ir mumyse pačiuose" 78. Tai tas pat kaip ir su Dievo Karalyste, apie kurią Kristus irgi sako, kad ji „neateina regimai" (Lk 17, 20); apie ją negalima, pasak Kristaus, taip kalbėti, tarsi ji būtų koks nors objektas, sakant: „Štai ji čia; ar: Štai tenai" (Lk 17, 21). Dievo karalystė yra būsena: „Dievo karalystė yra jumyse" (t. p.), būtent mūsų būsenoje Dievo linkui; būsenoje, kuri apima visus objektus. Todėl į ją galima įeiti ne ką nors paliekant, bet tik save pakeičiant: „Jei nepasidarysite kaip vaikai, neįeisite į dangaus karalystę" (Mt 18, 3); „kas neatgims iš naujo, tas negalės matyti Dievo karalystės" (Jn 3, 3). Niekas negali virsti antrą sykį vaiku; niekas negali antrą sykį įeiti į motinos įsčias, kaip manė Nikodemas, suprasdamas Dievo karalystę kaip objektą (plg. Jn 3, 4—5). Bet kiekvienas gali prisiimti nekaltą vaiko būseną; kiekvienas gali išpažinti Kristų ir padaryti jį savo būties paveikslu. Dievo karalystė yra mūsų posūkis (metanoia).

Tas pat yra ir su pasauliu. Ir pasaulis yra ne koks nors objektas, bet būsena — daiktinė ar kolektyvinė, todėl priešinga asmeninei būsenai. Todėl ir jo negalima palikti tarsi kokios nors objektyvios srities, pereinant į kitą, nuo jo atitvertą sritį. Jeigu pasaulis yra žmogaus priešybė, tai šią priešybę galima pergalėti tik ją drąsiai prisiimant ir iškenčiant. Prisiimdamas pasaulį kaip savo priešą, žmogus teigia savąjį Aš ir tuo pačiu atmeta tiek daiktinę, tiek kolektyvinę būseną. Tai ir yra pasaulio pergalė metafizine prasme. Tai vienintelė pergalė, nes bėgimas iš pasaulio yra ne tik negalimas, bet net ir žeminantis, kadangi apgaulus: bėgdamas iš pasaulio, žmogus jo anaiptol nepalieka, bet tik vieną padėtį pakeičia kita — tame pačiame pasaulyje. Metafiziniu tad atžvilgiu pasaulis yra lygus visų mūsų likimas — ir dvasiškių, ir vienuolių, ir pasauliškių. Visiems mums jis yra lygus apsprendimas ir lygi grėsmė. Visiems mums yra ir ta pati šios grėsmės pergalė.

Metafizinis mūsų apsprendimas būti pasaulyje prasiveržia kasdienoje prievarta rūpintis pasauliu. Mes negalime savo buvimo pasaulyje kitaip vykdyti, kaip tik rūpesčiu jo reikalais: valgiu ir apdaru, pastoge ir aplinka, mokymusi ir auklėjimusi, šeima ir valstybe, ūkiu ir technika, mokslu ir menu. Tai yra aiški suprantamybė, tačiau reikalinga priminti, kad įžvelgtume ir jos būtinybę, kurios taip lygiai negalima pastumti šalin, kaip ir ją grindžiančio metafizinio mūsų apsprendimo. Mums reikia įžvelgti, kad anas aukščiau minėtas teiginys, esą vienuolio bei dvasiškio kelias yra vengti atsidėti pasaulio reikalams ir pasauliu naudotis (plg. Congai, p. 28), nėra ir negali būti objektyvi vienuolio bei dvasiškio būsenos žymė, įai būdinga ir ją skirianti nuo pasauliškio būsenos, nes, objektyviai žiūrint, pasaulio reikalams atsideda ir pasauliu naudojasi kiekvienas žmogus. Kuo, objektyviai svarstant, skiriasi vienuolis virėjas vienuolyne nuo pasauliškio virėjo restorane? Kuo skiriasi, taip pat objektyviai į jų darbą žiūrint, vienuolis ūkvedys, rūpinąsis vienuolyno laukais, gyvuliais ir padargais, nuo pasauliškio ūkvedžio, besirūpinančio dvaro laukais, gyvuliais ir padargais? Kuo skiriasi broliukas vienuolis, valąs dulkes nuo vienuolyno baldų, šluojąs bei mazgojas vienuolyno koridorius bei sales, nuo pasauliškės tarnaitės, kuri lygiai tą patį daro kokio nors asmens bute ar kokioje įstaigoje? Kuo skiriasi vienuolyno statybos nuo pasaulinių namų statybų? Jų sodų bei daržų priežiūra nuo pasaulinių sodų bei daržų priežiūros? Jų drabužių gaminimas bei nešiojimas nuo pasaulinių drabužių gaminimo bei nešiojimo? Kuo skiriasi darbas vienuolio, dėstančio filosofiją savo ordino mokykloje, nuo pasauliškio filosofijos profesoriaus darbo? Kuo skiriasi vienuolių ar dvasiškių studijos nuo pasauliškių studijų, palyginant jas ne turinio — pasaulinių studijų turinys irgi yra labai įvairus,— bet psichologiniu bei pedagoginiu atžvilgiu? Kuo skiriasi mokymasis giedoti, groti, piešti vienuolynuose bei seminarijose nuo tokio pat mokymosi pasaulinėse konservatorijose bei meno mokyklose? Visur čia randame tuos pačius pasaulinius dalykus ir todėl tą patį rūpestį šiais dalykais. Jais visais naudojasi ir dvasiškiai, ir vienuoliai, ir pa-sauliškiai. Cia nėra jokio pasidalinimo objektais, tarsi dvasiškiams  bei  vienuoliams  nereiktų  valgio, apdaro, kambario, švaros, šviesos, poilsio, darbo, knygų, mokyklų, mokytojų ir tarsi visi šie objektai nereikalautų iš dvasiškių bei vienuolių tokio pat rūpesčio bei atsidėjimo, kaip ir iš pasauliškių. Nesusipratimas tad yra kalbėti, esą Bažnyčioje esama tokios grupės, kuri „pasitraukia nuo bet kokio rūpesčio žemiškaisiais dalykais" (Decretum Gra-tianum). Tokios grupės iš viso negali būti. Būdamas mums visiems žmogiškojo buvimo erdvė, pasaulis tuo pačiu yra ir mūsų visų neišvengiamas rūpestis. Neigti pasaulį kaip metafizinį apsprendimą reiškia mirti; neigti konkretų rūpinimąsi pasauliu reiškia barbarėti. Juk kas gi yra visos dabartinės dvasiškių bei vienuolių gyvenimo reformos, jei ne rūpestis profaniniu šio gyvenimo lygiu, kad pašaulio kultūra nepralenktų kuniginės bei vienuolinės būsenos ir nepaverstų jos kultūrine atsilikėle. Tuo anaiptol neneigiame, kad nesama objektyvaus skirtumo tarp dvasiškių bei vienuolių ir pasauliškių. Tokio skirtumo, kaip matysime antrame šios knygos skyriuje, esama labai aiškaus. Tačiau jis glūdi anaiptol ne naudojimesi ar nesi-naudojime pasauliu. Naudojimasis pasauliu yra lygiai toks pat visiems žmonėms.

Be abejo, gali būti didžiulio subjektyvaus skirtumo, kaip šis naudojimasis yra pergyvenamas ir kokia vidine nuotaika rūpestis pasaulio daiktais yra vykdomas. Vienas gali tai daryti pelno, garbės, valdžios tikslu, kitas — Dievo garbės tikslu. Tačiau šis subjektyvus nusistatymas, iš vienos pusės, yra sunkiai patiriamas, iš kitos — jis yra laip pat lygus visiems. Pasauliškis virėjas, ūkvedys, studentas, profesorius gali visa daryti Dievo garbei, o vienuolis virėjas, ūkvedys, studentas, profesorius gali būti garbėtroška ar valdžios siekėjas. Dievo garbė kaip visų mūsų darbų bei rūpesčių tikslas yra kiekvieno krikščionies pareiga. Visi galime ją vykdyti ir visi galime jai nusikalsti. Nėra nė vieno luomo, kuris būtų savaime laisvas nuo šios grėsmės ar kuriam būtų savaime patikėta ši palaima. Grėsmė turi būti pergalėta ir palaima laimėta tik didžiulėmis asmeninėmis pastangomis, kurių nelaiduoja nei kunigo šventimai, nei vienuolio įžadai. Todėl asmeninių pastangų pašvęstas ar suprofanintas darbas yra galimas visuose luomuose. Ir šiuo atžvilgiu neregime esminio skirtumo tarp dvasiškių bei vienuolių ir pasauliškių. Tiesa, šiuo atžvilgiu, atrodo, niekas nėra nė bandęs skirti bažnytinių luomų vieno nuo kito. Tai primename tik todėl, kad, nerandant objektyvaus skirtumo pačiame rūpestyje pasauliu, neateitų kam į galvą ieškoti šio skirtumo subjektyviame nusistatyme šio rūpesčio atžvilgiu.

Antras požiūris, kuris paverčia pasaulį profanine sąvoka, yra pasaulis kaip blogio sritis. Tai teologinė pasaulio samprata, išreikšta paties Kristaus kaip Vyriausiojo Kunigo maldoje kančios išvakarėse; maldoje, iš kurios jis pasaulį kaip tik išskyrė: „Ne už pasaulį meldžiu" (Jn 17, 9). Tai pasibaisėtini žodžiai! Kristus, per kurį ir kuriam „visa sukurta" ir kuriuo „visa laikosi" (Kol 1, 16—17), kažką atmeta, kažką pasmerkia, net savo malda traukiasi nuo kažko, vadindamas šį kažką „pasauliu". Kaip tai suprasti? Ką reiškia šis iš Kristaus maldos išskirtas pasaulis? Nėra abejonės, kad būtų nekrikščioniška Kristaus atmestą pasaulį laikyti kuo nors teigiamu, kokia nors objektyvia kūrinijos sritimi, nes tai reikštų, kad Kristus pasmerkia savo paties nuosavybę, į kurią jis įsikūnydamas kaip tik yra atėjęs (plg. Jn 1, 11); kad jis pasitraukia nuo to, kas per jį ir jam yra sukurta. Tai prieštarautų jo pasiuntinybei mirti už visa ir visa atpirkti savo krauju. Tai prieštarautų galop ir jo skelbimui, kad Dievas yra visų Tėvas, vadinasi, Meilė savyje, ir kad jis pats yra „Dievo paveikslas" (Kol 1, 15), vadinasi, įsikūnijusi Meilė, atėjusi pasaulio ne teistų, bet gelbėtų. Kiekvienas Kristaus maldoje atmesto pasaulio kaip teigiamybės aiškinimas būtų manicheizmo įvedimas Krikščionybėn. Nuosekliai tad anas į Kristaus maldą neįimtas pasaulis gali būti tik grynai neigiama apraiška. Į tai nurodo ir tolimesni paties Kristaus žodžiai, kuriais jis prašo dangiškąjį Tėvą ne paimti jo mokinius iš pasaulio, bet „apsaugoti juos nuo pikto" (Jn 17, 15). Kitaip tariant, Kristus išskiria iš savo maldos ne pasaulį kaip Viešpaties kūrinį, bet pasaulį kaip blogio sritį, kaip Kristaus priešo arba antikristo karaliją. Kristaus mokiniai turi ir toliau pasilikti pasaulyje kaip Dievo kūrinijoje, joje gyvendami bei veikdami. Tačiau dangiškasis Tėvas yra meldžiamas apsaugoti juos nuo antikristinių kėslų, vadinasi, nuo viso ano blogio, kurio pasaulis yra pilnas. Jeigu tad Kristus nesimeldžia už pasaulį, tai tik šia blogio prasme, nes blogį iš tikro reikia atmesti: kiekvienas blogio pripažinimas yra Dievo kaip Meilės paneigimas. Tarp šių dalykų negali būti jokio sandėrio: arba Kristus, arba „pasaulio kunigaikštis" (Jn 14, 30) kaip blogio prasmuo, su kuriuo Kristus neturi nieko bendro (t. p.).

Tačiau atmesti pasaulį kaip blogio sritį yra visų krikščionių uždavinys. Šia prasme nei dvasiškiai, nei vienuoliai, nei pasauliškiai nė kiek nesiskiria vienas nuo kito. Nei dvasiškio, nei vienuolio būsena nėra tokia, kad ji savaime reikštų blogio palikimą ar net jo pergalėjimą, o pasauliškio būsena taip pat nėra tokia, kad ji savaime reikštų blogio prisiėmimą ar net jo pripažinimą. Kas tampa dvasiškiu ar vienuoliu, dar anaiptol nepasitraukia iš pasaulio kaip blogio srities. Kas bėga į dykumas, į kalnų olas, į vienutes, dar anaiptol nepabėga nuo blogio. Savo pastabose apie kolonijomis gyvenančius Rytų vienuolius J. Cassianas (360—430) yra reikšmingai pastebėjęs: „Jei kas nors, norėdamas pabėgti nuo puikybės, bėga iš mirtingųjų bendruomenės vienatvėn, tai puikybė vejasi jį iš paskos"79. Iš tikro pasaulis juk yra žmogiškojo buvimo bei veikimo erdvė, bet jeigu ši erdvė yra pilna blogio, tai savaime aišku, kad nuo šio blogio mes niekad pabėgti negalime, nes niekur negalime rasti tokios padėties, kuri nebūtų blogio persunkta arba blogiui bent prieinama. Mes negalime palikti vienos padėties manydami, kad ji yra blogio valdoma, ir rinktis kitos padėties tikėdamiesi, kad ji esanti laisva nuo blogio. Kiekvienoje padėtyje ir kiekvienoje būsenoje blogis mus tyko, ir mes turime su juo kovoti visur ir visados. Šia prasme nėra žemėje jokio ,.angeliškojo luomo"80, kuriame kova. su blogiu būtų jau laimėta. Nei dvasiškio, nei vienuolio būsena anaiptol nereiškia saugaus uosto nuo blogio audrų bei grėsmės.

J. Klimakas (7 šimtm.) teisingai sako apie vienuolius: ,,Būti vienuoliu reiškia nuolatos apvaldyti prigimtį ir nuolatos budėti savo pojūčių sargyboje" 81, vadinasi, nuolatos kovoti su blogiu pačiame savyje. Dorinis žmogaus tobulumas yra kiekvienu atveju asmeninis jo laimėjimas. Čia nėra jokio paveldėjimo, į kurį gimimu būtume įjungti ir jo nešami bei saugojami. Dorinėje srityje kiekvienas žmogus pradeda iš pat pradžios, nes kitaip krikščioniškasis tobulumas reikštų ne sekimą Kristumi ir ne gyvenimą jame, bet saugojimą susikurtų papročių istorijos eigoje. Jeigu tad kalbame apie pasaulio palikimą, tai iš tikro visa tai reiškia tik vienos blogio grėsmės pakeitimą kita to paties blogio grėsme. Todėl ir teologiniu atžvilgiu pasaulio palikti neįmanoma, nes neįmanoma palikti blogio. Blogį paliksime asmeniškai tik mirties valandą, apsispręsdami už Dievą, o istoriškai tik pasaulio pabaigoje, kai „mirties daugiau nebebus, nei dejavimo, nei šauksmo, nei skausmo daugiau nebebus" (Apr 21, 4). O kol eina asmeninis mūsų gyvenimas ir kol vyksta mūsų istorija, tol blogis siaučia visur ir tol manyti, esą galima nuo jo pabėgti, reiškia apgaudinėti patį save. Ne bėgimas iš pasaulio kaip blogio srities, bet tik drąsus jo prisiėmimas ir kova su jo vilionėmis yra tikras kiekvieno krikščionies kelias.

Trečiasis atžvilgis, kuriuo svarstant pasaulis atrodo esąs profaninė sritis, todėl galima ir net reikalinga palikti sakralinės srities naudai, yra pavojus sielai arba, kitaip tariant, pasaulis kaip gundymas. Tai moralinė arba asketinė pasaulio samprata, gal giliausiai įstrigusi krikščionių sąmonėn ir todėl, pirmu požiūriu, geriausiai pateisinanti dvasiškio, ypač vienuolio, būseną pasaulio palikimo arba nuo jo nusigrįžimo prasme. Iš tikro reikia be niekur nieko sutikti, kad pasaulinė būsena — vis tiek kokia ji būtų — yra pilna pavojų ir gundymų. Šeima, profesija, politika, ūkis, technika, mokslas, menas — visa sudaro pavojų atsidėti šioms vertybėms tiek, jog anasai Kristaus minimas vienas dalykas arba geriausia dalis (plg. Lk 10, 42) būtų pamiršta arba bent pastūmėta į šalį. Šis pavojus yra visiškai tikras: mūsų patyrimas patvirtina, kad ne vieną jis yra kasdienoje ir ištikęs. Tai nereikia daug aiškinti, nes čia mums rūpimo klausimo esmė glūdi anaiptol ne tame, ar pasaulis yra pavojus bei gundymas. Kol pasaulis yra blogio persunktas, tol savaime jis yra ir pavojus. Čia norime tik išsiaiškinti, ar bėgimas iš pasaulio šį pavojų pašalina. Ar žmogus, atsisakęs šeimos, pasaulinio užsiėmimo, turto, net savos valios,— ar šis žmogus, objektyviai žiūrint, išsilaisvina iš gundymų, besikėsinančių pražudyti jo sielą? Tai svarbiausias klausimas, norint pateisinti dvasiškio bei vienuolio būsenos aptarimą kaip gyvenimą „dieviškajame pasaulyje", o pa-sauliškio būsenos — kaip gyvenimą „žemiškųjų dalykų pasaulyje" (Y. M. J. Congar). Ar iš tikro dvasiškio bei vienuolio būsena sudaro tokią gyvenimo lytį, kuri pavojaus sielai atžvilgiu skiriasi nuo pasauliškio būsenos?

Atsakymo į šį klausimą paprastai ieškoma dvasiškių ir vienuolių istoriniame išsivystyme, kuris pilnas įvairių įvairiausių nesusipratimų, ydų, iškrypimų, kovų, nesantaikos, skaistybės, neturto ir klusnumo piktnaudžiojimų ir t. t. Bažnyčios istorijoje esama ištisų tarpsnių, kurių metu tiek dvasiškių, tiek vienuolių gyvenimas buvo smu-kęs. Iš to norima daryti išvadą, esą ir pati dvasiškio bei vienuolio būsena niekuo nesiskirianti nuo pasauliškio būsenos, nes tiek dvasiškiai, tiek vienuoliai istorijoje yra buvę pažymėti tomis pačiomis nuodėmėmis kaip ir pasau-liškiai. Tačiau šitoks minėto klausimo sprendimas yra klaidingas pačiuose savo pagrinduose. Nes anie visi dvasiškių bei vienuolių iškrypimai neturi jokio ryšio su jų autorių būsena. Priešingai, dvasiškių bei vienuolių istorinės nuodėmės yra kilusios kaip tik todėl, kad jie atitrūko nuo savos būsenos reikalavimų, kad jie tiesiog šią būseną paneigė, nusikalsdami jos dėsniams. Istoriniai dvasiškių bei vienuolių iškrypimai parodo, tiesa, kad visa yra palenkta žemiškojo gyvenimo svyravimams bei šio gyvenimo įtakoms, tačiau jie anaiptol neparodo, kad tarp šių svyravimų ir dvasiškio bei vienuolio būsenos būtų koks nors ryšys. Kitaip tariant, jie neatskleidžia, kad pavojus sielai arba gundymas slypi pačioje dvasiškio bei vienuolio būsenoje kaip tokioje. Norint tai atskleisti, negalima šauktis istorinių nuosmukių, bet reikia pasklaidyti pačią šią būseną, būtent tokias sakralines jos lytis, be kurių ji iš viso būtų neįmanoma; reikia kaip tik šiose lytyse paieškoti pavojų bei gundymų. Kad dvasiškis ar vienuolis doriškai smunka, savos būsenos sakralinių pareigų nevykdydamas, tai visiškai suprantama. Tačiau ar nėra jam pavojaus smukti net ir tuo atveju, jei jis šias pareigas vykdo; pavojaus, kylančio kaip tik iš paties vykdymo? Ar, sakysime, pastanga nugalėti puikybę nėra pagrįsta ta pačia puikybe? Aukščiau minėti J. Cassiano žodžiai, esą puikybė vejasi vienuolį iš paskos, kaip tik ir nurodo, kur reikia ieškoti tikro pavojaus bei gundymų šaltinio, būtent: sakraliniuose dvasiškio bei vienuolio būsenos veiksmuose arba jos pareigose.

Prie šių veiksmų bei pareigų pirmoje eilėje priklauso: malda, pasninkas ir išmalda. Štai kaip V. Solovjovas yra apibūdinęs šių trijų pareigų reikšmę bei prasmę religijoje: „Religijos uždavinys yra atitiesti iškrypusį mūsų gyvenimą. Nes mes, apskritai kalbant, gyvename bedieviškai, nežmoniškai ir esame patekę žemesnės prigimties vergijon. Mes priešinamės Dievui, traukiamės nuo artimo, pasiduodame kūnui. Tuo tarpu tikram gyvenimui, vadinasi, tokiam, koks jis turi būti, reikia kaip tik at-virkštybės: laisvo nusilenkimo Dievui, vieningumo (solidarumo) tarp savęs ir prigimties apvaldymo... Pradas laisvo nusilenkimo Dievui arba sandoros su Juo yra malda,- pradas vieningumo tarp žmonių yra geradarybė; pradas prigimties apvaldymo yra išsivadavimas iš jos valdžios, susilaikant nuo žemų troškimų ir aistrų... Malda, išmalda ir pasninkas — štai tie trys veiksmai, kuriuose glūdi visa asmeninė arba gryna religija"82. Nuosekliai tad kiekviena krikščionies būsena, kurioje telkiasi pastangos siekti tobulumo, yra savaime žymima šiais trimis veiksmais. Štai kodėl tiek dvasiškio, tiek vienuolio gyvenime šios trys pareigos yra stipriai pabrėžiamos ir plačiai vykdomos. Būdamos pačia savo prigimtimi sakralinės, iš-reikšdamos, kaip Solovjovas sako, „gryną religiją", jos užtat ir gali mums parodyti, ar jų vykdymas nevirsta pavojumi sielos išganymui, kitaip tariant, ar ir jų vykdyme neglūdi gundymas. Mes vargu ar iš viso keltume šį klausimą, jei pats Kristus nebūtų į tai atkreipęs mūsų dėmesį.

Kalno pamoksle, kalbėdamas apie maldą, Išganytojas skiria dvi maldos rūšis: „Kada meldžiatės, nebūkite kaip veidmainiai, kurie mėgsta melstis, stovėdami sinagogose ir gatvių kampuose, kad būtų žmonių matomi. Iš tikrųjų, sakau jums, jie atsiėmė savo užmokestį. Tu gi, kai meldies, eik į savo kambarį ir, užsidaręs duris, melsk savo Tėvą slapčia, ir tavo Tėvas, kuris mato slaptoje, tau atsilygins" (Mt 6, 6). Vadinasi, galima melstis taip, kad patenkintum žmonių papročius, nuostatus, reikalavimus, ir taip, kad atvertum savo sielą dangiškajam Tėvui. Pirmoji maldos rūšis reikalauja tam tikro viešumo, kad žmonės matytų ir spręstų, ar besimeldžiąs tikrai atitinka anas socialines meldimosi taisykles. Antroji maldos rūšis reikalauja tam tikros slaptos bei uždarumo, nes ji yra be galo vidinis pokalbis su Dievu kaip Meile. Jeigu malda giliausia prasme, kaip Solovjovas pastebi, yra nusilenkimas Dievui, susitaikymas su juo, tai savaime aišku, kad jis gali įvykti tik šia antros rūšies malda, būtent malda ne kaip socialine lytimi, bet kaip asmeniniu susitikimu su mūsų Kūrėju. Be abejo, tai nereiškia, kad asmeninis pokalbis su Dievu išskiria bet kokį viešumą ir kad todėl kiekviena vieša malda jau tuo pačiu yra veidmainiška. Net ir viešai meldžiantis, gali vykti didžiai gilus ir nuoširdus pokalbis su dangiškuoju Tėvu. Ir vis dėlto kas meldžiasi „sinagogose ir gatvių kampuose", vadinasi, viešumoje, tą visados tyko pavojus vidinį pokalbį su Dievu paversti žmonių nuostatų bei taisyklių pildymu ir tuo pačiu padaryti savo maldą tuščią, atsiimančią „savo užmokestį" žmonių pripažinimu. Šis pavojus auga, jei malda yra kasdien atliekama bendruomenėje, kaip tai yra vienuolynuose, arba jei ji yra pačios Bažnyčios malda, kaip tai yra dvasiškio brevijoriaus ar kitų liturginių maldų atveju. Virsti veidmainiu yra maldos pavojus ir jos gundymas.

Tas pat yra ir su pasninku. Apie šį pavojų Kristus kalba irgi labai aiškiai: „Pasninkaudami nebūkite paniurę kaip veidmainiai; nes jie perkreipia savo veidus, kad pasirodytų žmonėms pasninkaują. Iš tikrųjų, sakau jums, jie atsiėmė savo užmokestį. Tu gi, kai pasninkauji, pasitepk sau galvą ir nusiprausk savo veidą, kad ne žmonėms rodytumeis pasninkaująs, bet savo Tėvui" (Mt 6, 16—18). Lygiagretė tarp maldos ir pasninko nepaneigiama. Ir pasninkas susikuria istorijoje eilę paprotinių būdų, socialinių lyčių, kurios iškelia jį viešumon ir parodo žmonėms, ar tas bei kitas asmuo laikosi šių būdų ir lyčių, vadinasi, pasninkauja: nevalgo mėsos, nevalgo jos penktadienį ar kurios nors šventės išvakarėse, valgo rimtu veidu ir t. t. Ir vėl: tai nereiškia, kad pasninkas negalėtų tokių lyčių turėti ir kad kiekvienas šių lyčių laikymasis jau būtų veidmainystė. Anaiptol! Tai tik reiškia, kad socialine lytimi virtęs pasninkas kartu virsta ir pavojumi išsisemti šia lytimi, nė kiek neišreikšdamas savo uždavinio apvaldyti žemesniąją prigimtį ir šį apvaldymą pateikti dangiškajam Tėvui kaip auką slaptoje (plg. Mt 6, 18). Formalinis socialinių pasninko nuostatų patenkinimas — tegu šie būtų ir pačios Bažnyčios nuostatai — dar nieko nepasako apie jo prasmės vykdymą. Priešingai, ne sykį jie šią prasmę net iškreipia, padarydami pasninką, kaip ir maldą, tuščią. Šv. Bernardas iš Clairvaux (1091— 1153), peikdamas savo meto vienuolių pasninką, vienu sakiniu nepaprastai vaizdžiai atskleidė šį formalinį jo tuštumą: „Tiesa, jie nevalgo mėsos, užtat du patiekalu žuvies"83. Tai reiškia: Bažnyčios nuostatas susilaikyti nuo mėsos čia yra patenkinamas, tačiau pasninko prasmė apvaldyti žemesnę prigimtį čia visiškai dingsta, virsdama savo priešingybe, būtent rajumu. Tikrovinėje pasninko galimybėje pereiti į savo priešingybę kaip tik ir glūdi jo pavojus sielai arba jo gundymas.

Dar ryškiau šis pavojus prasiveržia išmaldoje. Apie ją Kristus sako: „Duodamas išmaldos, netrimituok ties savimi trimitu, kaip kad veidmainiai daro sinagogose ir gatvėse, kad būtų žmonių gerbiami. Iš tikrųjų, sakau jums, jie atsiėmė savo užmokestį. Tau gi duodant išmaldą, tegu tavo kairioji nežino, ką daro tavo dešinioji, kad tavo išmalda būtų slaptoje, ir tavo Tėvas, kurs mato slaptoje, tau atsilygins" (Mt 6, 2—4). Ir čia Išganytojas skiria dvi išmaldos rūšis: vieną, kuri davėjui laimi žmonių pagarbą bei dėkingumą, kitą, kuri laimi dangiškojo Tėvo dėmesį bei atpildą. Išmaldos prasmė, Solovjovo žodžiais tariant, yra kurti vieningumą arba solidarumą tarp žmonių, vadinasi, tikrai žmonišką sugyvenimą. Kadangi žemiškasis buvimas yra sunki našta, tad reikia ja dalintis, pagelbstint artimui ten, kur jis šios naštos nešti nepajėgia. Tai liečia ne tik medžiagines gėrybes, bet ir kiekvieną kitą pagalbą bei paramą. Jeigu betgi išmalda teikiama „trimituojant", vadinasi, skelbiantis žmonėms, kad štai tas ar kitas padeda tam ar kitam, tai šis viešumas savotiškai sugėdina paramos reikalingąjį, pastato jį žemiau už duodantįjį ir, užuot kūręs solidarumą, tik dar labiau nutolina žmones vieną nuo kito: paramos reikalingasis, tiesa, ją ima, tačiau su kartėliu širdyje, nes jaučiasi esąs pažemintas pačiame savo žmogiškume. Tokiu atveju išmalda kaip tik ir virsta savo priešingybe, būtent žmonių skirtimi. Išmaldos pavojus bei gundymas slypi duodančiojo nore — sąmoningame ar nesąmoningame — sulaukti padėkos iš gavusiojo ir tuo būdu būti pripažintam geradariu. Ir juo šis noras darosi garsesnis bei vie-šesnis, vadinasi, juo labiau kairioji patiria, ką daro dešinioji, juo labiau šis pavojus auga, paversdamas išmaldą tuščia religiniu požiūriu, nes išsisėmusią savo viešuma ir todėl jau gavusia „savo užmokestį". Tai liečia kiekvieną krikščionį, vis tiek ar jis būtų dvasiškis, ar vienuolis, ar pasauliškis. Kiekvienas, kuris išmaldą vykdo, yra šio pavojaus grasomas.

Šių trijų grynai sakralinių veiksmų bei pareigų sklaida, kaip matome, aiškiai rodo, kad ir jie gali virsti pavojumi sielai, virsdami savo pačių priešingybėmis. Kitaip tariant, kad ir ta būsena, kuri šių sakralinių veiksmų bei pareigų ypatingai reikalauja, nėra laisva nuo minėto pavojaus bei gundymo. Plačiai pasklidusi nuomonė, esą bėgimas iš pasaulio, stojant vienuolynan ar tampant dvasiškiu, yra sykiu pabėgimas nuo pasaulio gundymų, neišlaiko kritikos, nes šis gundymas slypi net ir maldoje, net ir pasninke, net ir išmaldoje, vadinasi, tokiuose veiksmuose, be kurių krikščioniškosios tobulybės siekimas būtų iš viso neįmanomas. Pasaulis kaip pavojus bei gundymas lydi mus visur. Be abejo, dvasiškio ar vienuolio būsenos pavojai bei gundymai yra kitokie negu pasauliškio. Tačiau jie nėra silpnesni ar retesni. Dvasiškio ar vienuolio būsena nėra jokia užuovėja nuo pasaulio grėsmės. Ir niekas negali iš anksto pasakyti, kurie pavojai — pasauliškio ar dvasiškio bei vienuolio būsenos — jam pačiam yra grėsmingesnį.

Visi tad pasaulio kaip profaninės buvimo srities atžvilgiai yra tiek su žmogumi suaugę, jog jų palikti jokiu atveju neįmanoma. Pasaulis kaip buvimo erdvė supa mus iš visų pusių, virsta mūsų neišvengiamybe ir lydi mus ligi pat mirties. Pasaulis kaip blogio viešpatavimo sritis glūdi mumyse pačiuose, skelia pačią mūsų prigimtį į anuos du šv. Pauliaus minimus įstatymus (plg. Rom 7, 21—23), todėl eina su mumis visur, kur bekeliautume. Pasaulis kaįp gundymas laukia mūsų net kilniausiuose bei švenčiausiuose mūsų veiksmuose ir lieka nepašalinamas mūsų pavojus visą istorijos metą. Todėl ir pasauliškio aptarimas kaip žmogaus, kuriam būdinga gyventi bei veikti pasaulyje, rūpinantis jo reikalais, yra ne kas kita, kaip bendros žmogiškosios padėties aptarimas; padėties, kuri apima ir dvasiškius, ir vienuolius, ir pasauliškius, nes visi gyvename tame pačiame pasaulyje ir visi rūpinamės jo reikalais. Šis gyvenimas ir šis rūpestis yra būdingas visiems luomams, todėl nebūdingas vienam kuriam luomui. Nuosekliai tad pasaulis kaip išeities taškas yra per platus pasauliškiui suprasti bei jam aptarti. Jis tik nurodo, kad pasauliškis pasaulyje gyvena ir juo rūpinasi. Tačiau jis nenurodo, kaip pasauliškis pasaulyje gyvena ir kaip jis juo rūpinasi. O tik šis „kaip" galėtų mums atskleisti skirtumą tarp dvasiškio bei vienuolio ir pasauliškio, kurie visi pasaulyje gyvena ir juo rūpinasi, tik kiekvienas kitaip.

Visos tačiau šiame skyrelyje nagrinėtos pasauliškio sampratos šio „kitaip" neatskleidžia, todėl mūsų nepatenkina, nes jos aptaria pasauliškį arba grynai neigiamai kaip stoką (šventimų, įžadų, valdžios), arba kaip istorinį, vadinasi, praeinantį dvasiškio papildą, arba kaip paprastai gyvenantį bei veikiantį pasaulyje, kas tinka visiems žmonėms — net ir didžiausiems ateistams. Šias aptartis lydinti nesėkmė atsiranda todėl, kad čia pamirštama, jog anie jau trečiajame šimtmetyje išsiskyrę bei išsiskleidę trys luomai buvo Bažnyčios luomai. Nors pasauliškiai ilgus šimtmečius ir nėjo ypatingų bažnytinių tarnybų, tai anaiptol jie tuo neatsidūrė šalia Bažnyčios. Jie liko Bažnyčioje, dar daugiau: jie liko Bažnyčia, kaip ir dvasiškiai bei vienuoliai. Argi tai nėra nurodymas, kaip turime pasauliškį svarstyti ir kame ieškoti tikrosios jo sąvokos?


Antras
skyrius PASAULIŠKIO PASIUNTINYBĖ

Garsus rusų stačiatikių teologas S. Bulgakovas (1871— 1944), buvęs marksistas, vėliau betgi atsivertęs ir tapęs kunigu, kalbėdamas savo straipsnyje „Hierarchija ir sakramentai" apie bendrąją visų tikinčiųjų kunigystę, pastebi: „Pasauliškių luomo (mirjanstvo) esama tik Bažnyčioje ir Bažnyčiai; šalia jos nėra nei hierarchijos, nei pasauliškių; musulmonai ar stabmeldžiai nėra pasauliškiai tokia pat prasme, kokia jie nėra nė dvasiškiai" 1. Tai reiškia: pasauliškių žmogus anaiptol negema; juo jis yra pašvenčiamas. Kaip tikintysis yra pašvenčiamas bei pasiunčiamas Bažnyčios tarnybai, tapdamas dvasiškiu, taip lygiai tikintysis yra pašvenčiamas bei pasiunčiamas pasaulio tarnybai, tapdamas pasauliškių. Tačiau abu juodu yra pašvenčiami bei pasiunčiami tos pačios Bažnyčios — jos galia ir jos tikslui. Kitaip tariant, pasauliškis nėra žmogus, kuris pasaulyje tik paprastai būna bei veikia; pasauliškis yra tikintysis, kuris buvimui bei veikimui pasaulyje yra pašvęstas bei pasiųstas. O „sakramentas, kuris, uždedant rankas, įjungia tikintįjį į pasauliškių luomą, yra Sutvirtinimas" 2.

Ši Bulgakovo pastaba meta nelauktos šviesos visai pa-sauliškio sąvokai atskleisdama, kad pasauliškis yra, tiesa, pasaulyje, bet ne iš pasaulio; kad jis yra įsišaknijęs ne profaninėje, bet kaip tik sakralinėje srityje; kad jo būsena, nors ir būdama, kaip sako II Vatikano susirinkimas, „tarsi nuausta" iš „įprastų šeimos ir visuomenės gyvenimo sąlygų" (I, 59), anaiptol nestovi toje pačioje plotmėje kaip stabmeldžio ar ateisto, kurie irgi „veikia pasaulyje, imdamiesi visų jo pareigų ir darbų" (t. p.), kurie tačiau neturi ryšio su Bažnyčios pasiuntinybe. Tuo tarpu pasauliškis kyla iš Bažnyčios ir veikia Bažnyčiai. Ir tik šio požiūrio šviesoje galima suprasti, kodėl pastaraisiais dešimtmečiais, kaip pastebi Y. M. J. Congaras, galėjo „būti iš naujo atrasta sprendžiamoji tiesa: pasauliškiai yra visiškai Bažnyčios" 3. Čia taip pat galima suprasti, kodėl pop. Pijus XII pabrėžė, kad pasauliškiai „visados turi turėti sąmonę, jog jie ne tik paprastai Bažnyčiai priklauso, bet ir yra Bažnyčia" 4. Čia irgi aiškėja, kodėl II Vatikano susirinkimas, kaip jau anksčiau minėjome, kelia aikštėn visų krikščionių lygybę Dievo Tautoje, įjungdamas į šią lygybę tiek dvasiškius, tiek vienuolius, tiek pasauliškius (plg. I, 58, 60), nes tai yra krikščioniškosios būsenos sakrališkumo lygybė. Tik pasauliškių pašventimas bei pasiuntimas padaro, kad dabartinis jų paaukštinimas arba promocija, taip įsakmiai skelbiama pačios hierarchijos, nevirsta praeinančia ir net įkyria propaganda, o darosi anos pradinės tiesos atskleidimas, kad pasauliškio buvimas bei veikimas pasaulyje yra šventas pačia savo prigimtimi. Tuo tarpu laikant pasauliškį profanine sąvoka, jo pakėlimas į kunigo, pranašo ir karaliaus rangą, girdimas iš dvasiškio lūpų, iš tikro skamba, W. Weyemann-Weye žodžiais tariant, kaip totalistinių režimų pastanga įkalbėti pavergtiems žmonėms, esą jie pasidarę dabar tikrai laisvi5.

Todėl mums ir reikia išsiaiškinti, kas yra ši pasauliškio pasiuntinybė savyje, kaip ji esti pasaulyje vykdoma ir kokiu būdu pasaulis yra pašvenčiamas pasaulinėmis pasauliškio tarnybomis. Kitaip tariant, kam Kristus yra pasauliškį siuntęs, nuplaudamas jį Krikšto vandeniu ir sustiprindamas Šventąja Dvasia?

1. PASAULIŠKIS KAIP SAKRALINĖ SĄVOKA

a. Pasauliškio būties ir pareigų šventumas

Pasauliškį kaip sakralinę sąvoką yra mūsų dienomis oficialiai paskelbęs ir gana plačiai išryškinęs II Vatikano susirinkimas. Tiesa, šis Susirinkimas, kaip jau minėjome, dar nedavė aiškios pasauliškio aptarties, pasilaikydamas, iš vienos pusės, neigiamą jo sampratą (plg. I, 59), iš ki-os — neatskleisdamas pasauliškio skirtumo nuo dvasiš-io ir vienuolio ryšium su pasauliu, kuriame, kaip sakyta, yvena ir kuriuo rūpinasi tiek dvasiškis, tiek vienuolis, iek pasauliškis. Užtat Susirinkimas labai įtaigiai iškėlė ikštėn pasauliškio būties bei jo pareigų santykį su Dievu ir tuo būdu paneigė mums įprastą profaninį pasauliš-kio sąvokos pobūdį. Pasauliškis II Vatikano susirinkimo, kaip ir Naujojo Testamento, yra suvokiamas ne ryšium su pasauliu, bet visų pirma ryšium su Dievu bei Bažnyčia. Tai jausti visur, kur tik Susirinkimas kalba apie pa-sauliškių pareigas, apie jų būdą rūpintis pasauliu, apie jų veiklos tikslą ir galop apie pasauliškį kaip liudijantį ženklą.

II Vatikano susirinkimas, kaip jau sakėme, teigia, kad „pasauliškiams yra būdinga gyventi pasaulyje ir rūpintis jo reikalais" (II, 135). Šis teiginys — tai irgi sakėme — neatskiria pasauliškių nuo dvasiškių bei vienuolių ir todėl nėra tikroji pasauliškio aptartis. Tačiau jis vis dėlto nurodo pasauliškio buvimo bei veikimo lauką, būtent pasaulį. Ne bažnytinės tarnybos yra pasauliškiams būdingos, bet pasaulinės. Ne tuo pasauliškiai virsta bažnytiniu luomu, kad perima iš dvasiškio tą ar kitą pareigą — religijos dėstymą mokykloje, šv. Komunijos dalinimą, parapijos administravimą ir t. t.,— bet tuo, kad jie eina pasaulines pareigas Bažnyčios dvasia bei galia, vadinasi, Bažnyčios pašventimu. „Krikštu įjungti į mistinį Kristaus Kūną, Sutvirtinimu gavę Šventosios Dvasios jėgą, paties Viešpaties jie yra skiriami apaštalauti" (II, 135; plg. I, 61). Apaštalavimą Susirinkimas čia supranta labai plačiai: tai kiekviena krikščionies veikla, taip tvarkoma, kad „visa visata būtų nukreipta į Kristų" (II, 134). Nuosekliai tad „pats pašaukimas būti krikščionimi savo esme yra drauge ir pašaukimas apaštalauti" (t. p.). Todėl nesvarbu, kur krikščionis veikia — specialiai pasaulyje ar specialiai Bažnyčioje,— visur jis yra apaštalas, nes visur jis veikia, atsirėmęs į sakramentinį savo pašventimą: dvasiškis į Kunigystės sakramentą, pasauliškis į Sutvirtinimo sakramentą. Užtat nors pasauliškio pareigos pasaulyje yra visiškai kitokios negu dvasiškio Bažnyčioje, tačiau jų atlikimas pasauliškio veikla yra šventas, nes kyla iš jo pašaukimo būti krikščionimi ir kreipti visatą Kristaus linkui, ją palenkiant jam kaip Galvai. Kokiu būdu šis kreipimas bei palenkimas vyksta, svarstysime vėliau. Čia tik kreipiame dėmesio į tai, kad pasaulinės pareigos atlikimas krikščioniui yra ir turi būti sakralinis veiksmas, vadinasi, šventas tiek pats savyje, tiek pašventinantis jo atlikėją.

Todėl II Vatikano susirinkimas apie pasauliškio pareigas pasaulyje kalba tokiais pat sakraliniais žodžiais kaip ir Naujasis Testamentas. „Pasauliškiai yra sutelkti į Dievo Tautą ir sujungti į vieną Kristaus Kūną, vadovaujamą vienos Galvos"; jie „yra šaukiami, kaip gyvi Bažnyčios nariai, dirbti jos plėtimui ir nuolatiniam pašventimui visomis jėgomis, kurias turi Kūrėjo gerumu ir Atpirkėjo malone" (I, 61). Kitaip tariant, pasauliškių veikla yra tos pačios rūšies kaip ir Bažnyčios veikla, būtent: „nešti išganymą" (t. p.). Tai veikla išganymo istorijoje. Kad ši veikla vyksta specialiai pasaulyje, einant jo pareigas, tai nė kiek nekeičia jos išganomojo pobūdžio arba jos sakrališkumo, nes, kaip jau sakyta, „veikimai yra įvairūs, bet tas pats yra Dievas, kuris visa visuose daro" (1 Kor 12, 6). Ir pasaulinėse pareigose, atliekamose sakramentiniu pašventimu, veikia Viešpats, padarydamas šias pareigas dalyvavimu jo paties išganomajame žygyje ir jo įsteigtos Bažnyčios pasiuntinybėje. „Pasauliškių apaštalavimas yra įsijungimas į pačios Bažnyčios misiją" (I, 61); įsijungimas „Krikštu ir Sutvirtinimu", gaivinamas „ypač šventąja Eucharistija" kaip „kiekvieno apaštalavimo siela" (t. p.). Tai šventas veikimas pačia savo esme.

Nuosekliai tad II Vatikano susirinkimas pasauliškius ir jungia su pagrindinėmis Kristaus savybėmis — kunigiškumu, pranašiškumu ir karališkumu. Būdamas „vyriausiasis ir amžinasis Kunigas", Jis „suteikia dalį savo kunigystės pareigų" ir pasauliškiams, tuo būdu juos „įgalindamas dvasiniu kultu garbinti Dievą ir gelbėti žmones" (I, 62). Būdamas „didysis Pranašas", Kristus vykdo „savo pranašavimo uždavinį", panaudodamas jam ne tik hierarchiją, „bet ir pasauliškius, kuriuos pasiskiria liudytojais ir apdovanoja tikėjimo nuovoka bei žodžio malone" (I, 63). Būdamas „Tėvo išaukštintas" visatos Karaliumi, Kristus „trokšta ir tikinčiųjų pasauliškių pastangomis plėsti savo karalystę" (I, 65). Visomis šiomis savybėmis Kristus dalinasi su pasauliškiais, padarydamas juos savo patikėtiniais pasaulyje ir skleisdamas per juos išganomąją savo meilę. Juk Kristui niekas nebuvo pasaulyje svetima, išskyrus nuodėmę. Todėl jis ne tik skelbė atgailą ir priartėjusią Dievo Karalystę, ne tik parinko apaštalų ir įsteigė sakramentų, bet ir dalyvavo pasauliniuose žmonių džiaugsmuose bei liūdesiuose: vestuvėse, puotose, diskusijose, mokesčių mokėjime, žvejojime, ligose ir mirtyse; dalyvavo ne kaip stebėtojas, bet kaip tikrasis Išganytojas. Pasaulinių reikalų bei rūpesčių pašventimas Kristaus dalyvavimu yra vis dar per maža mūsų suprastas bei įvertintas. Pasauliškiai, veikdami pasaulyje Krikšto ir Sutvirtinimo sakramentų galia, kaip tik ir įsijungė į aną Kristaus dalyvavimą, virsdami jo meilės bei pagalbos pasauliui nešėjais istorijos eigoje. Kitaip tariant, pasauliš-kio pareigų vykdymas pasaulyje yra esmėje ne kas kita, kaip tąsa Kristaus pradėto pasaulio pašventimo (consec-ratio mundi).

Tačiau ne tik pačios pasauliškių pareigos pasaulyje yra sakralinės; sakralinis yra ir šių pareigų vykdymo būdas. Teigdamas, esą pasauliškių uždavinys yra rūpintis „laikinaisiais dalykais" (I, 59), II Vatikano susirinkimas čia pat sykiu pabrėžia, kad tai turi būti daroma „Evangelijos dvasia" (I, 60), vadinasi, taip, kad pasaulinių pareigų atlikimas „lyg koks raugas prisidėtų prie pasaulio pašventimo tarsi iš vidaus" (t. p.). Kitaip sakant, ir savo nuotaika pasauliškis turi veikti kaip apaštalas, kaip Kristaus Naujienos skelbėjas, kaip jo paties minimas raugas, kuris įraugina visą tešlą (plg. Mt 13, 33). Pasauliškiui nepakanka atsidėti savo darbo sričiai tik pagal jos vienos dėsnius, vadinasi, būti tik žinovu. Tai yra, be abejo, būtina ir sudaro net pasauliškio sėkmės sąlygą. Tačiau tai anaiptol dar neišsemia pasauliškio veiklos. II Vatikano susirinkimas aiškiai skiria dvi pasauliškių veikimo puses: objektyvų atsidėjimą savos pareigos reikalavimams bei dėsniams ir subjektyvų šios pareigos įjungimą į pasaulio pašventimą išganomuoju Kristaus veikimu. Pasauliškiai, sako Susirinkimas, „kiek galėdami tesiekia, kad sukurtosios gėrybės. . . būtų darbu, technika, kultūra visų žmonių naudai išvystomos, geriau tarp jų paskirstomos ir savo keliu padėtų visuotiniam žengsmui į žmogiškąją ir krikščioniškąją laisvę" (I, 65). Tai objektyvioji pusė. Čia pasauliškis veikia, nes čia glūdi jo pareigų sritis: darbas, technika, kultūra, teisingumas, pažanga. Pasauliškis turi visam tam atsidėti kiek įmanydamas. Tačiau II Vatikano susirinkimas tuoj pat priduria, kad visos šios objektyvios pasauliškio pastangos turi turėti tam tikrą linkmę, būtent „kaip Kūrėjo nustatyta ir Žodžio nušviesta"; kad jos turi reikštis, „Kristaus malonei iš vidaus keliant jų veiklą" (t. p.), Pasauliškio veikimas pasaulyje turi būti ir subjektyviai atremtas į Dievą Kūrėją bei Dievą Išganytoją, vadinasi, turi turėti ryšio su antgamte, „nes jokia žmogaus veikla, net laikinojoje plotmėje, negali būti atsieta nuo aukščiausios Dievo valdžios" (I, 66).

Šios dvi pasauliškių veikimo pusės sukuria savotišką dialektiką. Iš vienos pusės, II Vatikano susirinkimas pripažįsta, „kad žemiškoji sritis, teisėtai pasiėmusi pasaulio rūpesčius, vadovaujasi savais dėsniais" (t. p.), kylančiais ne iš Bažnyčios sprendimo, bet glūdinčiais pačioje šios srities prigimtyje 6. Iš kitos betgi pusės, Susirinkimas atmeta „pražūtingą doktriną, kuri skelbia, kad bendruomenė turi būti kuriama visai nepaisant religijos" (t. p.). Pasauliškis gyvena šios dialektikos įtampoje ir turi paisyti abiejų jos narių: jis turi saugoti žemiškosios srities savarankiškumą nuo hierarchijos užgožėjimo ir žiūrėti, kad bažnytiniai nuostatai nekliudytų šiai sričiai išsivystyti, kaip tai Bažnyčios istorijoje yra ne kartą pasitaikę, pav., sankirtyje su gamtos ir istorijos mokslais pastaraisiais amžiais; sykiu tačiau jis turi pasaulinę sritį vesti Kristaus išganymo linkme, kad Kristus plėstų savo viešpatavimą visoje visatoje, vis tiek ar ši būtų gamta, ar kultūra. Tarp šių dviejų uždavinių esama tam tikros įtampos, bet tarp jų nėra prieštaravimo, kadangi žemiškosios srities dėsnių vykdymas yra ne kas kita, kaip vidinės jos tiesos kėlimas aikštėn; tiesos, įdiegtos šiai sričiai kuriamuoju Viešpaties veiksmu. Keldamas šią pasaulio kaip Dievo kūrinio tiesą aikštėn, pasauliškis savaime įsijungia į išganomąjį darbą, jį vykdydamas savomis rankomis ir tuo būdu dirbdamas sakralinį darbą. Nuosekliai tad iš pasauliškio ir reikalaujama, kad jis įsisąmonintų, ką reiškia jo pareigų vykdymas pasaulyje, vadinasi, kad suvoktų tiek objektyvų šių pareigų sakrališkumą, tiek subjektyvų savo paties nusistatymą kaip dalyvavimą Kristaus gelbstimojoje pasiuntinybėje. Kaip nėra profaninės pasauliškio pareigos pasaulyje, taip nėra profaninis nė šių pareigų vykdymo būdas. Atliekamos Evangelijos dvasia ir kreipiamos Kristaus viešpatavimo linkme, jos padaro, kad pasauliškio veiksena pasaulyje virsta tikru pasaulio pašventimu iš vidaus, vadinasi, esmiškai sakraline veiksena.

Sakralinis yra galop ir pasauliškio veiklos pasaulyje tikslas. II Vatikano susirinkimas, kaip minėjome, gana stipriai pabrėžia, kad pasauliškio būtis „yra tarsi nuausta" iš pasaulinių „pareigų ir darbų" (I, 59), vadinasi, kad pasauliškis būna pasaulyje ligi pat savos egzistencijos gelmių. Tačiau ir vėl: Susirinkimas čia pat pastebi, kad pasauliškiai „pačiu savo pašaukimu yra skirti ieškoti Dievo karalystės, rūpindamiesi laikinaisiais dalykais" (t. p.).

Tai didžiai prasminga pastaba. Juk Dievo Karalystė yra visų krikščionių tikslas, todėl visi jos ieško bei siekia. Visi yra pašaukti būti darbininkais Kristaus vynuogyne (plg. Mt 20, 1—16). Bet štai pasauliškiai šio tikslo siekia, ,,rūpindamiesi laikinaisiais dalykais". Pasauliškio veiklos tikslas yra tas pats, kaip ir dvasiškio bei vienuolio, būtent Dievo karalystė. Tik kelias į šį tikslą yra kitoks, būtent rūpestis žemiškąja sritimi. Dievo karalystė yra betgi sakralinė pačia savo esme. Todėl jos siekdamas savo veikla pasaulyje, pasauliškis siekia ne kokio nors profaninio dalyko, esančio šalia Dievo karalystės, bet jis siekia pačios šios karalystės kaip visų dalykų galutinio atbaigimo. Ir pasauliškio veiklos tikslas yra, kad Dievas būtų su visais „jų Dievas" (Apr 21, 3). Artimieji pasauliškio tikslai, kurių jis siekia, eidamas pasaulines pareigas pagal jų pačių dėsnius,— vaikai šeimoje, teisingumas bei gerovė visuomenėje, pažanga moksle bei technikoje, kūriniai mene ir t.t. — yra palenkti Dievo karalystei kaip galutiniam tikslui, ir tik iš jos jie semia savo prasmę, būdami jos kelio tiesėjai.

Tai ypač aiškiai liudija II Vatikano susirinkimas, kalbėdamas apie Bažnyčią dabartiniame pasaulyje. Skirdamas vienuolius ir dvasiškius nuo pasauliškių, Susirinkimas apie pastaruosius sako, kad jie yra pašaukti „pasišvęsti žemiškajai žmonių tarnybai ir tuo savo tarnavimu ruošti dirvą dangaus karalystei" (I, 206—207). Dangaus karalystė yra anoji „nauja žemė", apie kurią kalba Naujasis Testamentas (plg. 2 Pt 3, 13; Apr 21, 1) ir kuri nužengia „nuo Dievo iš dangaus" (Apr 21, 10). Dangaus karalystė nekyla iš istorijos mūsuoju veikimu, kaip tai norėtų suprasti teologinė evoliucijos teorija. Todėl II Vatikano susirinkimas ir pabrėžia, kad „žemiškąją pažangą turime rūpestingai skirti nuo Kristaus Karalystės augimo" (I, 207). Tačiau istorija yra dirvos paruošimas Naujajai Jeruzalei (plg. Apr 21, 10—11). Nuosekliai tad „naujos žemės laukimas turi ne silpninti, o kaip tik žadinti rūpinimąsi darbuotis šioje žemėje" (I, 203). Užtat II Vatikano susirinkimas peikia tuos, kurie „dėl to, kad čia neturime pastovios buveinės, bet laukiame būsimosios, mano galį apleisti žemiškąsias savo pareigas" (I, 213). Be abejo, „į dangaus karaliją keliaują krikščionys privalo ieškoti ir pamėgti nežemiškus dalykus. Tačiau tai ne tik nemažina, bet dar padidina jų įpareigojimą darbuotis drauge su visais žmonėmis   žmoniškesnio  pasaulio  kūrimui"   (I,   232—233).

Trumpai tariant, naujos žemės laukimas yra ne gryna viltis, bet viltingas veikimas senojoje žemėje. Nes tik šis veikimas tiesia kelią Kristui Teisėjui ir Perkeitėjui. Kodėl taip yra, mėginsime paaiškinti vėliau. Šitoje vietoje tik pabrėžiame, kad pasauliškio veiklos tikslas yra sakralinis ir kad todėl ir jis pats šio tikslo šviesoje virsta Dievo Perkertėjo bendradarbiu, vadinasi, sakraliniu žmogumi.

Pasauliškio kaip žmogaus sakrališkumas išeina aikštėn tuo, kad jis pasaulyje būna ne tik kaip žmogiškoji būtybė, kuri paprastai yra, bet ir kaip prasmuo, kuris reiškia. „Kiekvienas pasauliškis turi žemėje būti Viešpaties Jėzaus Kristaus prisikėlimo bei gyvenimo liudytojas ir gyvojo Dievo ženklas",— sako II Vatikano susirinkimas (I, 68). Vadinasi, pasauliškis nėra vienplotmis, kaip, sakysime, ateistas. Ateistas žemėje tik yra; jis yra tik paprasta būtybė. Neigdamas visa, kas yra antžemiška, jis tuo pačiu netenka aukštesnės plotmės, į kurią galėtų nurodyti. Todėl ateistas nėra prasmuo: jis nieko nereiškia. Tuo tarpu krikščionis pasauliškis turi būti ženklas, rodąs Į gyvąjį Dievą ir tuo būdu peržengiąs paprastai esančios būtybės plotmę. Tai išreiškia II Vatikano susirinkimas, apibūdindamas pasauliškius kaip dviejų tvarkų narius: „Tikintieji pasauliškiai pilnai priklauso ir Dievo Tautai, ir valstybinei bendruomenei" (II, 243). Priklausydami valstybinei bendruomenei, jie vykdo pasaulines pareigas bei uždavinius pagal šiųjų dėsnius bei reikalavimus. Čia pasauliškiai tik paprastai būna, kaip ir visi kiti žmonės. Tačiau šia žemiškąja bendruomene pasauliškio būsena kaip tik ir nesibaigia, nes „jie priklauso ir Kristui"; jie yra atgimę „tikėjimu ir krikštu, kad, naujai gyvendami ir veikdami, būtų Kristaus" (II, 243). Sakramentinis pašventimas yra pasauliškius padaręs anuo naujuoju sutvėrimu, apie kurį kalba šv. Paulius ir kuris yra jau naujas žmogus (plg. 2 Kor 5, 17). Ir štai šis naujas žmogus turi, pasak II Vatikano susirinkimo, kaip tik sušvisti pasauliškyje, kad būtų regimas, todėl pergyvenamas kaip prasmuo arba ženklas: „Iš jų turi šviesti naujasis žmogus, sukurtas būti Dievo atvaizdu, tikrai teisus ir šventas" (II, 243—244). Ši šviesa ir yra liudijimas pasaulyje ir pasauliui. Todėl šiandien teisingai sakoma, esą „pasauliškiai jungiasi tarp savęs tikslu liudyti krikščioniškąją dvasią pasaulyje" 7. Tai daugiau negu tik pastanga įgyti didesnių teisių bažnytinėje kasdienoje. Tai pastanga pasaulinę tikinčiojo būseną iš tikro paversti prasmenimi, kad ji ne tik paprastai būtų, bet ir reikštų, nurodydama į aukštesnę plotmę visiems tiems, kurie susiduria su pasauliškio būsena: šviesa „žmonių akivaizdoje" (Mt 5, 16). Tai yra giliausia pa-sauliškių apaštalavimo esmė. Pasauliškis apaštalauja ne tiek tuo, kad jis skelbia ar moko — tai, be abejo, yra irgi reikalinga,— kiek tuo, kad jis yra kitų pergyvenamas ir net tiesiog regimas kaip aukštesnės tikrovės ženklas. Būti prasmenimi, reiškiančiu gyvąjį Dievą,— štai pasauliškio būsenos prasmė ir sykiu sakralinė jos vertė, kuri ją skiria nuo profaninės būsenos, esančios vienaplotme ir todėl neturinčios prasmeninio pobūdžio.

Tik šitaip žiūrint į pasauliškį bus galima suprasti, kodėl Naujasis Testamentas kalba apie tikinčiuosius, kaip jau ne sykį esame probėgomis minėję, vis sakraliniais žodžiais, vadindamas juos dvasiniais namais, šventąja kunigyste, karališkąja kunigyste, išrinktąja gimine, šventąja tauta, Dievo Tauta, įsigytaisiais žmonėmis (plg. 1 Pt 2, 10), kurie yra pašaukti į „mūsų Viešpaties Jėzaus Kristaus draugystę" (Rom 1, 9) ir todėl yra Kristaus tarnai ir Dievo paslapčių teikėjai (plg. 1 Kor 4, 1), Šv. Dvasios šventovė (plg. 1 Kor 6, 19), Kristaus laiškas, parašytas r. gyvoj o Dievo Dvasia" (2 Kor 3, 3), Kristaus garbės gyrius (plg. Ei 1, 12), Dievo įnamiai (plg. Ei 2, 19), Kristaus dalyviai (plg. lyd 3, 14), Dievo vaikai, nes gimę iš Dievo (plg. 1 Jn 3, 1; 5, 1). Tiesa, nesant pradinėje Bažnyčioje išryškėjusio griežto skirtumo tarp dvasiškių ir pasau-liškių, šie posakiai tinka visiems krikščionims. Bet tai kaip tik ir rodo, kad ir tų būsena, kurie nėra pašvęsti Kunigystės sakramentu, yra taip lygiai sakralinė, kaip ir pašvęstųjų. Naujasis Testamentas niekur nekalba apie tą ar kitą tikinčiųjų grupę, žiūrėdamas į ją iš pasaulio pusės. Biblinis žvilgis į krikščionį, vis tiek kas jis būtų, yra galimas iš Dievo pusės. Naujasis Testamentas neneigia jokio daikto, jokio darbo, jokios pareigos pasaulyje. Priešingai, jis teigia ir kūną (plg. 1 Jn 4, 2), ir valgį (plg. 1 Tim 4, 4), ir moterystę su šeima (plg. Ef 6, 1—4,- 1 Tim 4, 3), ir turtą (plg. 2 Kor 8, 14; 1 Tim 6, 17—19), ir istoriškai lygstamą socialinę santvarką (plg. Ef 6, 9; Kol 3, 32; 4, 1; 1 Pt 2, 13—18), ir asmeninę įsitikinimų bei sąžinės laisvę (plg. Rom 14, 1—23; 1 Kor 10, 23—29). Tačiau visi šie daiktai, darbai, pareigos yra svarstomi Viešpaties šviesoje, „nes nė vienas iš mūsų negyvena sau ir nė vienas sau nemiršta" (Rom 14, 7): autonominės būties — jos trūkos ir jos galo — Naujasis Testamentas nepažįsta. „Ar gyvi esame, gyvi esame Viešpačiui; ar mirštame, mirštame Viešpačiui", nes visa savo būtimi — jos truka ir jos pabaiga —„mes esame Viešpaties" (Rom 14, 8). Todėl ir kasdienos darbai bei pareigos įsijungia į šį buvimą Viešpatyje ir virsta Jį garbinančiais veiksmais: „Ar valgote, ar geriate, ar ką kita darote, visa darykite Dievo garbei" (1 Kor 10, 21; plg. Kol 3, 17). Būti Dievo garbei yra tikinčiojo paskirtis, nepaisant, kuo jis pasaulyje verstųsi ir kokią vietą jame užimtų.

Iš kiekvienos tad pusės svarstomas, pasauliškis vis pasirodo esąs tikrai sakralinė sąvoka, tiek ankštai susijusi su Bažnyčios pasiuntinybe, jog tik jos šviesoje ji gali būti suprasta bei aptarta. Suvokti, kas yra pasauliškis, reiškia suvokti, kas yra Bažnyčia8. Todėl sunku įsivaizduoti, kaip pasauliškis pastaraisiais amžiais galėjo ne tik netekti bažnytinių tarnybų, bet ir virsti profanine sąvoka, sakralinę sritį aprėžiant dvasiškio ir vienuolio būsenomis. Tai buvo tiesiog neįtikimas nuvertinimas krikščionies, pašvęsto Krikšto ir Sutvirtinimo sakramentais, padarančiais jį Dievo vaiku ir Kristaus kariu kovoje su tamsybių valdovais ir piktybių dvasiomis (plg. Ei 6, 12). Užtat ir dabartinis pasauliškio atvertinimas turėtų būti suvokiamas ne tiek kaip leidimas jam atlikti tą ar kitą bažnytinę tarnybą tarnybėlę, kiek kaip sakralinio jo pobūdžio kėlimas dienos aikštėn ir apvalymas nuo įvairių profaninių įvaizdžių, kurie vis dar tebevaldo jo sampratą. Nes tik sakraliniame pasauliškio pobūdyje glūdi jo reikšmė tiek Bažnyčiai, tiek pasauliui: Bažnyčiai, kad ji atgautų savo vietą pasaulyje; pasauliui, kad jis būtų pašvęstas iš vidaus ir įjungtas į išganomąją Bažnyčios pasiuntinybę. Todėl ir visos viltys, kurių šiandien tiek daug dedama į pasauliškį, pasiteisins tik tada, kai jis suvoks ir vykdys savo sakrališkumą kaip esminę savo luomo žymę.

Šios žymės šviesoje mums dabar ir tenka kritiškai žvilgtelėti į du priešingus, savyje tačiau tą pačią pras-mę turinčius reiškinius, stipriai linkstančius užtrinti es-mines tiek dvasiškio, tiek pasauliškio savybes, būtent į dvasiškių žengimą pasaulin ir į pasauliškių žengimą Bažnyčion.

b. Dvasiškių žengimas į pasaulį

Kokia prasme dvasiškiai šiandien žengia į pasaulį, ga- ' li gražiai pavaizduoti prancūzų dominikono M. D. Chenu, pagarsėjusio savo veikalais apie teologinę darbo sampratą 9, žodžiai: ,,Po II Vatikano susirinkimo įvairiuose Europos kraštuose vis augo skaičius kunigų, kurie sava iniciatyva ir aiškiu ar tyliu savo vyskupų pritarimu ėmėsi pasaulinių profesijų, tapdami inžinieriais, ūkvedžiais, advokatais ir t. t."; vieni iš jų atsidėjo šioms pareigoms visiškai, sakysime, kunigai darbininkai; kiti, „norėdami dar išsaugoti tradicinę kunigo tarnybą, vykdė jas tik pusdienį"; Prancūzijos „kunigų, esančių kaimo parapijose, apklausa parodė, kad 48 proc. jų norėtų ateityje griebtis kokio nors rankų ar techninio darbo" 10. Tuo siekiama, kaip Chenu pastebi, „ne susakralinti šias profesijas, bet skelbti Bažnyčios buvojimą (Praesenz) pasaulyje" (p. 213). Pastarasis sakinys yra ypač svarbus. Jis rodo, kad šiuo atveju dvasiškis eina į pasaulį ne kaip kunigas sakramentine savo šventimų galia, bet kaip paprastas pasaulinių profesijų vykdytojas, „saugojąs žemiškųjų vertybių savarankiškumą",— priduria Chenu (t. p.). Tačiau jis eina, vedamas ypatingo tikslo, būtent: atskleisti Bažnyčios buvojimą pasaulyje, parodyti, kad ji nenori nuo pasaulio trauktis, kad ji jame tebėra, nes jos tarnai vykdo pasaulines pareigas ir dirba pasaulinius darbus. Tuo jie tiesią tiltą tarp Bažnyčios ir pasaulio, sueiną su juo pokalbio, sergą jo rūpesčiais ir kovoja už jo reikalus (prisiminkime tik kunigų darbininkų dalyvavimą įmonių streikuose). Tai pirmoji ir gal pati ryškiausioji kunigų žengimo pasaulin lytis.

Antroji lytis — daugiau teorinė, bet ne mažiau pasaulinė — yra dvasiškių angažavimasis aktualiems pasaulio reikalams, ypač jei šie turi politinį pobūdį. Šiuo atžvilgiu būdingai pastebi tas pats M. D. Chenu: „Kunigas neužsiima jokia politika: ši šimtmečius visur atstovauta aksioma šiandien nėra, tiesa, dar virtusi savo priešingybe, tačiau ji jau yra persvarstoma, patraukdama paskui save su tuo susijusias problemas ir rizikas" (p. 212). Jos persvarstymas betgi svyra teigiamon pusėn: tiek atskiri dvasiškiai, tiek jų susigrupavimai vis aiškiau pasisako už Bažnyčios jungimąsi konkrečion politikon ir už jos angažavimąsi konkretiems politiniams klausimams. Bažnyčia turinti viešai pareikšti savo nusistatymą karo Vietname,

Portugalijos politikos Angoloje, Vokietijos sutarties su Sovietų Sąjunga bei Lenkija, sankirčio tarp arabų ir Izraelio, Graikijos diktatūros ir daugybės kitų dienos problemų reikalu. Popiežius ir vyskupai yra įtaigojami ir net spaudžiami tarti oficialų žodį visais šiais klausimais, tačiau ne bendrų dorovės principų šviesoje, kas yra savaime suprantama ir kas paprastai Bažnyčios daroma, bet konkrečiai angažuojantis už vieną kurį anų reikalų sprendimą, sakysime, pasmerkiant amerikiečių ir portugalų elgesius, graikų karininkus, giriant vokiečių socialdemokratų poelgius ir t. t. Savo ruožtu anie dvasiškiai ir jų grupės pasisako beveik kiekvienu klausimu, pradedant popiežiaus kelionėmis ir baigiant Oderio—Neisės linija ar užtvankos statymu Mozambike. Tokiuose pasisakymuose dvasiškiai regi pranašiškąją savo pareigą, apsireiškiančią visuomenine kritika, nukreipta, kaip Chenu pastebi, „prieš nusistojusią (etabliert) tvarką" (p. 213). Šiai pranašiškajai savo veiklos pusei dvasiškiai dabar teikia tokią didžią reikšmę, jog Chenu šį nusistatymą yra net formulavęs gražiu posakiu: „Visų pirma pranašauti, o tik paskui apaštalauti" (t. p.), tai yra: visų pirma kritikuoti konkrečią visuomeninę kasdieną, o tik paskui skelbti Evangeliją. Kas atidžiau seka dvasiškių leidžiamus veikalus ir laikraščius, gali šį Chenu posakį tik patvirtinti, nes net ir pats Evangelijos skelbimas šiandien yra ne sykį supoli-tinamas, visiškai konkrečiai įvedant savo pažiūras bei simpatijas net į liturginę tikinčiųjų maldą 11.

Trečioji ir pati įtartiniausia dvasiškių žengimo pasaulin lytis yra jų dalyvavimas revoliucijoje — čia pritarimu, čia net pačiu jos vykdymu. Teologinis revoliucijos problemos svarstymas šiandien yra pasidaręs toks pat aktualus 12, kaip kadaise tirono nužudymo ar teisingo karo klausimas. Be abejo, teologija turi teisės ir net pareigos bet kurį istorijos reiškinį svarstyti dogmiškai ir vertinti morališkai. Kadangi revoliucinis sąjūdis yra virtęs mūsų laikų istorijos apraiška ir net jos eigos lytimi, todėl savaime suprantama, kodėl teologų dėmesys krypsta ir į šią lytį, ieškant jos santykio su Evangelija, vadinasi, jos vertės ar nevertės. Todėl yra galimos šiuo atžvilgiu tarp teologų įvairios nuomonės. Galima revoliuciją laikyti istorine nelaime (senesnioji pažiūra), bet galima laikyti ją ir normaliu istorijos eigos būdu (naujesnioji pažiūra). Šių nuomonių teisingumas priklausys nuo jų autorių įžvalgos gilumo ir nuo teologinių bei filosofinių įrodymų. Revoliucijos problema šiandien yra laisvo ginčo dalykas.

Tačiau kas kita nagrinėti revoliucijos klausimą teologiškai, o kas kita skelbti revoliuciją kaip „Dievo pasirodymą istorijoje" (H. Cox, J. Moltmann) ir todėl apsispręsti joje dalyvauti praktiškai: arba ginklu rankoje, arba kuria kita tiesiogine parama, reikalaujant, kad ir pati Bažnyčia įsijungtų į revoliucinį vyksmą, nes esą tik šitoks „nelygstamas Bažnyčios užsiangažavimas yra vienintelė galimybė išvengti sunkios nuodėmės" akivaizdoje „dangun šaukiančio skurdo" 13. Revoliucija šiuo atveju yra skelbiama kaip krikščionies uždavinys 14. Ir dvasiškiai imasi šio uždavinio, tapdami nariais partizaninių būrių bei slaptų grupių, mėginančių perversmo keliu atitiesti socialines neteisybes. Tokių dvasiškių šiandien esama ypač Pietų Amerikoje, tačiau jų esama ir Europoje, visų pirma tuose kraštuose, kur komunistų partijos stipresnės (Italijoje, Prancūzijoje) ir kur bendradarbiavimas su jomis laikomas būdu naujai tvarkai kurti.

Tai yra trys pagrindiniai keliai, kuriais dvasiškiai mūsų dienomis eina į pasaulį, norėdami parodyti, kad Bažnyčia jo nepamiršusi. Nenagrinėsime čia šių kelių tiesos ar netiesos savyje, nes tai nėra mūsų studijos uždavinys. Čia norime tik pasiklausti, ką tai visa reiškia. Ką reiškia dvasiškių žengimas į pasaulines sritis? Kaip jau minėta, jis yra grindžiamas pastanga paliudyti Bažnyčios buvojimą pasaulyje. Ilgus amžius Bažnyčia buvusi per daug atsitvėrusi nuo pasaulio, per daug nusisukusi nuo žmogiškosios kasdienos su jos darbais, kovomis ir neteisybėmis, per daug likusi abejinga šios kasdienos sąrangai politinėje, socialinėje ir kultūrinėje srityje. Visa tai turį dabar pakisti. Bažnyčia turinti gyventi ne šalia pasaulio, bet pačiame jo būties sūkuryje. Ji turinti savo žvilgį atkreipti į žemę, nes kaip tik čia yra jos pasiuntinybės laukas. Bažnyčia juk esanti, pasak II Vatikano susirinkimo, „žmonijos istorijos" dalis (I, 27). Ieškodama „pasiliekan-čios buveinės", ji žengia „per šį pasaulį" (t. p.) ir „dalijasi su pasauliu ta pačia žemiškąja dalia" (I, 209). Kaip tad ji galėtų nesidomėti ta visuma, kurios dalis ji yra, ir tuo keliu, kuriuo jai skirta keliauti „į Tėvo karalystę" (I, 169)? Reikia atvirai pripažinti, kad šis pagrindas yra nesugriaunamas. Bažnyčia ir pasaulis iš tikro nėra dvi tikrovės, esančios šalia viena kitos. Bažnyčia yra pasaulyje ir pasaulis. Todėl savaime ji turi sirgti jo reikalais bei rūpesčiais, nes tai esmėje yra jos pačios reikalai bei rūpesčiai, jei nenorime Krikščionybės paversti grynu spiritualizmu ir tuo paneigti ją kaip istorijoje besiskleidžiantį Kristų, turintį savyje ne tik dievybės, bet ir žmogybės pilnatvę. Naująją tad pastangą pasukti Bažnyčią į pasaulį, kad ji iš tikro pasijaustų esanti keleivė žemėje „kartu su visa žmonija" (I, 209), galima tik sveikinti, nes ji išgelbsti krikščionis nuo vienašališko žvilgio į anapus. Šia prasme Bažnyčios buvojimo pasaulyje liudijimas yra būtinas, nes šis liudijimas kaip tik ir apreiškia, kad „visa, kas tikrai žmogiška, randa atgarsį ir jų (t. y. Kristaus mokinių.— Mc.) širdyse" (I, 169).

Visa tai pripažįstant ir net sveikinant, lieka betgi neatsakytas klausimas: kodėl Bažnyčios buvojimas pasaulyje turi būti dvasiškių paliudytas pasaulinėmis tarnybomis ir pasauliniais veiksmais? Tiesa, II Vatikano susirinkimas pastebi, kad „ir kunigų luomo nariai kartais gali atlikti pasaulio reikalus, net turėti pasirinkę pasaulietinę profesiją" (I, 59). Tai ypač dažnai pasitaiko misijų kraštuose, kur misininkai yra ne tik dvasiškiai, bet labai dažnai ir mokytojai, ir agronomai, ir technikai, ir net gydytojai. Taip yra todėl, kad žemas šių kraštų kultūrinis lygis reikalauja ne tik skelbti tikėjimą, bet padėti žmonėms ir pasaulinėje jų būtyje. Šia prasme misininkai visados yra ėję kiek galėdami pasaulines tarnybas, nesudarydami tuo jokios ypatingesnės problemos. Tačiau visai kitas yra dalykas, jei dvasiškiai aukštos kultūros kraštuose virsta darbininkais, technikais, advokatais, ūkvedžiais — ne tam, kad šių profesijų kitus išmokytų, kaip kad yra misijų kraštuose, bet tam, kad, jas vykdydami, paliudytų Bažnyčios buvojimą pasaulyje. Tai reiškia: Bažnyčios buvojimas pasaulyje gali būti liudijamas tik pasaulišku būdu. Juk kunigas, kaip jau minėta, eina į pasaulines sritis ne kaip pašvęstas Kunigystės sakramentu — dažnai jis savo kunigystę net slepia,— bet kaip paprastas krikščionis, niekuo savo veikla nesiskiriąs nuo pasauliškio. Jis liudija Bažnyčią ne tuo, kad vykdo bažnytinę tarnybą, kuriai yra pašvęstas, bet tuo, kad vykdo grynai pasaulinę tarnybą: kasa anglis, stovi prie mašinos, veda sąskaitybos knygas, atstovauja besibylinėjantiems teismuose ar dėsto mokykloje matematiką. Kitaip tariant, kunigas tarsi nusivelka savo kaip dvasiškio būseną ir prisiima pasauliškio būseną, nes tik tokiu būdu jis galįs tapti Bažnyčios buvojimo pasaulyje liudytoju. Tai tinka ne tik pasaulinėms profesijoms, bet ir tokiems pasauliniams reikalams, kaip an-gažavimasis kuriam nors politiniam ar socialiniam klausimui ir dalyvavimas revoliucijoje. Visur čia kunigiškieji šventimai esti pastumiami į šalį, nes visur čia jie yra nereikalingi. Visos šios sritys yra pasauliškių veiklos laukas; jei tad kunigas į jas eina, tai jis turi čia ir veikti taip, tarsi būtų pasauliškis. Kunigo susipasaulinimas yra būtina prielaida šios rūšies dvasiškių žengimui į pasaulį.

Bet kaip tik todėl mes ir laikome šitokį dvasiškių žengimą pasaulin klystkeliu. Visų pirma todėl, kad jis yra nereikalingas. Juk jeigu kunigas, norėdamas liudyti Bažnyčios buvojimą pasaulyje, turi prisiimti pasauliškio būseną, tai kodėl tokiu liudytoju negali būti pasauliškis? Kodėl kunigas darbininkas, kunigas inžinierius, kunigas advokatas, kunigas politikas, kunigas revoliucininkas virsta tiltu tarp Bažnyčios ir pasaulio, o pasauliškis darbininkas, pasauliškis inžinierius, pasauliškis advokatas, pasauliškis politikas, pasauliškis revoliucininkas negali tokiu tiltu būti? Jei iš tikro šitaip būtų manoma, tai reikštų, kad pasauliškiai nėra laikomi Bažnyčia, kad dvasiškiai ir Bažnyčia esti sutapatinami ir kad todėl Bažnyčios samprata ir toliau lieka klerikalinė. Yra visiškai teisinga, kad Bažnyčios buvojimas pasaulyje turi būti krikščionių liudijamas. Taip pat teisinga, kad šis liudijimas gali vykti tik pasaulišku būdu. Tačiau iš šių dviejų prielaidų kaip tik ir plaukia savaiminga išvada, kad tokiam liudijimui yra pašaukti pasauliškiai. Būdami Bažnyčia, pašvęsti Krikšto ir Sutvirtinimo sakramentais, pasauliškiai tuo pačiu yra tiesiog įpareigoti liudyti Bažnyčios buvojimą pasaulyje tuo, kad jie atlieka pasaulines tarnybas Evangelijos dvasia. Kokios prasmės gali čia turėti dvasiškių susipasaulinimas? Juk šis susipasaulinimas nėra dvasiškiui tikras, nes dvasiškis niekad pasauliškių virsti negali: Kunigystės sakramentas yra neišdildomas. Eidamas kurią nors pasaulinę tarnybą ne būtinybės verčiamas, kaip misijų kraštuose, bet liudijimo vedamas, dvasiškis virsta savotiška pasauliškio kauke, po kuria slypi dvasiškio būtis. Subjektyviai jis gali pasaulinėms pareigoms atsidėti ir labai nuoširdžiai, tačiau objektyviai jis yra ir pasiliks tiktai kaukė, prisiėmusi pasauliškio būseną, todėl savotiškai apgaulinga. Galimas daiktas, kad kaip tik čia ir glūdi pagrindas, kodėl kunigų darbininkų sąjūdis, suklestėjęs po II pasaulinio karo, nieko ypatingo nepasiekė. Kai kunigas darbininkas netenka darbo fabrike todėl, kad organizavo streiką, tai jis nei miršta badu, nei eina elgetautų, o kreipiasi į vyskupą, kad jam skirtų kitą užsiėmimą. Dvasiškis, veikdamas pasaulyje pasauliškai, prisiima tik pasauliškio išvaizdą, bet niekados ne jo tikrovę ir ne jo likimą. Štai kas padaro, kad dvasiškių žengimas pasaulin šiandien anaiptol nėra kelias į sąmoningą dvasiškių ir pasauliškių vienybę, nes ši vienybė yra galima tik tarp dvasiškio kaip tikrovės ir pasauliškio kaip tikrovės.

Tačiau dvasiškio tikrovė šiandien yra susvyravusi: dvasiškis, sakoma, esąs pasimetęs savyje: „Jis yra patekęs į savos tapatybės krizę; jis nežino, kas jis yra; į jį sudėtuose tikinčiųjų lūkesčiuose jis neranda aiškaus vaizdo, kas jis turėtų būti ir ką turėtų veikti. Nemaža kunigų jaučiasi todėl esą nereikalingi žmonės" 15. Atoveika šiam jausmui esanti įvairi: viena kunigų grupė einanti bažnytinę savo tarnybą ir toliau kaip ėjusi, nepaisydama, ar šitoks jų nusistatymas „derinasi su nauja religijos samprata" (p. 178); antra grupė atsisakanti kunigystės, nes sakramentinėje savo tarnyboje ji nerandanti žmogiškosios būties patenkinimo (plg. p. 179); trečia grupė mėginanti „naują Bažnyčios linkmę po II Vatikano susirinkimo praktiškai vykdyti" (p. 179), ieškodama naujo kunigui vaizdo bei pavyzdžio ir net mėgindama tokį vaizdą bei pavyzdį kurti. Iš šios trečios grupės kaip tik ir kyla tie dvasiškiai, kurie, nors ir nemesdami kunigystės formaliai, imasi pasaulinių pareigų, nes esą įsitikinę, kad „tikrosios pamaldos yra ne šventykloje prie altoriaus, bet Dievo valios vadovaujama bei palaikoma elgsena kasdienoje" (p. 178). Todėl jie šiai kasdienai visų pirma ir at-sideda. „Seniau buvę galima kunigo tarnybos išmokti: laikyti Mišias, sakyti pamokslus, krikštyti ir t. t. Tuo tarpu šiandien reikia padėti žmogui susivokti jam nesuprantamoje tikrovėje, kurioje jis ieško savo buvimo prasmės. Kunigas turįs parodyti jam kelią, jis turįs žmogui pagelbėti šį kelią rasti Evangelijos būdu. Kunigas turįs krikščionis paremti, jiems aiškinantis savo buvimą" 16.

Teikiant šiems žodžiams įprastinę prasmę, jie atrodo esą mums girdėti labai seniai. Juk visais laikais kunigas yra stengęsis būti žmogaus vadovas, patarėjas ir pagelbi-ninkas ieškant gyvenimo prasmės ir mėginant susivokti mįslingoje tikrovėje. Tačiau ši kunigiškoji pagalba seniau yra buvusi sakralinio pobūdžio, nes kilusi iš tikėjimo: iš Evangelijos, iš Bažnyčios mokymo, iš sakramentinės praktikos. Iš šių šaltinių kunigas sėmęsis išminties, patardamas bei pagelbėdamas tikintiesiems. Todėl tarp tarnybos šventykloje ir tarnybos žmogui kasdienoje jis nejautęs skilimo. Priešingai, tarnyba žmogui kasdienoje jam buvusi ne kas kita, kaip tarnybos šventykloje konkretus tęsinys. Tuo tarpu dabar tarnyba žmogui esti suprantama profa-nine prasme: tai psichologinė, sociologinė, politinė, profesinė ir net ekonominė pagalba. Susivokti nesuprantamoje tikrovėje šiandien reiškia ne filosofinį šios tikrovės pažinimą, bet praktinį jos apvaldymą darbu ir technika. Ieškoti savo buvimo prasmės šiandien reiškia ne peržengti šio buvimo ribas, bet kaip tik pasilikti šiose ribose ir jose rasti savą uždavinį. Aiškintis savo buvimą šiandien reiškia ne klausti, kam žmogus gyvena žemėje, kaip tai esame mokęsi vaikystės metais katekizme, bet tai reiškia susirasti savo vietą visuomenėje ir įsijungti į šios visuomenės kaitos vyksmą. Todėl kai kunigas ryžtasi būti žmogaus vadovu, patarėju ir pagalbininku šiuo atžvilgiu, jis savaime darosi priverstas savo išmintį semtis iš psichologijos, sociologijos, ekonomikos, istorijos, antropologijos ir įvairių kitų pasaulinių mokslų; kitaip sakant, jis yra priverstas savus patarimus bei nurodymus teikti žmogui ne religine, bet pasauline prasme. Tai reiškia: ir kaip sielovadis kunigas turi susipasaulinti.

Užtat čia ir atsiranda plyšys tarp kunigo tarnybos šventykloje ir jo tarnybos žmogui, nes tarp šių dviejų tarnybos rūšių tvylo praraja. Tarnyba šventykloje yra, tiesa, taip pat žmogui, tačiau žmogui puolusiam, Kristaus atpirktam, pašauktam juo sekti,, ryškinant savyje jį patį kaip pirmavaizdį, pagal kurį žmogus yra Dievo sukurtas. Tuo tarpu minėti pasauliniai mokslai nepažįsta nei puolimo, nei atpirkimo, nei kaltės, nei atleidimo, nei šventumo tobulėjant sakramentiniu būdu, nes jie nepažįsta žmogaus sukūrimo ir gyvenimo po mirties. Jie pažįsta tik šiapusinį žmogų, visa savo būtimi išsisemiantį žemės reikalais ir jos siekiais. Šios prarajos akivaizdoje todėl ir kyla klausimas, kur yra kunigo tarnybos tikroji vieta: šventykla ar kasdiena? Šis klausimas anksčiau iš viso nekilo, nes kasdiena buvo šventyklos pratęsimas. Dabar betgi, kai kasdiena yra laikoma grynai profanine, šis klausimas stipriai drumsčia dvasiškių sąmonę ir padaro, kad „kunigo tarnyba šiandien yra atsidūrusi kryžkelėje" 17. Ne vienas dvasiškis apsisprendžia kasdienos naudai, dažnai net neigdamas sakralinės srities, vadinasi, šventyklos, reikšmę bei prasmę apskritai arba skirdamas jai tik antraeilę svarbą. Ne vienas dvasiškis, kaip pastebi J. Pieperis, sakramentinius veiksmus, ypač Eucharistiją, laiko „grynai žmogiškaisiais porengiais (Veranstaltung), kuriuose objektyviai ir nepriklausomai nuo sąmonės iš viso nieko neįvyksta" I8. Vadinasi, net ir sakramentinė sritis dabar esti tiek suantropologinama, jog dieviškasis jos pobūdis dingsta, palikdamas tik žmogiškojo psichologinio pergyvenimo kiautą.

Sielovados supasaulinimas perkelia dvasiškį į pasau-liškio būseną gal net dar apgaulingiau negu ėjimas pasaulinių tarnybų ar angažavimasis konkretiems pasauliniams klausimams. Dvasiškis manydamas, kad psichologinės, sociologinės, politinės, ekonominės ar kurios kitos pasaulinės pagalbos teikimas žmogui sudaro jo kunigiškąjį pašaukimą, dažnai nė nenujaučia, kaip labai jis susitapatina su pasauliškiu, nepasiekdamas šiojo aukščio. Juk pasauliškiai atsideda visiems aniems minėtiems mokslams, turintiems dabar sudaryti sielovados turinį, pasidalinę: vieni yra psichologai, antri sociologai, treti politikai, ketvirti gydytojai ir t. t. Antropologija, kurios objektas yra žmogus, šiandien yra nepaprastai išsišakojusi. Tuo tarpu dvasiškis, mėgindamas sielovadą suantropologinti, turėtų visas jos šakas šakeles apimti pats vienas. Argi tokiu atveju būtų įmanoma peržengti diletanto lygį? Argi tada ir ana visa pasaulinė pagalba tikinčiajam, kuri šiandien taip labai pabrėžiama, nepasiliktų paviršutiniška ir todėl apgauli? Ar ne daugiau laimėtų tikintysis, ieškąs pasaulinės pagalbos, kreipdamasis į pasauliškį, kuris yra šios pagalbos žinovas ir savo žiniomis vykdo artimo meilės įsakymą? Profesinis pasauliškio patarnavimas žmogui yra giliausia savo esme ne profaninis, bet sakralinis veiksmas, nes liečia žmogų kaip Viešpaties kūrinį, ištiktą to ar kito negando, kurio pašalinimas ir virsta dalyvavimu išganomojoje Kristaus pasiuntinybėje. Juk argi Kristus negydė ligonių? Ar jis nemaitino alkanųjų? Ar netaikė susivaldžiusių jų? Tą patį daro ir pasauliškis gydytojas, ir pasauliškis ekonomistas ar pramonininkas, ir pasauliškis advokatas, būdami šiems darbams pasiruošę ir todėl galį teikti visiškai tikrovinę pagalbą. Dvasiškis tuo tarpu, bandydamas eiti sielovadoje pasauliniu keliu, visados liks tik pasauliškio pamėgdžiotojas. Štai kodėl vokiečių rašytojas katalikas R. Kraemer-Badonis griežtai pasisako prieš dvasiškių diletantizmą pasaulinėse srityse: „Jei teologai domisi menine, politine ar kuria kita šiapusine sritimi, tai jie turi pareigos arba išvystyti nepaprastai savo protą, arba, jei tai jiems greičiausiai nepasisektų, išmokti naujos teologinės disciplinos, būtent tylos" Visoks dvasiškių mėginimas sekti pasauliškiu, juo nesant, graso pavojumi sulėkštinti sielovadą ir net iškreipti jos esmę: užuot gilinus žmogaus santykį su Dievu, sielovada virsta valdymu žmogaus santykių su artimu ar su daiktu grynai pasaulinėje srityje. Tačiau tai yra pasauliškiu veiklos sritis, kurioje dvasiškis visados yra ne namie. Dvasiškiui tapti pasauliškiu yra nelemta nė vienu atveju, neišdavus paties savęs.

c. Pasauliškiu žengimas į Bažnyčią

Pasauliškiu žengimas į Bažnyčią vyksta atvirkščių būdu: pasauliškis trokšta susidvasiškinti. II Vatikano susirinkimui paskelbus, kad „pasauliškiu apaštalavimas... Bažnyčiai visados yra būtinas" (II, 133) ir kad pasauliškiai apaštalauja ,,ir Bažnyčioje, ir pasaulyje" (II, 144), jie šiandien yra ypatingai panūdę apaštalauti kaip tik Bažnyčioje, vadinasi, dalyvauti „Bažnyčios gyvenime ir veikime" (II, 145). Šis pasauliškiu dalyvavimas yra labai įvairus bei platus: jis reiškiasi tiek liturgijoje (maldos, skaitymai, kai kur net pamokslai, šv. Komunijos dalinimas), tiek sielovadoje (vaikų katechizacija, jaunavedžių paruošimas, religijos dėstymas mokyklose, veikla tarp jaunimo, ligonių bei senelių lankymas, labdaros darbai), tiek administracijoje (įvairios parapijų ir vyskupijų tarybos), tiek galop bendros bažnytinės linkmės bei sąrangos apspren-dime (dieceziniai ir tautiniai sinodai). Visose šiose grynai bažnytinėse srityse pasauliškiai reiškia teisių dalyvauti ir praktiškai jau dalyvauja. Galima net pagrįstai tvirtinti, kad jų dalyvavimas platės ir jų įtaka gilės. Atrodo, kad pasauliškiai bent vieną II Vatikano susirinkimo teiginį yra tikrai įsisąmoninę, būtent: „Bažnytinėse bendruomenėse jų veikla yra taip reikalinga, jog be jos net ir ganytojų apaštalavimas dažniausiai negali pilnai pasiekti savo tikslo" (II, 145). Ir niekas negali neigti, kad tai yra gera. Būdami tikri Bažnyčios nariai, dar daugiau: būdami Bažnyčia, pasauliškiai stengiasi imtis pareigų ir Bažnyčioje, ne tik pasaulyje. Net galima būtų čia įžiūrėti pradinės Bažnyčios atsigavimą, kurioje pasauliškiai ėjo visas tas bažnytines tarnybas, kurios nereikalavo Kunigystės sakramento galios. Tai pasauliškius arčiau susieja su Bažnyčia kaip institucija, kuri tokiu atveju esti pergyvenama kaip jų pačių institucija: jų tvarkoma, aprūpinama, apsprendžiama ir todėl įpareigojanti atsakyti už ją tiek prieš žmones, tiek prieš Dievą.

Svarbiausia čia betgi yra tai, kad, šias tarnybas eidami, pasauliškiai lieka ir toliau pasauliškiais. Tiesa, jie eina jas tik vyskupui leidus. Tačiau leisdamas vyskupas čia atsiremia į pačių pasauliškių sakrališkumą, būtent į Krikšto ir Sutvirtinimo sakramentus, nepašvęsdamas jų šioms tarnyboms, kaip kad yra, sakysime, kunigo atveju, kurio pareigoms Krikšto ir Sutvirtinimo sakramentų nepakanka. Kitaip tariant, pasauliškių dalyvavimas bažnytinės bendruomenės gyvenime bei veikime neįjungia jų į dvasiškių luomą. Jie čia dalyvauja kaip pasauliškiai, vadinasi, kaip savarankiškas bažnytinis luomas, kuris ne tik liudija Bažnyčios buvojimą pasaulyje, bet ir vykdo eilę pareigų Bažnyčioje kaip regimoje istorinėje institucijoje. Šių pareigų vykdymas kaip tik ir padaro, kad pasauliškiai tampa ne hierarchijos veiklos medžiaga, bet sąmoningi bei atsakingi jos bendradarbiai. Taip pat šių pareigų ėjimas parodo, kad čia neužtrinama skirtumo tarp dvasiškio ir pasauliškio, bet kad hierarchijos primatas bažnytinėje bendruomenėje yra išlaikomas visa jos pilnatve. Nes hierarchijos reikšmė išeina aikštėn ne tada, kai pasauliškiai yra tyli minia, bet kaip tik tada, kai jie uoliai veikia Bažnyčios gyvenime, žinodami betgi, kad šis gyvenimas giliausiu savo pagrindu rymo ant hierarchijos kaip apaštalų įpėdinių. Kokia tad prasme galima kalbėti apie pasauliškių norą susidvasiškinti?

Kalbėdami apie apaštališkąją įpėdinystę (successio apostolica), mes paprastai turime galvoje vyskupus. Kunigai dalyvauja šioje įpėdinystėje todėl, kad yra vyskupo pašvęsti, paskirti bei įgalioti, tapdami jo pratesimu tikinčiųjų bendruomenėje ir todėl veikdami vyskupo vardu. Tai apaštališkosios įpėdinystės samprata, jau randama „Didachėje", šiame seniausiame po Naujojo Testamento krikščionių rašte (can. 80—100). Ši samprata yra kat. Bažnyčioje vyravusi visais amžiais, būdama jos skirtis nuo protestantizmo ir jungtis su Rytų Bažnyčia. Bet štai mūsų dienomis norima šią sampratą išvaduoti ,,iš teisinio ir klerikalinio susiaurinimo", išplečiant ją „visoms charizmatinėms tarnyboms" 20. Šių tarnybų arba dovanų esama betgi, kaip žinoma iš šv. Pauliaus laiško korintiečiams, gana įvairių: stebuklų darymas, ligonių gydymas, kalbėįimas kalbomis, kalbų aiškinimas, pranašavimas, mokymas, dvasių skyrimas ir t. t. (plg. 1 Kor 12, 1—11; 27— 30). Visos šios dovanos, teoriškai kalbant, turėtų Bažnyčioje būti ir šiandien kaip apaštališkojo veikimo paveldėjimas. Praktiškai tačiau dabar bandoma tik kai kurias jų jungti su apaštališkąja įpėdinyste, būtent pirmoje eilėje pranašavimą ir mokymą. „Kad vyskupai yra apaštalų įpėdiniai, tai jau seniai pripažintas katalikų teiginys. Bet ar esame atkreipę pakankamai dėmesio į tai, ar ir iš ko savo tarnybas yra perėmę pranašai ir mokytojai?"—klausia A. Dulles21. Šiuo klausimu autorius kaip tik ir įtaigoja, kad pranašai esą ypatingomis dovanomis pažymėti asmenys, iš dalies buvę keliaujantieji (Judas Barsabas, Šilas, Agabas), iš dalies sėslūs ir net vadovaujantieji (plg. p. 259). Jie nebuvę nei apaštalai, nei evangelistai, nei mokytojai, nei ekstatikai. Tai buvusi ypatinga pradinės Bažnyčios žmonių rūšis ir turėjusi ypatingą tarnybą (t. p.). Tai buvę pasauliškiai, tarp jų ir moterys (plg. 1 Kor 11, 5). Šis pranašiškasis pradas pasilikęs Bažnyčioje visus amžius, nors ir buvęs nuolatinėje įtampoje su kunigiškuoju pradu (plg. p. 260, 262): „Bažnyčios vyrai nuolatos mėginę užslopinti pranašystę, kadangi ji esanti trukdantis pradas" (p. 262). Tačiau II Vatikano susirinkimas pripažindamas, kad „šventoji Dievo Tauta taip pat yra pranašaujamosios Kristaus galios dalininkė" (I, 30), paskatinęs atsigauti šią dvasiškių beveik nuslėptą dovaną, taip kad dabar esą būtina „pasaulio istorijos eigą nepalikti jos nestebint"; dabar reikią „tyrinėti laiko ženklus ir iš naujo aiškinti jo teorijas bei tikslus ryšium su šios dienos pasauliu" (p. 262). Tai ir esanti pranašiškoji tarnyba, paveldėta iš pradinės apaštalų valdomos Bažnyčios. Todėl pranašai ir galį būti vadinami turį apaštališkąją įpėdinystę.

Tas pat reikią pasakyti ir apie mokytojus. Egzegetai kreipia mūsų dėmesį į tai, kad šv. Paulius mokytojus stato tuoj pat po pranašų, o šiuos po apaštalų: „Taip Dievas pastatė Bažnyčioje vienus kaip apaštalus, kitus kaip pranašus, trečius kaip mokytojus" (1 Kor 12, 28). Kas yra buvę šie mokytojai, stovį šalia apaštalų ir pranašų, sunku pasakyti, nes juk mokė ir apaštalai, ir vyskupai, ir kunigai, ir galop pranašai. Mokomoji tarnyba savyje apima kiekvieną Evangelijos skelbimą bei tikinčiųjų paraginimą bei patarimą. Tačiau, matyt, būta pradinėje Bažnyčioje ypatingų žmonių, atsidėjusių mokymui. Jie, kaip ir pranašai, iš dalies buvę keliaujantieji, iš dalies susiję su savomis bendruomenėmis ir atsidėję katechumenams paruošti 22. Kiekvienu atveju mokytojai buvę sudedamasis pirminės krikščionių bendruomenės pradas. Šis pradas vėliau reiškęsis veikla pamokslininkų, misininkų ir galop teologijos profesorių (plg. p. 265—266), kuriais šiandien, kaip ir visais laikais, gali būti ir pasauliškiai. Juk „tam tikra prasme visi tikintieji yra teologai" (p. 266). Skirtumas tarp jų esąs tik kiekybinis, o ne kokybinis: vieni žino bei gali daugiau, o kiti mažiau; vieni moko vaikus katekizmo, kiti — studentus dogminės teologijos. Tačiau turinys ir tikslas yra visų tas pats. Štai kodėl „apaštalo autoritetas yra, be abejo, šiek tiek savas ir teologijos mokslininkui" (p. 267). Tuo labiau jis yra savas tam, kuris moko nuo altoriaus, nors būtų ir pasauliškis. Šia prasme todėl ir galima kalbėti apie apaštališkąją mokytojo įpėdinystę, net jeigu jis nebūtų nei vyskupas, nei kunigas, nei diakonas. „Juk kas gi yra tasai veiksnys (agens) mokomosios bažnytinės tradicijos išsivystyme? Šventasis Raštas? Įsikūnijęs Žodis? Ar Šventosios Dvasios apšviestas krikščioniškasis Dievo Tautos protas?" (p. 266). Šiandien teologijoje stipriai linkstama kaip tik šią trečiąją galimybę laikyti anuo veiksniu ir todėl į mokomąją pareigą žiūrėti kaip į bendrą pareigą.

Visos šios pastabos iš sykio atrodo neturinčios ryšio su mūsų klausimu arba pasauliškio susidvasiškinimu, nes, net ir pripažinus pranašams ir mokytojams apaštališkąją įpėdinystę — platesne prasme, panašia bendrajai visų tikinčiųjų kunigystei23,— pasauliškiai pranašai ir mokytojai kiekvienu atveju ir toliau lieka pasauliškiais. Betgi visa tai tučtuojau pasirodo kitokioje šviesoje, kai apaštališkosios pranašų ir mokytojų įpėdinystės teoriją sugretiname su kita šiandieninės teologijos teorija, liečiančia Kunigystės sakramento išskleidimą. Mat Kunigystės sakramentas skiriasi nuo kitų sakramentų tuo, kad jis yra kelialypis. Savo esmėje jis yra vienas. Tačiau šią esmę jis skleidžia įvairiopų būdu. Pagal dabartinį kat. Bažnyčios mokslą Kunigystės sakramentas yra trilypis: diakonas, kunigas ir vyskupas — štai tie trys Kunigystės sakramento laiptai, kuriais jis statmeniškai žengia į savo pilnatvę vyskupo šventimuose. Tačiau naujoje teologijoje yra kilusi mintis, ar negalima būtų Kunigystės sakramento skleisti ir gulstiniu būdu. Kitaip sakant, ar šalia diakono, kunigo ir vyskupo negalėtų būti ir kitų asmenų, pašvęstų Kunigystės sakramentu, kurie nebūtų nei diakonai, nei kunigai, nei vyskupai? K. Rahneris teigia, esą „nėra jokia dogma. . ., kad tik vyskupo, kunigo ir diakono tarnybos perteikimas gali būti sakramentas" 24. Tai esanti viduramžių teologijos pažiūra, kuri šį trilypumą išvystė ir krikščionių sąmonėn įdiegė. Pasak Rahnerio, esą visiškai įmanoma, kad ir kitos bažnytinės tarnybos galėtų būti pašvęstos sakramentiškai, pav., religijos dėstytojas galėtų būti pašvęstas ne diakonu, ne kunigu, ne vyskupu, bet paprasčiausiai mokytoju (plg. p. 195). Tas pat galėtų būti ir su kitomis bažnytinėmis tarnybomis, sakysime: tasai, kuris ypatingai vykdo kritinę pareigą, sekdamas visuomeninius sąjūdžius, galėtų būti sakramentiškai pašvęstas pranašu,- tasai, kuris imasi vadovauti parapijos valdymo reikalams, pavyzdžiui, parapijos komiteto pirmininkas, galėtų būti taip pat sakramentiškai pašvęstas vadovu arba seniūnu (Gemeindelei-ter) ir t. t. Trumpai tariant, Kunigystės sakramentas galėtų buti išplėstas gulstiniu būdu, apimdamas visas svarbesnes bažnytines tarnybas.

Mūsų reikalui nesvarbu, ar Bažnyčia iš tikro galėtų Kunigystės sakramentą šitaip išplėsti: nei Šventraštis, nei tradicija gulstiniu šio sakramento laipsnių nepažįsta. Bet tai išspręsti yra pačios Bažnyčios dalykas. Mums čia įdomi tik pati teorija, paskelbta vieno iš žinomiausių dabarties teologų, nes šioje teorijoje kaip tik ir atsispindi tai, ką vadiname pasauliškių sudvasiškinimu. Juk mokytojo, pranašo, vadovo tarnybas Bažnyčioje gali vykdyti ir dabar jau daug kur vykdo pasauliškiai. Kokios tad prasmės turėtų dar teikti jiems ypatingų šventimų? Kunigystės sakramentu pažymėtas žmogus yra jau dvasiškis. Ar jis vadinsis mokytojas, ar pranašas, ar vadovas, ar diakonas, kiekvienu atveju jis yra priėmęs bent pirmąjį Kunigystės sakramento laipsnį ir todėl tapęs tikru dvasiškiu, įsijungdamas į dvasiškių luomą ir būseną. Kokiai tarnybai jis yra šį sakramentą priėmęs, čia neturi reikšmės. Plėsti tad Kunigystės sakramentą gulstiniu būdu reikštų iš naujo sudvasiškinti bažnytines tarnybas, paverčiant jas net sakramentinėmis ir tuo būdu savaime iš jų išskiriant pasauliškais kaip pasauliškius. Nes pasauliškis, norėdamas Bažnyčioje mokyti, turėtų būti pašvenčiamas dvasiškiu, vadinamu „mokytojas"; pasauliškis, norėdamas vadovauti bažnytiniams parapijos ar diecezijos reikalams, būtų pašvenčiamas dvasiškiu, vadinamu „vadovas"; pasauliškis, norėdamas ypatingai atsidėti laiko ženklams aiškinti ir patį bažnytinį gyvenimą kritiškai vertinti, būtų pašvenčiamas dvasiškiu, vadinamu „pranašas". Visi šie tarnybinin-kai būtų nebe pasauliškiai, bet jau dvasiškiai. Eidami minėtas tarnybas, jie remtųsi nebe savo kaip pasauliškio sakrališkumu, kylančiu iš Krikšto ir Sutvirtinimo sakramentų, bet savo ypatingų šventimų galia, kylančia iš Kunigystės sakramento ir įjungiančia žmogų į hierarchiją. Jeigu taip iš tikro įvyktų, vadinasi, jeigu K. Rahnerio teorija neliktų tik teorija, tai čia būtų tik pakartota tas pat, kas yra jau buvę senovėje, kai visos bažnytinės tarnybos, kaip minėta, buvo sudvasiškintos ir kai pasauliškis kaip pasau-liškis niekur negalėjo veikliai reikštis. Dar daugiau: guls-tinis Kunigystės sakramento išplėtimas pasauliškius tik dar labiau atitvertų nuo dvasiškių, nes senovės dvasiškiai (lektoriai, ostiarijai, egzorcistai, akolitai, subdiakonai) buvo nesakramentiniai dvasiškiai, tuo tarpu naujieji dvasiškiai (mokytojai, vadovai, pranašai) jau būtų sakramentiniai ir tuo pačiu nebe pasauliškiai giliausia dogmine prasme. Net jeigu šie naujos rūšies dvasiškiai ir buvotų tarp pa-sauliškių, turėdami šeimas ir pragyvendami iš pasaulinės tarnybos, tai dvasiškio pobūdis jiems anaiptol nedingtų, kaip jis nedingsta vedusiems ir žemę dirbantiems Rytų Bažnyčios kunigams.

Sugretinus dabar abi minėtas teologines teorijas — mokytojų bei pranašų apaštališkąją įpėdinystę ir tų pačių mokytojų bei pranašų sudvasiškinimą,— tuojau pat aiškėja vidinės jų sąjos: abi teorijos — nors gal ir nesąmoningai — siekia svarbesnes bažnytines tarnybas ir toliau laikyti dvasiškio sritimi. Nors jas gali eiti ir pasauliškiai, tačiau apaštališkąja įpėdinyste jos yra susiejamos su apaštalais kaip kunigystės pilnybės nešėjais, tad esą nuosekliau, jei tie, kurie šias tarnybas vykdo ir aną apaštališkąją įpėdinystę turi, būtų pašvęsti Kunigystės sakramentu ir virstų dvasiškiais. Pasauliškis kaip pasauliškis vis dar atrodo nesąs tinkamas minėtoms tarnyboms. Reikią tad išplėsti kunigystę, kad pasauliškis tarnybininkas taptų dvasiškiu, išsijungdamas iš pasauliškio būsenos.

Būdingas šios rūšies pavyzdys yra savarankiško dia-konato atgaivinimas. Labai ilgus amžius diakonatas, kaip jau minėta, yra buvęs tik laiptai kunigystėn, neteiktinas tiems, kurie nenorėtų ar negalėtų vėliau tapti kunigais (plg. can. 973, 1). Tačiau II Vatikano susirinkimas nutarė, kad „ateityje diakonatas galės būti atstatytas kaip atskiras ir nuolatinis hierarchijos laipsnis" (I, 58). Kur ir kaip tai galės būti padaryta, Susirinkimas paliko nuspręsti „vietos vyskupų konferencijoms, pačiam popiežiui pritariant" (t. p.). Taip pat „popiežiui sutinkant, šis diakonatas galės būti suteiktas vyresnio amžiaus vyrams, net turintiems žmonas" (t. p.). Tačiau nevedusiems, kurie bus pašvęsti diakonais, „turi ir toliau galioti celibato įstatymas" (t. p.). Tuo būdu bažnytinėje hierarchijoje atsigavo vienas laipsnis, kuris anksčiau buvo buvęs tik kunigo prietiltis 25. Trilypis Kunigystės sakramentas dabar reiškiasi jau ir socialinėje srityje trijų realių nešėjų lytimi, nes ne viena vyskupų konferencija jau yra nutarusi diakonatą atgaivinti, ir ne vienas vyskupas jau yra eilę vyrų — net ir vedusiųjų — diakonais pašventęs.

Kokios yra šio savarankiško diakono pareigos Bažnyčioje? Jas II Vatikano susirinkimas šitaip apibūdina: „Diakono pareiga, kiek tai kompetentingos vyresnybės pavedama, iškilmingai krikštyti, sergėti ir dalyti Eucharistiją, Bažnyčios vardu paliudyti ir laiminti santuoką, nešti ligoniams viatiką, skaityti tikintiesiems Šventąjį Raštą, mokyti ir raginti žmones, vadovauti tikinčiųjų kultui ir maldai, teikti sakramentalijas, būti prie mirštančiųjų ir atlikti laidotuvių apeigas" (I, 57). Lengva suprasti, kad visos šios pareigos jokių šventimų nėra reikalingos; jos reikalingos tik „kompetentingos vyresnybės", vadinasi, vyskupo, pavedimo. Jas gali atlikti kiekvienas pasauliškis— vyras ir moteris,— tokį pavedimą turįs. Jas ne vienas pasauliškis šiandien iš tikro jau ir atlieka. Nėra tokios bažnytinės tarnybos, kurią atlieka diakonas, o kurios negalėtų atlikti pasauliškis, vyskupo pavestas, kaip tai yra, sakysime, kunigo atveju: konsekruoti duoną ir vyną, atleisti nuodėmes, teikti Ligonių sakramentą negali pavesti joks vyskupas jokiam pasauliškiui, nes šioms tarnyboms žmogus turi būti pašvęstas. Tuo tarpu diakono atveju šventimai neturi būtino ryšio su jo vykdomais veiksmais. Štai kodėl J. Hornefas, ieškodamas diakonato esmės, randa ją „tarnyboje žmogui kiekvienu kūno bei sielos reikalu; tai tarnyba Dievui ir tarnyba broliui, tai labdara ir liturgija, ankštai susieta viena su kita"26. Tačiau ar tai netinka kiekvienam krikščioniui? Ar tarnavimas — diaconia in Christo — nėra kiekvieno tikinčiojo uždavinys žemėje? Ar tad diakonatas šiuo atžvilgiu kuo nors skiriasi nuo visų kitų tiek dvasinių, tiek pasaulinių tarnybų? O jei nesiskiria, tai jis tada ir yra ne kas kita, kaip dvasiškijos sąrangos ir jos veiklos išplėtimas į tokias sritis, kurias gali apimti ir pasauliškiai, ir į tokias tarnybas, kurias pasauliškiai gali eiti ir praktiškai jau eina. Užtat vadovaujantieji Vokietijos pasauliškiai ir pasisakė prieš savarankišką diakonatą, nes jis esąs ne kas kita, kaip pa-sauliškio einamų tarnybų sudvasiškinimas, sudvasiškinant tuo būdu ir pati pasauliškį27'.

Dar būdingesnis pasauliškių sudvasiškinimo pavyzdys yra mūsų dienomis vis garsiau reiškiamas reikalavimas teikti Kunigystės sakramentą ir moterims. Nesvarstysime čia klausimo, ar ligšiolinis moters išskyrimas iš kunigiškosios tarnybos—„Kunigystę tikrai (valide) priima tiktai pakrikštytas vyras" (can. 968, 1) — turi dogminį pagrindą, ar yra tik bažnytinė tradicija. Kai kurie žinomi teologai, sakysime, J. Daniėlou28, mano, esą nebūtų dogminių sunkenybių pašvęsti moterį kunigu. Bet tai mūsų klausimui neturi reikšmės. Mums čia rūpi tik patirti tą polinkį, iš kurio minėtas reikalavimas kyla ir kuris, mūsų pažiūra, atskleidžia, kaip menkai pasauliškis suvokia bei vertina savą sakrališkumą. Norėdamas eiti kurią nors svarbesnę tarnybą Bažnyčioje, jis tuojau reikalauja arba bent nori būti jai pašvęstas — net sakramentiniu būdu, vadinasi, tapti dvasiškiu, nors ana tarnyba šventimų anaiptol nėra reikalinga. Moterų kunigystės atveju visa tai išeina aikštėn ypatingai ryškiai.

Sakysime, J. Petersas, olandų basasis karmelitas ir moters kunigystės šalininkas, klausia: „Argi moteris sava žmogiškąja būsena ir savaip susiklosčiusiu žvilgiu į religinę tikrovę yra nepajėgi teikti Bažnyčios pasiuntinybei savo kūrybinio įnašo, vadinasi, perteikti išganymo malonės šio laiko ir šios vietos žmonėms" 29. Klausimas teisingas savo turiniu, tačiau klaidingas savo išvada. Niekas niekados neteigė, kad moteris esanti nepajėgi dalyvauti perteikiant išganymo malonių konkrečiam žmogui. Bažnyčios mokslas, kad moteris gali krikštyti, kad ji santuokos metu teikia Moterystės sakramentą savam vyrui, kad ji gali mokyti religijos, veikliai dalyvauti Dievo Žodžio liturgijoje, dalinti šv. Komuniją, sakyti pamokslų, studijuoti ir dėstyti teologiją,— šiuo mokslu Bažnyčia moters niekuo neskiria nuo vyro: vyskupui leidus, visas šias bažnytines apeigas gali eiti tiek vyras, tiek moteris; ji jas mūsų dienomis jau daug kur ir eina. Nes pasauliškio sakrališkumas, kilęs iš Krikšto ir Sutvirtinimo sakramentų, yra visiems lygiai toks pat — ir vyrui, ir moteriai. Daryti iš to betgi išvadą, esą moters pajėgumas perteikti išganymo malonių reikalauja jai ir Kunigystės sakramento, yra klaida, nes to nereikalauja nė vyro pajėgumas. Kunigystė yra ypatinga tarnyba, ir Bažnyčios reikalas yra spręsti, kas šiai tarnybai gali būti pašvęstas. Galimas daiktas, kad ir moteris. Tačiau tai neturi nieko bendro su moters pajėgumu ar nepajėgumu teikti savo įnašą Bažnyčios pasiuntinybei. Ji teikia šį įnašą, kaip ir vyras, pasaulietiniu sakrališkumu, visiškai nepriklausomai nuo kunigiškųjų šventimų.

Tokios pat vertės yra ir kito olandų teologo R. J. A. van Eydeno pastaba. Jis teisingai sako, kad „visose žmogaus gyvenimo srityse esama abipusio pasipildymo" tarp vyro ir moters. Kodėl tad jo neturėtų būti kunigystėje? „Kunigystei, kurią vykdo tiktai vyras, stinga moteriškojo papildo; todėl ji negali niekad pasiekti visos savo žmogiškosios pilnatvės" 30. Ši pastaba yra teisinga tik ten, kur kunigo tarnyba peržengia šventimų ribas ir eina tokias pareigas, kurios su šventimais nėra būtinai surištos, kaip tikybos mokymas, vadovavimas jaunimui, labdaros darbai ir t. t. Čia iš tikro moteris gali būti papildas, praturtindama šias pareigas, kaip Eydenas prasmingai sako, „naujomis įžvalgomis, nauja iniciatyva, nauja intuicija, kitokiu taktu" (t. p.). Bet kaip tik šitos pareigos Kunigystės sakramento ir nereikalauja. Jas gali moteris eiti — pakartodami pabrėžiame: jau ir eina — ir nebūdama kunigas. Tuo tarpu tokios kunigo pareigos, kurios esmiškai yra susijusios su šventimais, nepriklauso nei nuo vyro, nei nuo moters psichologijos ir todėl negali būti papildomos. Laikyti Mišias, teikti Atgailos ir Ligonių sakramentus negalima nei vyriškai, nei moteriškai, nes visa tai kunigas daro ne savo, bet Kristaus vardu. Kaip tad čia būtų galima „tą patį darbą atlikti kitokiu būdu", kaip to norėtų Eydenas, reikalaudamas moteriai kunigystės (t. p.)? Manyti, kad pati kunigystė kaip galia teikti sakramentus galėtų būti vykdoma vyriškai ar moteriškai, reiškia supsichologinti šią galią ir tuo būdu nuvertinti ontologinį sakramentų pobūdį.

Jeigu tad iš tikro dogmiškai būtų galima moterį pašvęsti kunigu ir jeigu Bažnyčia tokiam žygiui ryžtųsi, tai pasauliškiams čia nebūtų dar nieko laimėta. Tai būtų tik dvasiškijos praplėtimas į moteriškąją bendruomenę — ne daugiau. Nes moteris, priėmusi Kunigystės sakramentą, būtų nebe pasauliškė, bet dvasiškė, kaip ir vyras diakonato ar kunigystės atveju. Todėl klysta tie pasauliškiai — vyrai ir moterys,— kurie, primygtinai reikalaudami moterims teisės būti kunigais31, mano, esą tuo pasauliškiai stipriau įžengtų į Bažnyčią. Tai grynas nesusipratimas! Pasauliškiai žengia į Bažnyčią tik tada, kai jie imasi joje pareigų kaip pasauliškiai, o ne tada, kai jie esti pašvenčiami Kunigystės sakramentu, kuris suteikia jiems dvasiškio būseną, išvilkdamas juos iš pasauliškio būsenos. Tokiu atveju jie plečia ne pasauliškio vaidmenį Bažnyčioje, bet tik papildo dvasiškių eiles ir plečia dvasiškio veiklą pasauliškių srityse. Todėl ir moteris kaip moteris gali Bažnyčioje reikštis tik tol, kol ji lieka pasauliškė. Tapusi kunigu, ji pereitų į dvasiškio luomą ir užsitvertų arba bent stipriai susiaurintų savas moteriškąsias galimybes, vadinasi, pasiektų kaip tik priešingybę to, ko ji iš tikro siekia.

Abu tad reiškiniai — dvasiškių žengimas į pasaulį ir pasauliškių žengimas į Bažnyčią,— taip kaip jie šiandien vyksta, neveda dvasiškio ir pasauliškio sąmoningon vie-nybėn todėl, kad ši vienybė norima pasiekti klaidingu keliu, būtent pasikeičiant vietomis. Dvasiškis imasi pasaulinių tarnybų ir manosi tuo prisiimąs ir pasauliškio būseną, o pasauliškis, imdamasis bažnytinių tarnybų, leidžiasi ir net trokšta (moterys) būti pašvęstas dvasiškiu nepastebėdami, kad dvasiškis niekad negali atvirsti į pa-sauliškį ir kad pašvęstas pasauliškis nebėra pasauliškis. Bažnyčioje nėra ir negali būti asmenų, kurie būtų tiltas tarp dvasiškio ir pasauliškio tuo, kad sujungtų savyje ir dvasiškio, ir pasauliškio būsenas. Tai neįmanoma. Teisingai todėl sako P. Mikatas, teisių profesorius pasauliškis ir ilgametis Rheinland—Westfalijos švietimo ministeris, kad būtų „Bažnyčios veido iškreipimas, jei kunigų ir pasauliškių bendradarbiavimas būtų suprastas kaip pasikeitimas vietomis, tarsi jie galėtų atstoti vienas kitą. Tai nepatenkintų nei kunigo, nei pasauliškio"32. Sąmoninga vienybė ir tikras bendradarbiavimas gali atsirasti tik tada, kai tiek dvasiškis, tiek pasauliškis išlaiko savą būseną visa pilnatve. Kiek ši būsena leidžia, dvasiškis gali, be abejo, imtis pasaulinių uždavinių, o pasauliškis — eiti bažnytines tarnybas. Tačiau dvasiškio būsena bus sužalota, jei jis manysis galįs būti pasauliškis, tapdamas inžinierium ar advokatu, o pasauliškio būsena bus sunaikinta,  jei jis bus pašvęstas Kunigystės sakramentu. Štai kodėl mes abu aukščiau aprašytus reiškinius ir laikome klystkeliais, nes jie tai, kas tiek dvasiškiui, tiek pasau-liškiui yra antrinis dalykas, paverčia pirmaeiliu ir regi jame pasauliškio problemos išsprendimą.

d. Pasauliškis kaip išganymo veikėjas

Kur tad slypi tikrasis pasauliškio problemos sprendimo raktas? Jeigu pasauliškis yra sakralinė sąvoka, vadinasi, jeigu jis yra pašvęstas pasaulio tarnybai, tai šio sakrališkumo vykdymas kaip tik ir sudaro pasauliškio esmę bei apibrėžia jo sąvoką. Pasauliškio negalima pirmoje eilėje apspręsti tuo, kad jis eina tą ar kitą bažnytinę tarnybą. Pasauliškiui galima ir reikia taikinti tai, ką šv. Paulius yra pasakęs pats apie save. Išgirdęs, kad Korinto bendruomenėje „esą ginčų", kas kieno buvęs pakrikštytas ir todėl kam kuris priklausąs (1 Kor 1, 11—12), Paulius rašo: „Aš dėkoju Dievui, kad nė vieno jūsų nekrikštijau, tik Krispą ir Gajų" (1 Kor 1, 14), „nes Kristus siuntė mane ne krikštyti, bet Evangelijos skelbti" (1 Kor 1, 17). Paulius krikštijo, kai reikėjo. Tačiau tikruoju savos veiklos lauku jis laikė ne įtikėjusiųjų pakrikštijimą, bet paties tikėjimo pažadinimą Evangelijos skelbimu. Tas pat yra ir su pasauliškiu. Krikšto ir Sutvirtinimo sakramentų suteiktu sakrališkumu jis gali eiti ir, kai reikia, eina daugybę bažnytinių pareigų: krikštija, moko, dalyvauja bažnytinių reikalų valdyme, bažnytiniuose teismuose ir t. t. Tai savaime suprantamas dalykas. O jeigu šiandien pa-sauliškiai šioms pareigoms bei tarnyboms yra hierarchijos ypatingai kviečiami arba net patys josna veržiasi, tai tik todėl, kad jie per ilgai buvo nuo jų atitraukti, tarsi būtų buvę iš viso nepajėgūs joms vykdyti. Tai tik atstatymas to, ką pasauliškis savo sakrališkumu gali, o kartais net privalo daryti, norėdamas būti sąmoningas bei veiklus bažnytinės bendruomenės narys. Betgi būtų pasauliškio esmės iškreipimas, jeigu visą jo veiklą su-vestume tik į šias bažnytines tarnybas, nes ne tam pasauliški „Kristus siuntė".

Nagrinėdamas santykius tarp dvasiškių ir pasauliškiu, jau aukščiau cituotasis P. Mikatas gražiai pastebi, kad čia „svarbu svarstyti ne tai, ar pasauliškis turėtų priimti dia-konatą. .., ar reiktų paruošti daugiau pasauliškiu katechetų, bet pirmoje eilėje tai, ar pasauliškiai imasi atsakingumo už pasaulį" 33. Juk pasaulis yra ir bus tikrasis pasauliškių veiklos laukas. Pasauliškio būtis yra ir bus nuausta iš pasaulio „gyvenimo sąlygų", kaip tai teigia ir II Vatikano susirinkimas (I, 59). Pasaulio reikalai yra ir bus „ypatingai susiję su pasauliškiais" (I, 58). To neigti niekas negali ir nenori. Ana ilgaamžė pasauliškių tyla bei neveikia kilo ne tiek dėl to, kad jie nėjo grynai baž-nytinių pareigų, kiek dėl to, kad jie nesuvokė pasaulinių pareigų prasmės. Eiti bažnytines tarnybas gali juk tik labai mažutė pasauliškių dalis. Tuo tarpu eiti pasaulines tarnybas yra pašaukti ir pasiųsti bei pašvęsti visi pasau-liškiai. Kiekvienas pakrikštytasis yra skirtas būti išganymo istorijos veikėju. Bet ši istorija vyksta pasaulyje. Pasaulis tad savaime virsta tikruoju pasauliškio uždavinių lauku, kuriame jis vykdo savo sakralinę pasiuntinybę. Aš galiu krikštyti, bet Kristus siuntė mane ne krikštyti, o gydyti, teisti, politikuoti, prekiauti, filosofuoti, piešti, kalti ar rašyti; mane siuntė Kristus, vadinasi, visos šios mano tarnybos yra jo pasiuntinybės vykdymas, todėl sakralinės; mane jis siuntė į pasaulį, vadinasi, pasaulis yra mano veiklos laukas, nes čia aš atlieku Kristaus patikėtą man darbą.

Sujungus šiuodu dalyku, būtent pasauliškio sakrališkumą ir pasaulį kaip šio sakrališkumo vykdymo lauką, aiškėja ir pasauliškio sąvoka. Pasauliškis yra krikščionis, pašvęstas Krikšto ir Sutvirtinimo sakramentais, kad vykdytų pasaulio pašventimą pasaulinėmis tarnybomis. Tai būdinga jo savybė, jį skirianti tiek nuo dvasiškių, tiek nuo vienuolių, kurių pareigos esmėje nėra pasaulinės, nors jie irgi gyvena pasaulyje bei rūpinasi jo reikalais. Kaip pasauliškis gali eiti bažnytines pareigas, bet nėra joms siųstas, taip dvasiškis ar vienuolis gali eiti pasaulines pareigas, bet irgi nėra joms siųstas. Pasiuntinybės skirtumas — štai kas yra pagrindas tikrajai sampratai tiek dvasiškio, tiek vienuolio, tiek pasauliškio. Kasdienos reikalų susitikimas ir net susipynimas šio pasiuntinybės skirtumo nė kiek neužtrina, kaip kad Pauliui pakrikštijimas Krispo, Gajaus „ir dar Stepono namų" (1 Kor 1, 14—16) neužtrynė jo pasiuntinybės visų pirma skelbti Evangeliją.

Aptardami pasauliškį kaip pašvęstąjį ir pasiųstąjį pasaulio tarnybai, mes tuo pačiu suvokiame jį ne tik kaip išganymo objektą, bet ir kaip išganymo subjektą arba veikėją išganymo istorijoje, turintį šioje istorijoje atlikti tam tikrą uždavinį. Tai reikia ypač pabrėžti, kadangi išganymo objekto ir subjekto atžvilgiu dažnai vyrauja visiškai klaidinga pažiūra: dvasiškiai laikomi išganymo subjektais, o pasauliškiai — išganymo objektais arba, kaip minėjome, Congaro žodžiais tariant, „išganymo medžiaga", turinčia teisės gauti iš dvasiškių „dvasinių gėrybių" ir „išganymui būtinų priemonių" (CIC, can. 682), tarsi dvasiškiai šių gėrybių bei šių priemonių būtų nereikalingi. Iš tikro betgi išganymo objektas yra kiekvienas žmogus, nes kiekvienas yra nuodėmingas, vadinasi, kiekvienas reikalingas atpirkimo. Vienintelis išganymo subjektas Krikščionybėje yra Kristus, nes jis tik vienas yra be nuodėmės. Dar daugiau: tik jis vienas prisiėmė ant savęs kitų nuodėmes ir mirė už mus kaip garbinamoji auka savam Tėvui. Net ir šv. Mergelė Marija yra išganymo objektas, nes ir ji buvo reikalinga apsaugojančiojo atpirkimo, kad nebūtų ištikta pradinės nuodėmės. Jos nepaliesta ir todėl būdama nesutepta, ji įsijungė į išganymo istoriją ypatingu būdu kaip didžioji savo Sūnaus padėjėja bei bendrininkė. Tačiau šiam savo uždaviniui ji turėjo būti paruošta atperkamąja Viešpaties malone 34.

Iš kitos pusės, kiekvienas krikščionis yra sykiu ir išganymo subjektas arba veikėjas, nes kiekvienas yra paties Kristaus pašvęstas ir pasiųstas. Kaip žmogus jis yra išganymo reikalingas, vadinasi, objektas todėl, kad neša savyje pradinę nuodėmę ir kad nusideda ir pats nuolatos. Šv. Pauliaus minimo ir mumyse gyvenančio „nuodėmės įstatymo" (Rom 7, 23) nė vienas pats pergalėti neįstengia. Šiuo atžvilgiu nėra skirtumo tarp popiežiaus ir paprasčiausio tikinčiojo. Tačiau tuo, kad šis nuodėmingas žmogus yra pašvenčiamas Krikšto, Sutvirtinimo ir Kunigystės sakramentais, jis yra įjungiamas į Kristaus pasiuntinybę ir tuo būdu pasiunčiamas veikti išganymo istorijoje. Kalbėdami apie šią veiklą, mes paprastai telkiame savo dėmesį apie Kristaus žodžius, kuriais Jis liepė savo mokiniams skelbti „Evangeliją visam sutvėrimui" (Mk 16, 15), mokyti „visas tautas" (Mt 28, 19) ir būti liudytojais visų „tų dalykų" (Lk 24, 48), kuriuos jie akivaizdžiai pergyveno. Tačiau mums paprastai išsprunka iš akių kita šio Kristaus liepimo pusė, būtent: pasilikti mieste ir laukti, kol būsią „aprūpinti galybe iš aukšto" (Lk 24, 49). Būdami siunčiami į visą pasaulį, Kristaus mokiniai neišsisklaidė čia pat, bet susiėjo į kambarį, „kur paprastai sustodavo" (Apd 1, 13), ir laukė „Tėvo pažado" (Apd 1, 4) arba anos galybės iš aukšto. Jos laukė ne tik Dvylika, bet ištisas būrys; pasak Luko, apie 120 žmonių (plg. Apd 1, 15), vadinasi, greičiausiai visa ano meto bažnytinė bendruomenė. Ir štai Sekminių dieną toji Kristaus pažadėta galybė atėjo; tai Šventoji Dvasia, apie kurią Kristus taip įsakmiai buvo kalbėjęs savo kančios išvakarėse: ji turėjo pasilikti Bažnyčioje ,,per amžius" (Jn 14, 16), priminti jai, ko Kristus buvo mokęs (plg. Jn 14, 26), vesti ją ,,į visokią tiesą" (Jn 16, 13) ir padaryti ją nuolatine Kristaus liudytoja (plg. Jn 15, 26—27). Ši galybė nusileido ,,ant kiekvieno iš jų" (Apd 2, 3), ir „visi pasidarė pilni Šventosios Dvasios" (Apd 2, 4). Ir tik dabar Kristaus mokiniai pradėjo vykdyti tai, kam Kristus juos buvo siuntęs, būtent skelbti „didžius Dievo darbus" (Apd 2, 11). Šventosios Dvasios atėjimu Bažnyčia tapo išganymo istorijos veikėja, būtent visa bažnytinė bendruomenė, nes visi gavo galybės veikti Kristaus vardu. Štai kodėl Bažnyčios negalima skirstyti į išganymo subjektus, arba veikėjus, ir išganymo objektus, arba medžiagą. Kiekvienas joje yra išganymo objektas, nes nuodėmingas; bet kiekvienas yra ir išganymo subjektas, nes pašvęstas galybe iš aukšto ir pasiųstas skelbti bei liudyti.

Šis skelbimas bei liudijimas betgi vyksta ne visados ir ne visur tuo pačiu būdu. Kalbėdami apie pirminę vienybę tarp dvasiškių ir pasauliškių pradinėje Krikščionybėje, sakėme, kad anuo metu buvo ypatingai pabrėžta pagrindinė visų tikinčiųjų lygybė, atremta į tą pačią Dvasią ir tą patį Viešpatį (plg. 1 Kor 12, 4—5). Iš kitos tačiau pusės, irgi pastebėjome, kad buvo taip lygiai stipriai pabrėžta ir ant šios lygybės rymanti dovanų įvairybė (plg. 1 Kor 12, 4—10). Tai savotiška dialektika, išėjusi aikštėn jau pačioje Bažnyčios gyvenimo pradžioje ir trunkanti visą jos istoriją: „Visa daro viena ir ta pati Dvasia" (1 Kor 12, 11), bet ji pastato „Bažnyčioje vienus kaip apaštalus, kitus kaip pranašus, trečius kaip mokytojus" (1 Kor 12, 28; plg. Ef 4, 11). Kitaip tariant, Dvasia jungia ir skiria,- jungia todėl, kad visuose ji yra ta pati; skiria todėl, kad Bažnyčia kaip Kristaus Kūnas ir keleivė žemėje yra reikalinga įvairių tarnybų ir tuo pačiu įvairių šioms tarnyboms suteiktų dovanų bei jomis pažymėtų žmonių. Šį atžvilgį kelia ir II Vatikano susirinkimas: „Dievo Tauta ne vien yra surinkta iš įvairių tautų (kiekybinė įvairybė.— Mc.), bet ir savyje susideda iš įvairių laipsnių (kokybinė įvairybė.— Mc). Jos nariai skiriasi vieni nuo kitų pareigomis, nes kai kurie eina šventą tarnybą savo brolių gerovei; skiriasi luomu ir gyvenimo būdu, nes daugelis, griežtesniu keliu siekdami šventumo vienuolynuose, skatina savo brolius pavyzdžiu" (I, 32—33). Bažnyčia ,,yra ne vienas sąnarys, bet susideda iš daugelio" (1 Кот 12, 14). Nuosekliai tad ir pasauliškiai, būdami bažnytinis luomas, priklauso tiek anai lygybei, tiek ir anai Įvairybei. Jie yra lygūs su visais pagrindine lygybe, nes ,,visi esame pakrikštyti vienoje Dvasioje" ir „visi esame pagirdyti viena Dvasia" (1 Кот 12, 13). Bet kartu jie yra ir skirtingi nuo kitų — nuo dvasiškių ir vienuolių, anaiptol nenustodami dėl to buvę Bažnyčia. Būsenų skirtingumas nė kiek nenaikina dalyvavimo vienybėje. Juk „jei koja sakytų: kadangi nesu ranka, aš nesu iš kūno, argi dėl to ji nebūtų iš kūno?" (1 Кот 12, 15). Tai gairė pasau-liškių sąmonei. Jei pasauliškis nėra dvasiškis ar vienuolis, argi dėl to jis nėra iš Bažnyčios? Bažnyčia yra visuma. Todėl ji nesutampa nei su dvasiškiais, nei su vienuoliais, nei su pasauliškiais. Ji apima juos visus ir tuo kaip tik atskleidžia organinį savo pobūdį. Nes „jei visi būtų vienas sąnarys, kurgi būtų kūnas?" (1 Кот 12, 10). Bažnyčia yra vienybė įvairybėje. Štai kodėl aukščiau ir pasisakėme prieš pasauliškių sudvasiškinimą manant, esą šiuo keliu pasauliškiai stipriau susisietų su Bažnyčia. Pasauliškių sudvasiškinimas tiek iš hierarchijos pusės, tiek jų pačių noras susidvasiškinti kaip tik ir yra pastanga paversti Bažnyčią vienu sąnariu, siaurinant jos įvairybę.

Kas yra šios įvairybės pagrindas? Žiūrint į subjektyviai, vadinasi, tą ar kitą dovaną turinčio ir tą ar kitą tarnybą einančio asmens atžvilgiu, bažnytinė įvairybė kyla grynai iš dieviškosios laisvės, nes Dvasia dalina „kiekvienam, kaip ji nori" (1 Кот 12, 11). Niekas čia negali iš anksto nustatyti, ką Viešpats kam turi teikti ar yra suteikęs. Tiesa, šv. Paulius ragina Korinto krikščionis stengtis „gauti geresniųjų dovanų" (1 Кот 12, 31), ypač pranašystės, nes kas pranašauja, „kalba žmonėms, kad juos pagerintų, paragintų ir paguostų" (1 Кот 13, 3). Todėl pranašystės dovana esanti aukštesnė, sakysime, už kalbų dovaną, nes tasai, kuris „kalba kalbomis, pats save pagerina"; tuo tarpu „kas pranašauja, stato Dievo Bažnyčią" (1 Кот 13, 4). Tačiau tai, kad šių „geresniųjų dovanų" reikia Viešpatį prašyti, kaip tik ir parodo visišką jų laisvę Dievo atžvilgiu. Čia Dievas elgiasi nepriklausomai: „Vienam Dvasios suteikiama išminties kalba, kitam tos pačios Dvasios žinojimo kalba" (1 Кот 12, 8). Niekas negali reikšti teisės į tą ar kitą dovaną, net jeigu ir turėtų jai prigimtų polinkių bei gabumų. Niekas negali jaustis esąs pranašas todėl, kad „kalba žmonėms", pavyzdžiui, eidamas žurnalisto pareigas laikraščio redakcijoje ar kritikuodamas bažnytinę bendruomenę nuo teologijos katedros.

Objektyviai tačiau svarstoma Bažnyčios įvairybė priklauso nuo išganymo istorijos sąrangos. Būdama šios istorijos nešėja bei veikėja, dar daugiau: erdvė, kurioje vyksta žmonijos išganymas, Bažnyčia savaime atitinka ir turi atitikti šio vyksmo tarpsnius bei būdus. Bažnyčia yra daugialypė todėl, kad išganymo istorija yra daugialypė. Bažnytinės pasiuntinybės susidėstymas pastoviais pavidalais arba luomais nėra atsitiktinis dalykas, kaip tai šiandien kartais teigiama. Dvasiškis, vienuolis ir pasau-liškis yra objektyvios būsenos, o ne tik grynai subjektyvūs nusiteikimai. Todėl yra klaida regėti, atsiremiant į tą patį Viešpatį, tik lygybę, o neregėti įvairybės pabrėžiant: „Kristus gyvena ir veikia per Šventąją Dvasią pasauliš-kyje taip lygiai kaip ir dvasiškyje"35. Tai tiesa. Bet tai anaiptol dar neišreiškia objektyvios dvasiškio ir pasau-liškio būsenos, kylančios ne iš subjektyvaus santykio su Kristumi, bet iš objektyvaus ryšio su išganymo istorija. Bažnyčia yra viena, nes išganymas yra vienas. Kadangi tačiau išganymas vyksta istorijos eigoje įvairiopai, todėl ir Bažnyčia yra ir lieka dauginga pati savyje. Jeigu tad, kaip sakėme, jau 4 šimtm. išsiskleidė trys bažnytiniai luomai — dvasiškiai, vienuoliai ir pasauliškiai,— tai reiškia, kad čia išsiskleidė Bažnyčios santykis su išganymo istorijos sąranga.

Juk kas gi yra išganymo istorija? Senesnioji teologija vadino šiuo vardu žmonijos buvimo tarpsnį, prasidėjusį puolimu ir pasibaigsiantį paskutiniuoju teismu; tarpsnį, kurio metu Viešpats „daug kartų ir tūleriopu būdu" (Žyd 1, 1) įsiterpia į žemiškąjį žmonių likimą, čia pažadėdamas jiems pagelbėti, čia sudarydamas su jais sąjungą, čia prisiimdamas jų prigimtį, čia įsteigdamas Bažnyčią jiems pašvęsti, čia galop juos teisdamas. Šitaip suprastos išganymo istorijos atžvilgiu nėra skirtumo tarp katalikų ir protestantų: jiems abiem išganymo istorija yra pasaulio istorija tarp puolimo ir teismo. Sugretinkime, pavyzdžiui, žinomą vokiečių katalikų teologą M. Schmausą su taip lygiai žinomu evangelikų teologu P. Tillichu. M. Schmau-sas, išskaičiavęs Dievo žygius Izraelio tautoje, sako: „Tuo būdu Viešpats stūmė priekin savo viešpatavimą, kol jis

pagaliau buvo Kristaus įtvirtintas žmonijos istorijoje. Šis  dieviškasis veikimas pasaulio istorijos viduje (innerhalb) ir vadinasi išganymo istorija" 36. P. Tillichas teigia tą patį: „Išganymo istorija vyksta kosminių rėmų viduje (innerhalb). Istorija, pasak Šventraščio, yra išganymo istorija. Nuo Adomo puolimo ligi poistorinio visų daiktų sujungimo su Dievu eina tiesi linija; ji prasideda Nojumi bei Abraomu ir baigiasi antruoju Kristaus atėjimu"37. Šiai sampratai būdinga yra tai, kad išganymo istorija čia yra suvokiama kaip imanentinis vyksmas, tiesa, kyląs iš paties Dievo, tačiau einąs „pasaulio istorijos viduje" (Schmaus) arba „kosminių rėmų viduje" (Tillich). Ir tai visiškai nuoseklu, nes išeities taškas šiai sampratai yra nuodėmė: ja išganymo istorija prasideda, ja nešinas žmogus žygiuoja žemės keliu, jai sunaikinti Kristus įsikūnija, kenčia, miršta ir prisikelia, jos pasekmėms teisti jis dar kartą ateina ir tuo šią istoriją užbaigia 38. Esant betgi nuodėmei išganymo istorijos šaltiniu, pati ši istorija gali būti tik imanentinis Viešpaties veikimas pasaulio istorijos viduje, nes nuodėmė yra imanentinė savo esme: ji kyla juk ne iš Dievo, bet tik iš žmogaus.

Visa tai yra tiesa. Viešpaties imanentinio veikimo pasaulio istorijoje — apsireiškimo, įsikūnijimo ir teismo — joks krikščionis neigti negali. Ir vis dėlto ši samprata yra per siaura, kadangi ji išganymą sutapdo su atpirkimu nuo nuodėmės ir todėl išganymo istoriją suveda tik į vieną žmonijos buvimo tarpsnį, būtent į atpirkimą. Tuo tarpu išganymas (salus, Heil) neišsisemia tik atpirkimu (re-demptio, Erloesung). Išganymas reiškia žmogaus atbaigimą, nes žmogus buvo sukurtas neatbaigtas. Net jeigu jis ir nebūtų nusidėjęs, jis vis tiek būtų turėjęs tapti, o ne tik paprastai bei pastoviai būti. Tai liudija paties Dievo žodžiai, kuriais jis skyrė žmogui būti vaisingam, pripildyti žemę ir ją sau palenkti (plg. Pr 1, 28), o Edeno sodą, šį palaimintosios būsenos prasmenį, „apdirbti bei prižiūrėti" (Pr 2, 15). Tuščia būtų šiandien spėlioti, kokiu būdu būtų vykęs šis tapsmas be nuodėmės. Viena betgi tikra, kad žmogus buvo sukurtas kaip nenuodėminga, tačiau tampanti būtybė. Suprantant gi išganymą kaip žmonijos vyksmą atbaigos linkui, reikia pripažinti, kad jo istorija prasidėjo ne puolimu, bet sukūrimu. Iš kitos pusės, žmonijos atbaiga kaip galutinis jos tapsmo tikslas glūdi ne tik ateityje kaip galas, bet ir dabartyje kaip žmoniją stumiąs bei vedąs veiksnys, nes tikslas yra, tiesa, paskutinis vykdant, užtat pirmutinis sumanant: „finis est ultimus in executione, sed primuš in intentione", kaip sakydavo scholastiniai mąstytojai. Juk jeigu žmonija savoje dabartyje nenešiotų Viešpaties sumanytos atbaigos, tai jos kelias istorijoje būtų ne „tiesi linija" (Tillich), o tik palaida klajonių virtinė. Šiuo tad savo buvimu žmonijos dabartyje atbaigimas taip pat įsijungia į žmogaus tapsmą ir kaip stūmeklis, ir kaip gairė. Jeigu tad išganymas yra žmonijos tapsmas atbaigos linkui, tai jis apima ir at-baigą kaip esančią nuolatinę šiame tapsme.

Nuosekliai tad išganymo istorija yra žmonijos buvimo visuma. Būdama tampanti, ši visuma suima savin visus tapsmo tarpsnius: kūrimą, kuriuo ji prasideda, atpirkimą, kuriuo ji vyksta, ir perkeitimą, kuriuo ji įvyksta. Senoji teologija, laikydama išganymo istorijos šaltiniu nuodėmę, per daug dėmesio kreipė į vidurinį šios istorijos tarpsnį, būtent į atpirkimą, o nepakankamai apmąstė likusiųjų tarpsnių vaidmenį bei prasmę. Be abejo, atpirkimas yra mums artimiausia ir konkrečiausia išganymo istorijos lytis, tačiau jis nėra ir negali būti atsietas nei nuo kūrimo, nei nuo perkeitimo. Istorija, kaip pastebi S. Bulgakovas, nėra „beprasmė (durnaja) begalybė, neturinti nei pradžios, nei galo kaip neigiamoji amžinybė"; atvirkščiai, „ji yra įrėminta bedugnėmis", būtent „sukūrimu iš nebūties ir atbaigimu pilnutine būtimi"39. Štai kodėl, kalbant apie išganymo istorijos sąrangą, ir negalima šių bedugnių išleisti iš akių.

Užtat naujesnioji teologija — nesakau „modernioji" ar „pažangioji"— ir atkreipė daugiau dėmesio į šias bedugnes, būtent į sukūrimą ir perkeitimą. Jau Y. M. J. Con-garas yra savo metu pastebėjęs, kad, be abejo, „galima kalbėti apie adominę kūrimo ir kristine (christiųue) atpirkimo funkcijas, tačiau su sąlyga, kad visų pirma griežtai pabrėžtume pirmosios ryšius su antrąja"40, nes čia esama „vieningo Viešpaties plano"; esama „galutinio tikslo vienybės"; esama „veiksnio vienybės", būtent „Dievo Žodžio ir jo Dvasios"; galop esama „vienybės žmoguje, su kurio likimu kosmas yra susijęs tiek puolimo, tiek vilties, tiek perkeitimo atžvilgiu" (p. 121). Tuo būdu „pasaulis kartu su žmogumi sudaro <...> vieningą Dievo kišimosi (intervention) objektą ir vieningą atpirkimo bei perkeitimo malonės subjektą" (t. p.). Kitaip tariant, ir Dievo veikimas pasaulyje, ir pasaulio atsakymas per žmogų į šį veikimą yra vieningas. Tiesa, jis yra įvairialypis, bet vis dėlto nesukarpytas į atskirus tarpsnius, nesusisiekiančius vienas su kitu. Atpirkimas atsiremia į kūrimą, jį kaip nuodėmės apgadintą taiso bei valo ir galų gale perkeitimu atbaigia. Viso šio tapsmo eigoje pasaulis ir žmogus pasilieka tie patys, vadinasi, išlaiko savo tapatybę, arba identiškumą. Perkeistasis pasaulis ir žmogus yra naujas pasaulis ir naujas žmogus, tačiau ne kitas pasaulis ir ne kitas žmogus.

Visuminis žvilgis į išganymo istoriją naujesniajai teologijai pavyksta todėl, kad savo išeities tašku ji renkasi ne nuodėmę, bet Kristų, kildindama šią istoriją ne iš žmogaus puolimo, bet iš Kristaus padėties kūrinijoje. Nuodėmė čia virsta tik atsitiktine išganymo eigos iškraipą, turėjusia ir tebeturinčia, be abejo, milžiniškos įtakos, tačiau nesuardžiusia Viešpaties plano arba anos Tillicho minimos „tiesios linijos", kadangi Kristus yra tasai, kuris šį planą savimi neša ir šią liniją per visus kūrinijos tapsmo tarpsnius veda. Šiuo atžvilgiu naujesnioji teologija grįžta prie Bažnyčios Tėvų išganymo istorijos sampratos, esą jau visa prieškristinė istorija buvusi į Kristų nukreipta, nors sąmoningai ir nepažinta, bet vis dėlto kai kurių, kaip išminčiai bei pranašai, šia prasme nuvokta41. Todėl A. Darlapas ir teigia, kad „tik Jėzuje Kristuje išeina aikštėn išganymo istorijos esmė ir laimėjimas, taip kad mes šiandien išganymo istoriją tikra jos prigimtimi galime aiškinti tik Jėzaus Kristaus šviesoje" 42. Išganymo istorija, pasak to paties autoriaus, „yra Dievo atsiskleidimas (Selbstmitteilung) žmonėms, o šis atsiskleidimas neatšaukiamai ir nepralenkiamai įvyksta istorijoje kaip tik įsikūnijimu arba hipostatine vienybe" (p. 103), vadinasi, Kristuje. Išganymo istorija yra ne tik Viešpaties šauksmas, bet ir žmogaus atoliepis į šį šauksmą. O kurgi šis atoliepis taip tobulai ir taip teigiamai suskambėjo, jeigu ne Kristaus nusilenkime Tėvo valiai? „Kristus yra tikrovė, kurioje šauksmas ir atoliepis, Dievo veiksmas ir žmogaus atoveikis pasiekia absoliučią vienybę" (p. 104). Dėl to Kristus ir sudaro, iš vienos pusės, „išganymo istorijos viršūnę" (t. p.), iš kitos—„vidinę jos atbaigą" (p. 105). Kristaus negali pralenkti joks pranašas ir joks išminčius, nes šie atliepia į Dievo šauksmą tik žodžiu, tuo tarpu Kristus atliepė sava būtimi kaip sudedamuoju dievažmo-gybės pradu. Kristus yra vienintelis išganymo istorijos šaltinis, kuriuo ji prasideda, yra jo vedama ir atbaigiama. Štai kodėl išganymo istorija suima savin ir kūrimą, ir atpirkimą, ir perkeitimą, nes visur čia Kristus vaidina sprendžiamąjį vaidmenį.

Tokia tad yra, trumpai suglaudus, išganymo istorijos sąranga. Tai nėra kokia atitrauktinė bei sausa schema, bet didžiulės dinamikos ir net gilios tragikos pilnas kūrinijos žygiavimas savo tikslo linkui. Visuose šios istorijos tarpsniuose stovi Kristus kaip pradininkas, vykdytojas ir siekinys. „Visa sukurta per jį ir jam" (Kol 1, 17). „Tas pats Dievas yra Kūrėjas ir Išganytojas",— sako II Vatikano susirinkimas (I, 211); todėl atpirkimas „atstato ir patvirtina" kūrimo vertę (t. p.). Atpirkimas, gražiu F. Muss-nerio posakiu, „yra visos kūrinijos parsivedimas namo (Heimholung), būtent galia tojo, per kurį ji buvo sukurta ir kurio ji yra savo būtyje nešama" 43. Šis gi parsivedimas namo baigiasi tuo, kad Kristus, buvojęs kūrinijos gelmėse, iškyla jos paviršiun ir virsta jos šviesa: „Jie matys jo veidą" (Apr 22, 4). Būdamas sukurtas per Kristų ir Kristui, pasaulis baigties būsenoje tampa Kristaus giliausia šio žodžio prasme. Jeigu betgi Bažnyčia, kaip tai nuolatos pabrėžiame, yra istorijoje besiskleidžiąs Kristus, tai savaime darosi aišku, kad Bažnyčia ir išganymo istorija esmėje sutampa. Bažnyčia yra ne kas kita, kaip išganymo istorijos regima apraiška. Nuosekliai tad ji apima irgi ne tik atpirkimą, kaip tai esame įpratę manyti, bet ir kūrimą, ir perkeitimą: kūrimą todėl, kad atpirkimas juk ir yra puolusios kūrinijos atstatymas; perkeitimą todėl, kad jo linkui atpirkimas eina ir juo galop įvyksta. Bažnyčioje atsispindi visa išganymo istorija su visais savo tarpsniais bei būdais: jos sąrangoje švyti išganymo istorijos sąranga. Jeigu tad pasauliškiai, kaip anksčiau minėjome, yra vienas iš bažnytinių luomų, tai savaime aišku, kad ir jie šioje išganymo sąrangoje dalyvauja, ją sava būsena bei veiksena atspindėdami — taip lygiai, kaip ją atspindi dvasiškiai ir vienuoliai savu būdu.

Tolimesnis mūsų uždavinys užtat ir yra atskleisti pa-sauliškių ryšį su išganymo istorija ir parodyti, kokią vietą jie šioje istorijoje užima, kaip jie išganymą savomis tarnybomis skleidžia ir tuo būdu Bažnyčios pasiuntinybę vykdo, nes tarp pasauliškio veiklos ir Bažnyčios pasiuntinybės esama vidinio ir būtino ryšio. Kitaip pasauliškiai nebūtų pašvęstieji bei pasiųstieji. Mums reikia įžvelgti, kokiu būdu pasauliškio luomas arba būsena virsta išganymo istorijos atspindžiu bei išraiška, lenkiančiais pasaulį Kristui kaip Galvai.

2. KULTŪRA KAIP SAKRALINĖ PASAULIŠKIO TARNYBA

Pasauliškio veiklą pasaulyje paprastai vadiname kultūrine veikla. II Vatikano susirinkimas šitaip aprašo kultūrą: „Bendrąja prasme „kultūros" žodis reiškia visa, kuo žmogus ugdo ir tobulina įvairiopas savo dvasios ir kūno galias; tai pastangos pažinimu ir darbu pajungti sau pasaulį; tai visa ta doros ir institucijų pažanga, kuri daro žmoniškesnį visuomeninį šeimos ir pilietinės bendruomenės gyvenimą. Pagaliau kultūra — tai tie kūriniai, kuriais laiko būvyje žmogus išreiškia, perduoda ir išlaiko didžius savo dvasios pergyvenimus ir troškimus, kad tarnautų daugelio, net visos žmonių giminės, pažangai" (I, 229— 230). Kitaip tariant, kultūra apima ir savęs tobulinimą, ir gamtos pajungimą, ir galop šių abiejų pastangų vaisius. Tai žmogaus kūryba plačiausia bei giliausia šio žodžio prasme. Tai mokslai ir menai, technika ir ūkis, šeima ir ugdymas, dorovė ir valstybė. Visa tai yra padarai, atsiradę veikiant žmogui ir įdiegiant gamtiniams daiktams ar prigimtiems duomenims tam tikras idėjas, virstančias šių daiktų ir šių duomenų lytimis. Pasaulis, kuriame žmogui skirta gyventi, nėra jam gamtos duotas, kaip gyvuliui; jis yra jo paties susikurtas. Dar daugiau: istorijos eigoje gamta esti vis labiau pertvarkoma bei perdirbama pagal žmogaus tikslus bei norus, taip kad kultūra vis labiau stumia gamtą iš žmogaus akiračio. Tai, su kuo mes kasdienoje santykiaujame, yra paprastai jau gryni žmogaus kūriniai. Gamtos pro juos dažniausiai nebematome — tiek ji yra pridengta kultūriniais pavidalais. Trumpai sakant, žmogaus gyvenamasis pasaulis yra kultūros pasaulis. Užtat ir jo veikla pasaulyje esmiškai yra kultūrinė veikla, kūrybinius žmonijos laimėjimus palaikanti, juos pratęsianti ir naujų kurianti.

Tai ypač svarbu suvokti bei įsisąmoninti, nes nuo to priklauso ir samprata, kur ir kaip veikia pasauliškis. Juk jeigu pasauliškio veiklos laukas, kaip ne sykį minėjome, yra pasaulis ir jeigu šis pasaulis iš tikro yra kultūra, kilusi iš žmogiškosios kūrybos, tai savaime plaukia išvada, kad pasauliškio tarnyba, kuriai jis esti Bažnyčios pašvenčiamas ir pasiunčiamas, yra kultūrinė tarnyba. Pasauliškio pasiuntinybė slypi kultūroje: kurti kultūrą yra sakralinis jo uždavinys.

Bet kaip tik čia ir išnyra pats svarbiausias klausimas: kas yra kultūra išganymo istorijoje? Būdamas šios istorijos veikėjas ir veikdamas joje esmiškai kultūriniu būdu, pasauliškis savaime paverčia kultūrą išganymo istorijos pradu. Tačiau kaip tai įvyksta? Kaip susijungia vie-nybėn išganymas su kultūra? Ir ar iš viso tokia sąjunga yra galima? ,,Ar žmogiškoji kūryba", tariant S. Bulgakovo žodžiais, ,,gali būti vykdoma Kristaus vardu? .. Ar ji yra pirmapradis bei nepakitęs Dievo valios vykdymas žmoguje, ar kažkoks grobikavimas bei maištas? .. Ar žmogiškoji kūryba, kiek ji reiškiasi istorijoje, priklauso Dievo karalystei ir todėl yra skirta perkeitimui, ar ji yra tik šio pasaulio kunigaikščio karalystės dalia?" 44 Šį klausimą svarsto ir II Vatikano susirinkimas, kalbėdamas apie nuolatines žmogaus pastangas „gerinti savo gyvenimą darbu ir sumanumu", o panaudojant „mokslą ir techniką", apvaldyti „kone visą gamtą" (I, 201). Bet kaip tik šio milžiniško užmojo akivaizdoje Susirinkimas ir klausia: „Kokia yra to karštligiško veikimo prasmė bei vertė? Kaip visais tais dalykais naudotis? Kuriam tikslui tos atskirų žmonių ir bendruomenių pastangos?" (I, 201—202).

Susirinkimas pabrėžia, kad „krikščionys visai negalvoja, kad darbai, kuriuos žmonės savo sumanumu ir jėgomis nuveikė, yra priešingi Dievo galybei ir kad protaująs kūrinys yra tarsi Kūrėjo varžovas" (I, 202). Juk kaip tai būtų galima, jei „kultūra kyla tiesiog iš protaujančios ir visuomeninės žmogaus prigimties" (I, 235)? Prometėjiškasis žmogaus lenktyniavimas su Dievu Susirinkimo yra aiškiai atmetamas. Priešingai, pasak Susirinkimo, krikščionys „yra įsitikinę, kad žmonijos laimėjimai laikytini Dievo didybės ženklu ir jo paslaptingo plano vaisiais" (I, 202). Tai reiškia: kultūrinė žmogaus veikla įsijungia į Viešpaties kūrimu prasidėjusį pasaulio tapsmą ir šį tapsmą vykdo; ji yra šio tapsmo lytis ir tuo pačiu dalyvė amžinajame Dievo plane vesti pasaulį atbaigos linkui. „Savo rankomis arba technikos priemonėmis dirbdamas žemę, kad neštų vaisių ir taptų verta buveine visai žmonijos šeimai, ir drauge sąmoningai įsijungdamas į visuomenės grupių gyvenimą, žmogus vykdo laikų pradžioje apreikštą Dievo planą. Tas planas yra pajungti sau žemę (plg. Pr 1, 28) ir tobulinti kūriniją" (I, 233). Į ankstesnį tad Bulgakovo klausimą, ar kultūra yra pirmapradis ir nepakitęs Dievo valios vykdymas, II Vatikano susirinkimas duoda aiškiai teigiamą atsakymą. Žmogus kūrėjas nėra Dievo Kūrėjo varžovas, bet jo bendrininkas. Tiesa, Dievo karalystė nekyla iš kultūrinės veiklos ar kultūrinės pažangos, bet ši pažanga „yra labai svarbi Dievo karalystei" (I, 208). Kultūra nėra Evangelijos skelbimas, tačiau „tarp išganymo skelbimo ir žmogaus kultūros esama daugeriopo ryšio" (I, 234).

Užtat mes ir klausiame: kame glūdi kultūrinės pažangos svarba Dievo karalystei? Kokio ryšio esama tarp Evangelijos skelbimo bei vykdymo ir žmogaus kultūros? Tik išsiaiškinę šiuos klausimus, suprasime ir pasauliškio pasiuntinybę — jos sakrališkumą ir tuo būdu jos reikšmę pasauliui išganyti. Juk jeigu krikščionys, keliaują „į dangaus karaliją", kaip tik todėl dar labiau esti įpareigojami darbuotis drauge su visais žmonėmis „žmoniškesnio pasaulio kūrimui" (I, 232—233), tai šis įpareigojimas galės būti giliai pergyvenamas bei nuoširdžiai vykdomas tik tada, kai suvoksime, koks yra santykis tarp kelionės dangaus karalijon ir žmoniškesnio pasaulio kūrimo kultūros priemonėmis. Tai klausimas, kuris dabar kvaršina visų mąstančių tikinčiųjų galvas ir baimina jų širdis.

a. Kūriniškasis pasaulio šventumas

Kultūros santykis su Evangelija bei Dievo karalyste priklauso nuo nuodėmės santykio su kūrinija, nes mes gyvename bei veikiame puolusiame pasaulyje. Gali šis pasaulis vadintis gamta, gali jis vadintis kultūra, kiekvienu tačiau atveju jis yra nuodėmės paliestas ir todėl reikalauja atpirkimo. Kiekvienu atveju pasaulis — ne tiktai gamtinis, bet ir kultūrinis („ne tiktai jis, bet ir mes".— Rom 8, 23) —dūsauja, laukdamas „Dievo įsūnystės" (t. p.). Gelbėti pasaulį iš nuodėmės pajėgia betgi tik Dievas. Tik jis vienas yra pasaulio Kūrėjas, ir tik jis vienas yra pasaulio Gelbėtojas. Net ir didžiausios kūrybinės žmogaus pastangos atsidaužia į blogį netiesos, neteisybės, kančios ir galop mirties pavidalais ir pasirodo esančios bejėgės blogiui nugalėti ir jam iš pasaulio pašalinti. Kūryba blogio siautėjimą pridengia, bet jo neišnaikina. Todėl nuodėmės atžvilgiu kultūra, kaip savo metu pastebėjo rusų mąstytojas V. Rozanovas (1856—1919), yra tiktai konfitūrai, vadinasi, tik paskaninimas bei pagražinimas, bet ne esminis veikimas; nuodėmės šviesoje kultūra pasirodanti tik pakanta: Bažnyčia, pasak Rozanovo, „pakenčia, jei Gogolis ar Puškinas gardžiuojasi konfitūrais: tačiau pakanta nėra pašaukimas"45. Kitaip tariant, jei išganymo istorija išsisemtų tiktai atpirkimu nuo nuodėmės, tai kultūra savaime virstų tik atsitiktine bei nereikšminga smulkmena Dievo karalystėje. Šia prasme Rozanovas ir teigia: „Kai tik pradedama rimtai Krikščionybės paisyti, tuoj pat šeima, literatūra ir menas virsta išmonėmis" (p. 258). Nuodėmės akivaizdoje kultūra netenka vertės: „Gogolis yra šiaudai, palyginus jį su vienu vieninteliu Evangelijos skyriumi" (p. 257).

Ši Rozanovo mintis nėra nauja. Tai mintis, lydėjusi ne tik Rytų Bažnyčios nusistatymą kultūros atžvilgiu, bet ir visus viduramžius Vakarų Bažnyčioje. Laikydami nuodėmę didžiai pražūtingu dalyku — tai liudija ano meto atgailų griežtumas 46,— viduramžiai kultūrinę veiklą pasaulyje pergyveno kaip nuolaidą žmogaus silpnybei. Tai matyti jau ir anksčiau minėtame (plg. I, c) vad. Graciano kodekse, pasak kurio kultūrinę veiklą Bažnyčia tik leidžia: „his (pasauliškiams.— Me.) licet; his concessum est"; leidžia turėti turto, leidžia tuoktis, dirbti žemę, kreiptis teisman ir t. t. Tai ne pasiuntinybė, bet tik nuolaida tiems, kurie nepajėgia eiti pasaulio išsižadėjimo keliu. Dar aiškiau ši nuolaida prabyla pop. Honorijaus II bulėje, patvirtinančioje premonstriečių regulą (1124.6.28). Šioje bulėje, kaip ir Graciano dekrete, kalbama apie du Bažnyčios vaikų gyvenimo būdus: „Vieną, kuriuo yra puoselėjamas silpnuolių bejėgiškumas (infirmorum débilitas); antrą, kuriuo yra tobulinamas stipruolių palaimintas gyvenimas (fortiorum vita beata)". Pasirinkę pirmąjį būdą, krikščionys „naudojasi žemiškaisiais gėriais" ir „ašaromis bei išmaldomis dildo kasdienos nuodėmes"; pasirinkę antrąjį būdą, jie „žemiškuosius gėrius niekina bei palieka", įsigydami tuo „amžinųjų nuopelnų" 47. Gyvenimas bei veikimas pasaulyje esąs krikščioniui tiktai kompromisas. Jeigu jis betgi norįs būti nuoseklus, tai turįs šio gyvenimo bei veiklos atsisakyti ir sekti tiktai Evangelija, kas, sakysime, šv. Pranciškaus Asyžiečio kovoje prieš savo brolių mokslingumą kaip tik ir išėjo aikštėn48. II Vatikano susirinkimo samprata, esą kultūra kyla iš protingos ir visuomeninės žmogaus prigimties ir todėl yra pašaukimas, vidurinių amžių negalėjo būti suvokta, nes jie kultūrą svarstė nuodėmės šviesoje. Šiuo atžvilgiu tikrai viduramžiškai skamba Rozanovo žodžiai, kuriais jis apibūdina santykį tarp Kristaus kaip Atpirkėjo ir žemiškųjų vertybių: „Kristui gimus ir Evangelijai suspindėjus, visi pasaulio vaisiai staiga apkarto kaip tik dėl jo saldybės" (p. 257); pasaulis pasidarė „lėkštas ir nuobodus" (p. 258); jam atsidėti galima tik tuo atveju, „jei atidžiai nežvelgiama į Jėzų" (t. p.). Atpirkimo šviesoje kultūra išblykš-ta, kaip saulės šviesoje išblykšta žvaigždės. „O žvaigždės yra menai, mokslai, šeima" (p. 257).

Tačiau išganymo istorija yra daugiau negu tik atpirkimas nuo nuodėmės. Išganymo istorijai priklauso, kaip anksčiau sakėme, ir kūrimas. Dar daugiau: kūrimas sudaro pagrindą ir atpirkimui, ir atbaigimui48a, vadinasi, jų abiejų objektą, nes jeigu pasaulis būtų Dievo ne sukurtas, o iš jo ištekėjęs, kaip savo metu skelbė Plotinas, tai tada turėtume ne kosmogoniją, o tik teogoniją, kuri jokio atpirkimo ar atbaigimo būtų nereikalinga49. Nuosekliai tad kūrimas yra „pastovi išganymo pradžia" 50, vadinasi, tai, kuo jis nuolatos laikosi. Išganymas prasideda pasaulio sukūrimu kaip visatos eismu Dievop, nes kūrinija pačia savo esme yra nukreipta Dievo kaip galutinio savo tikslo linkui51. Kūrimas teikia kūriniui ne tik buvimą, bet ir šio buvimo kryptį; jis jam teikia aną nerimą, apie kurį kalba šv. Augustinas ir kuris slypi ne tik žmogaus širdyje, bet ir kiekvienoje būtybėje kaip Viešpaties kūrinyje (plg. Conf. I, 1). Kūrimas skelbia visišką pasaulio priklausomybę nuo Dievo ir sykiu begalinį nuo jo skirtingumą: sukurtasis pasaulis yra absoliučiai Dievo, nes be kūrybinio jo žodžio pasaulio iš viso nebūtų; tačiau sukurtasis pasaulis yra absoliučiai ne Dievas, nes kilęs ne iš dieviškosios substancijos, bet iš nebūties niekio prasme. Pasaulis yra Viešpaties kūrinys — štai esminis jo santykis su Dievu; santykis, kurį H. Grossas gražiai apibūdina kaip „nesudrumstą sandorą su Aukščiausiuoju" 52; nesudrumstą todėl, kad niekas negali panaikinti kurmiškojo visatos pobūdžio — net nė žmogaus laisvė; niekas negali įsiterpti tarp Dievo ir jo kūrinio — net nė nuodėmė. Ontologinėje kūrimo tvarkoje viešpatauja amžina ir nesunaikinama sandora tarp kūrinio ir Kūrėjo.

Šia pastaba kaip tik ir paliečiame klausimą, kokios gi iš tikro įtakos nuodėmė turėjo ir tebeturi kūrimui. Kiek ji yra įtaigojusi ir tebeįtaigoja pasaulį kaip Viešpaties kūrinį? Nuodėmės buvimo negali neigti joks krikščionis, būtent ta prasme, kad ji yra ne koks nors ženklas, nuro-dąs į lygstamą žmogaus prigimtį ar gamtos sąrangą, bet tikras įvykis. „Mes nepatenkintume nei Šventojo Rašto,— sako W. Seibelis,— nei Bažnyčios mokslo, jei pradinę būklę (Urstand) suprastume aktualiai simboliškai kaip bendros žmogaus padėties išraišką. Iš tikro gi čia kalbama apie vienkartinį įvykį žmonijos istorijos laikų pradžioje. Žmogus buvo Dievo sukurtas malonės būklėje ir kaltu savo veiksmu prarado jam dovanotą dieviškąjį gyvenimą ne tik sau pačiam, bet ir visai žmonijai, sukurdamas tuo būdu vargo būklę (Unheilssituation), kurioje dabar kiekvienas gemame. Šia prasme pradinė būklė yra tikrai istorinė" 53. Užtat mes ir klausiame: kokios reikšmės yra turėjęs anasai pradinis, vienkartinis, istorinis įvykis kūrinijai?

Atsakydama į šį klausimą, Bažnyčia visados yra vengusi dviejų kraštutinybių: sumenkinti nuodėmės reikšmę bei jos įtaką ir ją perdėti. Pelagianizmas yra sumenkintas atsakymas, protestantizmas — perdėtas. Pasak Pelagijaus (gyv. 4—5 šimtm. sąvartoje), pradinė nuodėmė buvusi grynai asmeninis Adomo nusikaltimas ir įėjusi pasaulin tik kaip blogas pavyzdys (exemplo vel forma), kuriuo sekdami žmonės kaip tik anoje nuodėmėje ir dalyvaują. Todėl negalį būti kalbos nei apie jos paveldėjimą gimimu, nei apie jos visuotinumą: ir prieš Kristų buvo buvę žmonių be nuodėmės. Nuosekliai tad ir jos pasėkos esančios menkos: žmogiškoji prigimtis esanti nuodėmės nepaliesta: vaikai gemą tokie, koks buvęs Adomas prieš puolimą; malonė tik palengvinanti siekti gėrio, kurį žmogus galįs vykdyti ir savomis jėgomis; mirtis nesanti nuodėmės vaisius, nes žmonės būtų mirę, jei Adomas ir nebūtų nusidėjęs. Užtat ir atpirkimas glūdįs gerame Kristaus moksle, kaip puolimas glūdįs Adomo pavyzdyje. Kas klauso Adomo, įsijungia į puolimą; kas klauso Kristaus, įsijungia į atpirkimą. Pelagijaus pradinės nuodėmės samprata yra esmiškai atremta į asmeninį apsisprendimą ir todėl visiškai sumoralinta. Objektyvinės galios (vad. opus ope-ratum) Pelagijus neregi nei nuodėmėje, nei atpirkime54. Jis viską suveda į subjektyvinį sekimą (vad. opus ope-rantis), suskaldydamas tuo būdu bendrą žmonijos likimą — tiek puolime, tiek atpirkime — į vienas su kitu ne-susiliečiančius asmeninius likimėlius.

Lutheris yra Pelagijaus priešingybė. Atsakydamas į Erazmo raštą ,,De libero arbitrio" (1524) savu tų pačių metų raštu „De servo arbitrio", Lutheris tapatina pradinę nuodėmę su aistra, perkeldamas nuodėmingumą į pačias prigimties gelmes ir neigdamas laisvą valią bei apsisprendimo galią. „Lutheris įsakmiai pabrėžia puolusio žmogaus sugedimą ir jo visišką negalią vykdyti teisybę Dievo akivaizdoje" 55. Tačiau tai, kas protestantiškajai pradinės nuodėmės sampratai ypač būdinga, yra egzistencinio jos svorio patyrimas. „Šis patyrimas,— pastebi P. Schoonenber-gas,— vertė Lutherį pradinę nuodėmę suprasti kaip piktą pagrindinį nusistatymą (Grundhaltung) ir visų kitų nuodėmių šaltinį. Šis nusistatymas esąs ne tik prigimtas ir slypįs nekrikštytame kūdikyje, bet jis liekas žmoguje ir po nuteisinimo, kaip kad nekaltumas yra aiškinamas neužskai-tymu"56. Tai reiškia: nuodėminga žmogaus padėtis pasiliekanti jame visą laiką, tik Dievas po krikšto tarsi užmerkiąs akis ir numojąs ranka, jo nuodėmių nebelaikydamas nuodėmėmis; žmogus po krikšto virstąs nekaltu, tačiau ne todėl, kad jis būtų objektyviai pasikeitęs, bet tik todėl, kad Dievas nelaikąs jo sugedimo kalte ir jos jam neužskaitąs. Čia, P. Schoonenbergo pažiūra, kaip tik ir išeina aikštėn „nuodėmingo nusistatymo sujungimas su pačia žmogaus būtimi"57. Nuodėmė virsta žmogaus būsena: žmogus egzistuoja nuodėmingai. Kristaus atpirkimu nuodėminga būsena netenka, tiesa, kaltės pobūdžio, bet nekinta pati savyje. Štai kodėl, kaip priduria Schoonen-bergas, pradinės nuodėmės kilimas „iš pirmojo žmogaus istorinio veiksmo ir jos paveldėjimas gimimu protestantų teologijoje visados buvo mažiau pabrėžiamas negu katalikų"; K. Barthas, vienas iš didžiųjų protestantizmo teologų, laikė gimtosios nuodėmės sąvoką net „contradictio in adjecto", kadangi „nuodėmė yra ne paveldima, bet kyla iš paties subjekto"5S: visas žmogaus buvimas esąs ištisa didžiulė nuodėmė.

Abi šias kraštutinybes Bažnyčia yra nuolatos neigusi ir tebeneigia. Priešingai Pelagijui, ji moko, kad pradinė nuodėmė anaiptol nebuvusi grynai asmeninis Adomo nusikaltimas, bet visos žmonių giminės puolimas ir kad todėl ji esti perteikiama „gimimu, o ne sekimu — generatione, non imitatione (vadinasi, ne blogu pavyzdžiu.— Mc), kaip tai skelbia Tiidento susirinkimas 1546 m. (plg. Denz. 790, nr. 223). Ši nuodėmė apiplėšusi visą žmogų — jo sielą ir jo kūną,— sunaikindama jam suteiktas antgamtines malones (sanctitatem et iustitiam), tarp jų ir nemirtingumą: jau provincinis Kartago susirinkimas (411) anatema graso kiekvienam, kuris teigtų, esą Adomas „buvęs sukurtas mirtingas" ir „būtų miręs, vis tiek ar būtų nusidėjęs, ar ne" (plg. Denz. 101, nr. 206); tą patį vėliau pakartojo ir visuotinis Tridento susirinkimas (plg. Denz. 788, nr. 221). Adomui puolus, kiekvienas žmogus — išskyrus Mergelę Mariją — dabar gema nešinas nuodėme ir todėl yra reikalingas apiplauti krikšto vandeniu. Objektyvinė nuodėmės įtaka visai žemiškajai sąrangai Bažnyčios yra teigiama labai aiškiai: „Dėl gimtosios nuodėmės,— sako II Vatikano susirinkimas,— labai iškrypo žmonių pažiūros į tikrąjį Dievą, į savąją prigimtį ir į doros įstatymo normas. Iš to kilo sugedę papročiai bei institucijos, o neretai ir pats žmogaus asmuo buvo pamintas po kojų" (II, 141).

Tačiau Bažnyčia neina taip toli, kaip Lutheris, ir neskelbia, kad nuodėmė būtų virtusi žmogiškąja būsena apskritai, padarydama žmogų nepajėgų jokiam geram veiksmui. Bažnyčia netapatina nuodėmės ir aistros: aistra nėra nuodėmė; ji yra tik iš nuodėmės kilusi ir linksta nuodėmėn (plg. Denz. 792, nr. 225—226). Taip pat Bažnyčia neskelbia, kad žmogus po nuodėmės yra pasidaręs blogas pats savyje: jis tik linkstąs blogin. Gimtoji nuodėmė yra esmiškai stoka arba žaizda, bet ne koks nors turinys „nuodėmės sėklos" ar „nuodo", ar „būsenos" prasme. Kiekviena pradinės nuodėmės samprata, kuri joje regi „daugiau negu stoką ar mažiau negu stoką"59, susikerta su Bažnyčios mokslu. Tai reikia ypatingai pabrėžti, kad apsisaugotume, iš vienos pusės, nuo protestantiškojo nuodėmės pervertinimo, perkeliančio puolimą į pačios žmogiškosios prigimties sugadinimą, iš kitos — nuo pelagia-niško nuodėmės sumenkinimo, padarančio ją tik asmeninio nusiteikimo bei apsisprendimo dalyku. Kitaip tariant, nuodėmė yra daugiau negu tik subjektyvus sekimas blogu pavyzdžiu: ji yra objektyvi stoka, vadinasi, palietusi visą kosmologinę pasaulio sąrangą ir padariusi ją sąmy-šingą bei maištingą. Tačiau būdama stoka, ji ir pasilieka tik kosmologinėje plotmėje, nepereidama į ontologinę sritį ir tuo pačiu nepaliesdama kūrinijos jos būtyje.

Aš esu nusidėjėlis, bet esu. Jei nuodėmė kaip stoka būtų įtaigojusi mano buvimą, tai nusidėti reikštų grįžti nebūtin. Tačiau ir po nuodėmės žmogus nebūtin negrįžo, nes jo būtis buvo Viešpaties sukurta ir yra nuolatos kuriama. Šis amžinas kūrimas yra pagrindas, kad aš ir kaip nusidėjėlis amžinai esu. Dievas kuria ne mano nuodėmingumą, bet mano būtingumą. Nuodėme aš esu nuo jo nutolęs. Būtimi aš esu su juo susirišęs. Net ir didžiausia mano nuodėmė negali nutraukti šio butinio ryšio, nes kitaip manęs iš viso neliktų. O jei vis dėlto esu, tai tik todėl, kad esu kuriamas, vadinasi, kas akimirką šaukiamas iš nebūties. Šiuo kuriamuoju šauksmu esu nuolatos su Dievu ir Dievuje, nors sava valia šį šauksmą neigiu ir todėl esu toli nuo Dievo. Bet mano valios neiginys niekad nėra ir negali būti ontologinis. Jis pasilieka tik psichologiškai moralinėje plotmėje, todėl ir negali padaryti, kad virsčiau blogu pats savyje, vadinasi, kad virs-čiau blogu kaip būtybė. O likdamas būtybė, tuo pačiu lieku ir geras, nes būti ir geram būti yra vienas ir tas pats dalykas: ,,ens et bonum convertuntur", kaip sakydavo scholastiniai mąstytojai. Esu todėl, kad esu kuriamas — ,,ideo sumuš, quia facti sumuš" (šv. Augustinas. Conf. 11, 4),— o kadangi esu kuriamas, tai esu ir geras, nes „visa, ką Dievas sukūrė, yra gera" (1 Tim 4, 4).

Kaip tik todėl manyje gyvena sykiu ir gerumas, ir blogumas; bet jie gyvena ne toje pačioje plotmėje. Gerumas gyvena manyje kaip Viešpaties kūrinyje, sukurtame pagal jo paties paveikslą bei panašumą (pig. P r 1, 26). Nuodėmė šio paveikslo nesunaikino, nes juo laikosi mana būtis. Bet nuodėmė aptemdė jį mano žygiuose — psichologiniuose, doriniuose, visuomeniniuose, apskritai kosmologiniuose,— kuriuose Dievo paveikslas taip lygiai turėtų spindėti, kaip jis spindi ir manoje esmėje. Tačiau gyvenantis šiuose žygiuose blogumas kreipia juos prieš Dievą ir tuo pačiu prieš mane patį giliausia šio žodžio prasme. Todėl „nelaimingas aš žmogus" (Rom 7, 24), nes „prie manęs yra prikibęs piktumas" (Rom 7, 24), kurio vedamas „darau ne gera, kurio noriu", bet „pikta, ko nenoriu" (Rom 7, 19). Gera noriu ir pikto nenoriu giliausia savo būtimi, bet savo žygiuose elgiuos blogai, nes nuodėmė yra suardžiusi sandorą tarp kosmologinės ir ontologinės srities tiek manoje būtyje, tiek visame pasaulyje. „Atsisakydamas pripažinti Dievą savo Kūrėju, jis (žmogus.— Mc.) suardė deramą ryšį su savo galuti-niuoju tikslu, o drauge ir visus santykius su pačiu savimi, su kitais žmonėmis bei su visais kitais kūriniais,— skelbia II Vatikano susirinkimas.— Todėl visas žmonių gyvenimas, tiek asmeninis, tiek bendruomeninis, pasireiškia kova, dažnai dramatiška, tarp gėrio ir blogio, tarp šviesos ir tamsybių" (I, 181). Kadangi tačiau ši kova yra ne kokia nors išmonė, o visų jaučiama tikrovė, tai pats jos buvimas yra sykiu ir pripažinimas, kad esama ne tik blogio, bet ir gėrio, ne tik tamsybių, bet ir šviesos. Tai dialektika, kuri valdo visą mūsų gyvenimą, atskleisdama tuo pačiu ir nuodėmės įtaką bei jos reikšmę šiam gyvenimui: nuodėmės įtaka bei reikšmė atsidaužia į pasaulio kūriniškumą, vadinasi, į būtį kaip Viešpaties kūrinį, jos nepaliesdama ir tuo būdu pasilikdama tik kosmologinėse šios būties apraiškose. Štai atsakymas į ankstesnį klausimą, kiek ir kaip nuodėmė įtaigojo ir tebeįtaigoja pasaulį ir žmogų.

Šio atsakymo šviesoje aiškėja tiek paties puolusiojo pasaulio verrė, tiek kultūrinės veiklos jame reikšmė išganymo istorijai.

Pastoracinėje konstitucijoje ,,Gaudium et spes" II Vatikano susirinkimas moko, kad „žmogus Dievo buvo sukurtas šventas" (I, 180). Ką tai reiškia? Ar galėjo žmogus būti sukurtas ir nešventas? Šis klausimas yra dviprasmis. Žmogaus šventumas čia visų pirma reiškia visas tas malones, kuriomis žmogus buvo apdovanotas kosmologinėje savos būties srityje: tai laisvė nuo mirties bei aistros, nuo gamtinės neigiamos įtakos ir iš jos kylančios kančios; tai pilnutinis tiesos pažinimas, teisingumas, santaika su savimi pačiu, su kitais žmonėmis ir su visa kūrinija; trumpai tariant, tai visa, kas dieviškąjį žmogaus esmės paveikslą atskleidžia ir praktiniame jo buvime bei veikime. Visų šių malonių gausą yra įprasta vadinti vienu žodžiu „integritas", nes, kaip įžvalgiai pažymi M. J. Scheebenas, Senasis Testamentas (plg. Pr 1, 26—28; 2, 7—24) smulkiai aprašo žmogaus prigimties sukūrimą, tačiau „šiais žodžiais anaiptol neišsemia visų dovanų, kurias Dievas suteikė žmogui" 60. Žodis „integritas", atrodo, geriausiai yra versti žodžiu „neydingumas": iš Dievo rankų išėjęs žmogus buvo be kliaudos, vadinasi, be štokų, trūkumų, ydų, silpnybių; teigiamai kalbant, jis buvo sveikas, darnus, taurus, protingas —„integer vitae scelerisque purus" (Horacijus). Visų šių tad malonių jis savo puolimu ir neteko, nes jas paneigti buvo žmogaus galioje. Žmogus yra laisvas kaip tik kosmologinėje srityje, todėl čia jis ir gali nusikreipti nuo Dievo ir net sukilti prieš jį, kaip sako II Vatikano susirinkimas: „Sukilęs prieš Dievą (žmogus.— Mc), įsigeidė pasiekti savo tikslą be jo" (I, 180). Kitaip tariant, žmogus gali netekti ir iš tikro neteko šventumo kosmologinėje srityje. Todėl jis, nuosekliai galvojant, ir galėjo būti sukurtas be minėtų malonių, vadinasi, nešventas. Šiuo atveju betgi jo nešventumas būtų buvęs nenuodėmingas, vadinasi, ne prarastas kaltu veiksmu,  bet  jam prigimtas  (status naturae purae). Tačiau

Bažnyčia įsakmiai pabrėžia, kad tokioje padėtyje žmogus niekados nėra buvęs: prigimto nešventumo būklė esanti tik grynai loginė galimybė, bet ne istorinė tikrovė. „Adomas buvo ne grynas žmogus, bet Dievo įsūnis"61. Istoriškai žmogus visados yra buvęs arba šventas, arba nuodėmingas. Nepaisant betgi šios ankštos istorinės sąjos tarp žmogaus prigimties ir jai duotų Viešpaties malonių, puolimo tikrovė aiškiai parodo, kad žmogus vis dėlto gali šią sąją nutraukti ir kosmologinėje srityje tapti nešventas.

Visai kitaip yra ontologinėje srityje, arba pačioje tiek žmogaus, tiek pasaulio būtyje, kylančioje kuriamuoju Viešpaties žodžiu. Kūrimas Dievo atžvilgiu yra anaiptol ne būtinybė, bet visiškai laisvas jo veiksmas62. Nuosekliai tad kūrinio atžvilgiu kūrimas yra malonė, o iš Dievo gauta būtis gryna dovana. Šia malone arba šia dovana kūrinys niekad negali nusikratyti, nes ji sudaro pačią jo būtį. Štai kodėl, kaip sakėme, nuodėmė ir negali paliesti ontologinės srities, nes jokia pikta valia ir joks sukilėliškas apsisprendimas negali padaryti, kad būtis nebūtų kuriama, o laikytųsi pati savimi. Žmogus gali, kaip sako II Vatikano susirinkimas, „atsisakyti pripažinti Dievą savo Kūrėju" (I, 180). Bet jis negali padaryti, kad Dievas nebūtų jo Kūrėjas. O tarp „būti" ir „pripažinti" tvylo milžiniška praraja. Pripažinimas ar nepripažinimas yra tik psichologiškai moralinis veiksmas, liečiąs tik kosmologinę būties sritį arba jos apraiškas, bet niekados ne ontologinis, vadinasi, liečiąs pačią būtį. Todėl ir po žmogaus apsisprendimo nepripažinti Dievo savu Kūrėju Dievas vis tiek lieka jo Kūrėjas, palaikydamas jį ir toliau būtyje, t. y. jį kurdamas. Santykis tarp Dievo Kūrėjo ir žmogaus kaip kūrinio yra nesunaikinamas.

Nesunaikinama todėl yra ir ta dieviškoji malonė arba dovana, kurią gauna kūrinys kaip būtinybė kūrimo veiksmu. Kūrimas yra juk šventas pačia savo esme, nes jis yra tiesioginis paties Dievo veiksmas. Nuosekliai tad yra šventas ir kūrinys arba kūrimo pasėka, nes ji yra, kaip gražiai pastebi P. Tillichas, „Dievo atsiskleidimas (Selbst-manifestation)" 63; atsiskleidimas savaimingas, skirtingas nuo atsiskleidimo Kristuje ar atbaigtajame pasaulyje, tačiau vis dėlto šventas savyje, kadangi šventa yra visa, kame tik Dievas veikia ar pasirodo. Kūriniui, kilusiam Viešpaties valia bei galia iš nebūties, tai tinka visu svoriu, nes kiekvienas kūrinys savaime nurodo į kūrėją kaip tik todėl, kad neša savyje šiojo mintį bei žodį. Būdamas šventumas pats savyje, Dievas ir kūrinį padaro šventą jo būtyje kaip ano kūrybinio ,,fiat" nešėją. Tai dažnai pamirštame arba bent nepakankamai įsisąmoniname, ap-rėždami šventumą paprastai atpirkimo sritimi arba Dievo Išganytojo veiksmais. Tačiau, kaip minėjome, II Vatikano susirinkimas aiškiai pabrėžia, kad „tas pats Dievas yra Kūrėjas ir Išganytojas" (I, 211), vadinasi, kad v jenas yra Autorius tiek kūrimo, tiek atpirkimo. Dar daugiau: atpirkimo šviesoje kaip tik ir atsiskleidžia kūrimo ir jo vaisių esminis šventumas. Atpirkimą vykdo įsikūnijęs Lo-gos. Bet įsikūnydamas Logos prisiėmė juk visą žmogiškąją, o su ja kartu ir visą pasaulinę būtį bei prigimtį, išskyrus nuodėmę. Tai reiškia: įsikūnijimu buvo parodyta, kad kūrinijos būtis nėra sutapusi su nuodėme tiek, jog negalėtų būti nuo jos atskiria. Būtis savyje, būtis kaip Viešpaties kūrinys yra be nuodėmės, todėl šventa ir tinkama Logui į ją nusileisti bei gimti tokiu pat žmogumi, kaip ir visi kiti — tik be nuodėmės.

Betgi šis įsikūnijęs Logos yra tas pats Logos, per kurį ir kuriam yra visa sukurta (plg. Jn 1, 3,- Kol 1, 15—20). Įsikūnijimas yra Logos atėjimas į būtį, kuri yra jo ir jam giliausia šio žodžio prasme: tai pasiėmimas būties kaip savos nuosavybės (plg. Jn 1, 11), kurios gelmėse jis būna kaip jos pagrindas. Kitaip sakant, tas pats Logos, kuris po įsikūnijimo gyvena kūrinyje kaip šio Atpirkėjas pašvenčiamosios malonės pavidalu, gyvena tame pačiame kūrinyje kaip jo Kūrėjas kuriamosios malonės pavidalu. Kūrinys savo būtimi yra šventas, nes tai Logos gyvenvietė visokeriopa prasme. Štai kodėl H. Schmidtas ir teigia, kad „krikščionis savo tikėjimu į įsikūnijimo paslaptį kaip tik ir patiria Dievo buvojimą pasaulyje. Pasaulis be Kristaus jam yra neįmanomas"; todėl, „Kristaus požiūriu svarstydamas, jis supranta pasaulį geriau, negu šis supranta pats save" 64; geriau todėl, nes pasaulis laiko save profaniniu, tuo tarpu savo b ties gelmėse jis yra sakralinis: apšviestas Logos šviesa nuo pat savo buvimo pradžios. Šia prasme yra teisinga ir J. Grand'Maison pastaba, kad šventumas yra „ne atskira sudaiktinta tikrovė. .., bet objektyvus, kiekvienai tikrovei ir kiekvienai būtybei dabartinis santykis" 65. Tai santykis su Dievu Kūrėju; santykis dabartinis, vadinasi, nesiliaująs būties gavimas iš Viešpaties; santykis objektyvus, vadinasi, slypįs pačioje būtyje ir todėl nepriklausąs nuo subjektyvaus apsisprendimo net ir prieš patį Kūrėją. Tai nėra kokia speciali malonė, kaip kosmologinėje srityje, bet butinis kūrinio ryšys su Kūrėju, kuris savo meile šaukia kurinį iš nebūties, dovanodamas jam būtį, šią didžiausią malonę, į kurią atsiremia ir kurios yra nešamos visos kitos malonės bei dovanos. Todėl II Vatikano susirinkimas ir moko, kad visos pasaulinės vertybės „yra pagrįstos Dievu Kūrėju ir įstabiai nuskaidrintos bei sukilnintos Kristuje" (I, 238). Dievas Išganytojas apvalo kūriniją nuo puolimo iškraipų ir tuo būdu „atstato ir patvirtina" (I, 211) tai, ką buvo pagrindęs Dievas Kūrėjas. Kūrimas ir atpirkimas susijungia į vieną nepertraukiamą kūrinijos pašventimo vyksmą: consecratio mundi.

b. Kultūra ir amžinasis Dievo planas

Kokį vaidmenį šiame pašventimo vyksme atlieka kultūra arba pasauliškis sava veikla? II Vatikano susirinkimas, svarstydamas „vertybes, kurios šiandien yra labiausiai branginamos" (I, 179) ir kurios kaip tik kyla iš žmogaus veikimo pasaulyje — „kultūra, ūkis, verslai ir profesijos, valstybinės bendruomeninės institucijos, tarptautiniai santykiai ir kiti šios rūšies dalykai" (II, 141),— pastebi, kad visos šios vertybės „yra didžiai geros" (I, 179) ir kad jos anaiptol nėra „vien priemonės galutiniam žmogaus tikslui siekti, bet turi ir savą, Dievo joms duotą vertę" (II, 141), nes jos turi ir savą „dieviškąjį šaltinį" (I, 179). Kitaip tariant, kultūrinė žmogaus veikla neišsisemia subjektyviu reikalu, net jeigu šį suprastume ir kaip galutinį tikslą66; priešingai, žmogaus veikla pasaulyje turi objektyvią vertę, susijusią su Dievu kaip savo šaltiniu ir todėl esančią jo dovana. Tai reiškia, kad kultūrinė veikla kažkokiu būdu siejasi su minėtu kūri-niškuoju pasaulio šventumu, šį šventumą savimi išreiškia ir tuo būdu peržengia grynos priemonės kategoriją. Būdama Dievo duota savo verte, kultūra tuo pačiu įsijungia į objektyvinių būties tapsmo veiksnių eilę ir virsta šio tapsmo regimybe, nes pasaulis istoriškai tampa tik kul-tūrėdamas. Visa tai jau iš anksto leidžia spėti, kad dieviškasis būties kūrimas ir žmogiškoji kultūrinė kūryba yra susiję savo gelmėmis. Bet kaip?

Tolimesnės II Vatikano susirinkimo mintys kultūrinių vertybių atžvilgiu atskleidžia šias sąjas. Susirinkimas skelbia, kad „tas milžiniškas žmonių užsimojimas amžiams slenkant gerinti savo gyvenimo būklę, paimtas savyje, atitinka Dievo planą" (I, 202). Tiesa, Susirinkimas neslepia, kad „žmogaus širdies sugedimas" dažnai kultūrines vertybes „nukreipia nuo tikrosios paskirties" (I, 179). Tačiau šis sugedimas negali sunaikinti pačios jų esmės bei prasmės. Net ir nuodėmės aptemdintos bei apgadintos jos vis tiek pasilieka Dievo plano rėmuose. Vadinasi, tarp Viešpaties plano ir žmogaus kultūros esama atitikmens. Sukurtas kaip tampantis, pasaulis vykdo kūriniškąjį savo tapsmą žmogiškąja kūryba. Šventraščio žodžius, kuriais Dievas pradžioje įsakė žmogui palenkti sau žemę ir ją apvaldyti (plg. Pr 1, 26—27), Susirinkimas todėl ir aiškina kultūrinės kūrybos prasme: žmonijos laimėjimai, pasak Susirinkimo, yra laikytini Viešpaties „paslaptingojo plano vaisiais" (I, 202). Tai nuostabiai prasminga pastaba. Juk visi šie laimėjimai yra sukurti žmogaus, sykiu tačiau jie yra ir Dievo plano pasėkos. Tai reiškia, kad Dievo planas yra vykdomas žmogaus kūryba. Kurdamas kultūrą, žmogus paprastai paiso tik savęs; paviršium žiūrint, atrodo, kad kultūra yra gryna priemonė žmogaus tikslams. Ob-jektyviniu betgi atžvilgiu svarstoma, kultūra atsiskleidžia kaip Dievo plano pavertimas regima tikrove. Štai kodėl Susirinkimas ir teigia, kad į visą žmogaus veiklą — net jeigu ji būtų tik pelnymasis „sau ir šeimai duonos" (I, 202) — galima teisėtai žiūrėti kaip į „Kūrėjo darbo plėtimą" (t. p.). Ir tai tinka ne tik Dievo Kūrėjo, bet ir Dievo Išganytojo darbui. Sklaidydamas vyskupų pareigas, Susirinkimas primena, kad vyskupai turį žmonėms išaiškinti, „jog pagal Dievo Kūrėjo planą patys žemiškieji dalykai bei žmogiškieji darbai gali būti nukreipti žmonių išganymui ir tuo būdu žymiai prisidėti prie Kristaus Kūno plėtotės" (II, 68). Tai ir yra pati giliausia objektyvinė kultūros prasmė. Kaip kūrimas susijungia su atpirkimu į vieną ištisą pasaulio pašventimo vyksmą, taip ir kultūra dalyvauja abiejuose šio vyksmo atžvilgiuose arba visoje išganymo istorijoje, tapdama Dievo žygių plėtimu laike bei erdvėje. Ši II Vatikano susirinkimo mintis yra nauja, palyginus ją su vidurinių amžių pažiūromis, tačiau savo esme ji yra išaugusi iš paties Apreiškimo, kuris pasaulį laiko Dievo nuosavybe, kartu tačiau jį paveda žmogui kaip jo veiklos lauką bei objektą.

Kokiu tačiau būdu kultūra tampa Dievo plano dalyve ir jo darbo plėtėja? Kaip ji prisideda prie Kristaus Kūno augimo? Šis klausimas yra didžios svarbos, nes, jo neatsakius, visi aukščiau minėti II Vatikano susirinkimo žodžiai virsta pamoksliniu pamokymu, neturinčiu arba bent neparodančiu ontologinio pagrindo, kuriuo jie remiasi. O be tokio pagrindo kiekvienas pamokslas greitai įgrysta ir darosi net koktus. Juk jei duonos pelnymas savai šeimai iš tikro yra Kūrėjo darbo plėtimas, tai šeimos tėvas, kuris šią duoną pelno, turi įsisąmoninti, kokiu būdu jo darbas plečia Dievo darbą. Kitaip jis šitokį gretinimą laikys tuščiažodžiavimu ar net savo vargo išjuoka. Tai šiandien pastebime tiek „pasauliškių paaukštinimo" teorijose, tiek istorijos bei kultūros teologijoje, kurios, beveik visiškai nesidomėdamos ontologiniu santykiu tarp dieviškosios ir žmogiškosios kūrybos, pasitenkina kilniais posakiais ir todėl dažnai esti mūsų pergyvenamos tarsi patyčia. Užtat mes ir pabrėžiame, kad įžvalga, kokiu būdu kultūra įsijungia į Dievo planą bei jo darbą, turi grindžiamosios reikšmės, nes tik šios įžvalgos šviesoje pa-sauliškis, būdamas kultūrininkas pačia būsena pasaulyje, pajėgs suvokti savos veiklos esmę ir tuo būdu savos pasiuntinybės reikšmę.

Dievo plano sąranga mums yra nežinoma. Nežinoma nė atskirų jo tarpsnių eiga. Tai, ką Kristus pasakė apie pasaulio galą bei antrąjį savo atėjimą, tinka visoms Viešpaties plano dalims: „Anos dienos ar valandos niekas nežino, <.. .> tik vienas Tėvas" (Mk 13, 32). Bet čia pat Išganytojas pabrėžė, kad pasaulio galas tikrai bus ir kad žmogaus Sūnus tikrai ateis: „Dangus ir žemė praeis, bet mano žodžiai nepraeis" (Mk 13, 31). Tai reiškia, kad Dievo planas yra sykiu ir apreikštas, ir paslėptas. Jis nėra žmogui tiek nežinomas, jog šis negalėtų juo įtaigoti ir jo linkui kreipti savų veiksmų. Bet jis nėra žmogui nė tiek žinomas, jog šis galėtų susidaryti jo kalendorių. Užtat Kristus, paskelbęs pasaulio galą bei savo atėjimą kaip visiškai tikrus būsimus įvykius, ir liepia mums budėti, kad šie įvykiai neužkluptų mūsų miegančių, vadinasi, jų nelaukiančių, tarsi jie būtų mums grynos staigmenos (plg. Mk 13, 33—36). Budėjimas yra mūsų būsena Dievo plano akivaizdoje. Nes budėti reiškia laukti to, kas tikrai ateis, tačiau laukti nežinant, kada tai ateis. Jei dabar klaustume, ką mes Dievo plane žinome, kad galėtume spręsti, kokiu būdu kultūra virsta šio plano dalyve, tai turėtume atsakyti: mes žinome galutinį Dievo plano tikslą ir mes žinome šio plano vykdymo erdvę, būtent: galutinis Dievo plano tikslas yra visa palenkti Kristui kaip Galvai, įsteigiant jo „amžiną ir visuotinę karalystę"

(Kristaus Karaliaus šventės prefacija); Dievo plano vykdymo erdvė yra žmonijos istorija žemėje, prasidėjusi pasaulio sukūrimu ir pasibaigsianti pasaulio perkeitimu. Tai dvi gairės, kurios ir nurodo, kur turime ieškoti atsakymo, kaip kultūrinė mūsų veikla įsijungia į Viešpaties paslaptingąjį planą.

Galutinis Dievo plano tikslas palenkti kūriniją Kristui, išplečiant bei įtvirtinant jo viešpatavimą visatoje, yra Šventraštyje toks aiškus, jog apie tai netenka daug kalbėti. Pradedant Senojo Testamento mesijinėmis pranašystėmis ir baigiant šv. Jono laikų pabaigos regėjimais, tarsi raudona gija eina skelbimas, kad Mesijas yra valdovas ir kad jo pašaukimas reiškiasi visa apimančioje ir amžinai trunkančioje karalystėje. Tiesa, Izaijas kalba apie mergaitės pagimdytą sūnų, kuris mis „pienu ir medum" (Iz 7, 15), vadinasi, paprasčiausiais nekarališkais valgiais. Eze-chielis nurodo į vidines Mesijo sąjas su pasauliu: jis bus tarsi kedro šakelė, pasodinta „ant aukšto ir didingo kalno" (Ez 17, 22). Tačiau visi šie vaizdai niekados neužtrynė Izraelio sąmonėje Mesijo kaip karaliaus vaizdo. „Mums gema kūdikis, mums dovanojamas sūnus,— skelbia Izaijas liūdesio prislėgtai Izraelio tautai.— Valdžios ženklas ant jo pečių. Jo vardas „nuostabusis Patarėjas", „Dievas ir Didvyris", „Amžinasis Tėvas", „Taikos Kunigaikštis". Jo bus valdžios pilnybė, ir taika niekados nesibaigs. Jis pasiims savo nuosavybėn Dovydo sostą ir karalystę; jis ją sustiprins ir parems teise ir teisingumu amžių amžiams" (Iz 99, 6). Tą patį pasakoja ir pranašas Danielius, kuris savo regėjimuose matęs, kaip „dangaus debesyse pasirodė žmogaus Sūnus", kuriam „buvo duota valdžia, garbė ir karalystė; jam turėjo tarnauti visos tautos, giminės ir kalbos. Jo viešpatavimas turėjo būti amžinas, neturįs pabaigos. Jo karalystė turėjo būti nesunaikinama" (Dan 7, 13—14). Mesijo valdoviškumas ir jo karalystės visuotinumas bei amžinumas yra du pagrindiniai bruožai, kurie išeiga aikštėn pranašų skelbime. Net ir Ezechielis, kuris, kaip sakėme, vaizduoja Mesiją lyg švelnią šakelę, toliau kalba, kad ši šakelė virsianti „puošniu kedru, kurio šakų pavėsyje gyvens visų rūšių paukščiai bei skraiduoliai" (Ez 17, 23).

Senojo Testamento lūkesčius bei vaizdus pratęsia ir dar labiau paryškina Naujasis Testamentas, kuriam Mesijas yra jau nebe viltis, bet įvykusi tikrovė Kristuje. Apaštalai jau patys yra girdėję Kristaus žodžius: „Man duota visa valdžia danguje ir žemėje" (Mt 28, 18), ir jie aiškina šiuos žodžius ne tik dabartine, bet ir eschatologine prasme: Dievas išaukštino ne tik patį Kristų, „pasodindamas jį savo dešinėje danguje" (Ei 1, 20), bet ,,jis padėjo visa po jo kojomis" (Et 1, 22) ir „visa jam pavergė", nepalikdamas nieko, „kas nebūtų jam pavergta" (Žyd 2, 8). Visatos palenkimas Kristui turįs dabar augti ir virsti Kristaus karalyste. „Jo kryžiaus krauju" sutaikinta su Dievu kūrinija (plg. Kol 1, 20) turinti tapti Kristaus viešpatavimo regimybe. Ir kai tai įvyks, „bus galas", būtent „kai jis atiduos karalystę Dievui ir Tėvui" (1 Kor 15, 24), kai „bus panaikinęs visokią vyriausybę, valdžią ir galybę", nes „jis turi karaliauti, kol padės visus neprietelius po savo kojomis" (1 Kor 15, 24—25). Todėl apo-kaliptiniuose šv. Jono regėjimuose ir pasigirsta visatos Aleliuja tartum „didelės minios" ir „daugelio vandenų", ir „didelių griausmų" balsas, „nes mūsų Viešpats Dievas Visagalis ėmė viešpatauti" (Apr 19, 6). „Ant savo apdaro ir ant savo strėnų jis turi parašą: karalių Karalius ir viešpataujančiųjų Viešpats" (Apr 19, 16), o jo vardas—„Dievo 2odis" (19, 13). Tai žodis, kuris „įsikūnijo ir gyveno tarp mūsų" (Jn 1, 14) ir kuris dabar šį gyvenimą tarp mūsų atbaigia visuotine savo karalyste: „Visus sutvėrimus,— rašo šv. Jonas,— kurie yra danguje ir žemėje, ir po žeme, ir kas yra ant jūros, ir kas joje yra,— visus girdėjau sakant: Sėdinčiajam soste ir Avinėliui palaiminimas, gyrius, garbė ir valdžia per amžių amžius" (Apr 5, 13). Iš tikro juk jeigu visa yra sukurta Kristui—„visa danguje ir žemėje, matomi ir nematomi dalykai, ar tai sostai, ar viešpatystės, ar kunigaikštystės, ar valdžios, visa sutverta per jį ir jam" (Kol 1, 16),— tai savaime suprantama, kad kūrinijos tapsmas eina Kristaus kaip savo tikslo linkui ir sąjunga su juo galop išsisemia. Kristus yra eschatologinė kūrinijos linkmė ir jos atbaiga67. Būdamas jos tikslas, jis gyvena kūrinijoje nuo pat pradžios, nešdamas „visa savo jėgos žodžiu" (Žyd 1, 3), ir iškyla kūrinijos kelio pabaigoje kaip jos „tikroji šviesa" (Jn 1, 9) arba žiburys (plg. Apr 21, 23), kaip jos šventykla, nes baigties būsenoje nėra nieko, kas nebūtų sakrališka: šventyklos kaip sakraliniai taškai istorijoje čia išnyksta, „nes Viešpats Dievas Visagalis yra jo (perkeistojo pasaulio.— Mc.) šventykla, taip pat ir Avinėlis" (Apr 21, 22) 68. Visuotiniu pasaulio pašventimu baigiasi jo tapsmas ir tuo

pačiu įvyksta Dievo planas. Visa tai Bažnyčia skelbia gana aiškiai.

Painesnis betgi yra santykis tarp Kristaus karalystės kaip Dievo plano galutinio tikslo ir žemiškosios mūsų istorijos kaip šio plano vykdymo erdvės. Dievo plano ob-jektas yra šis pasaulis visu savo turiniu — tiek gamtiniu, tiek kultūriniu,— ir šis turinys bus įimtas į Kristaus karalystę arba į aną Naujosios Jeruzalės miestą: „Tautų garbė ir šlovė į jį bus atnešta" (Apr 21, 26). Tai, ko žmonija istorijos metu siekė — tiesos, sugyvenimo, teisingumo, sveikatos ir net nemirtingumo,— visa tai Kristaus karalystėje bus įvykdyta: čia „mirties daugiau nebebus, nei dejavimo, nei šauksmo, nei skausmo daugiau nebebus" (Apr 21, 4). Kiekvienas blogis pasiliks už šio miesto sienų: „Į jį neįeis nieko sutepta" (21, 27). Visa bus apvalyta, atnaujinta ir nušviesta pačiu Viešpatimi (plg. Apr 21, 5; 22, 3—5). Tai bus nauja žemė ir naujas dangus, „nes pirmasis dangus ir pirmoji žemė bus praėję" (Apr 21, 1). Bet kaip tik todėl ir kyla klausimas: koks yra santykis tarp šio naujojo dangaus bei naujosios žemės ir senojo dangaus bei senosios žemės?

Jau ne sykį esame pabrėžę II Vatikano susirinkimo skelbiamą tiesą, kad Kristaus karalystė nekyla iš istorinės pažangos, vadinasi, nėra šios pažangos savaiminga pasėka (plg. I, 207). Taip lygiai ji nėra nė gamtinės evoliucijos pasėka69. Kitaip sakant, nė didžiausia istorinė pažanga ir nė ilgiausia gamtinė evoliucija ano naujo dangaus bei anos naujos žemės nesukurs. Iš kitos tačiau pusės, šis naujas dangus ir ši nauja žemė, arba visuotinė bei amžina Kristaus karalystė, kaip teisingai pastebi S. Bulgakovas, nėra nė „deus ex machina", nusileidžiąs staiga iš aukšto ir neturįs ryšio su tuo, kas vyko istorijos scenoje 70. Tai yra ir II Vatikano susirinkimo pažiūra, aiškiai regima aukščiau minėtuose žodžiuose, esą pažanga esanti svarbi Dievo Karalystei (plg. I, 208), o žemiškoji tarnyba ruošianti „dirvą dangaus karalystei" (I, 206—207). Tai savotiška dialektika, kuri istoriją ir Kristaus karalystę jungia ir sykiu skiria; jungia ta prasme, kad Kristaus karalystė nėra istorijai kažkas svetima, o jos lūkesčių bei troškimų objektyvus įvykdymas; skiria ta prasme, kad Kristaus karalystė nėra istorijos jėgų padaras ar kultūrinės pažangos tobuliausias bei aukščiausias laipsnis, o tikras Dievo malonės veiksmas, vadinasi, antgamtinis dalykas.

Ši dialektinė priešingybė bus mums geriau suprantama, jei į Kristaus karalystę žiūrėsime ne kaip į padėtį, bet kaip į vyksmą, būtent: Kristaus karalystė yra kuriama visą istorijos metą. Ji auga kaip garstyčios grūdelis ir perskverbia istorinius pavidalus tarsi raugas. Kitaip tariant, Kristaus karalystė yra tapsmas. Būsmu ji virs tik paskutinę savo tapsmo akimirką tiesioginiu Dievo įsikišimu. Todėl kiek ji yra tapsmas, ji yra istorijai jau dabartinė: ,,Ta karalystė jau yra atėjusi",— sako II Vatikano susirinkimas (I, 18; plg. I, 16), remdamasis Kristaus nurodymu į savo paties darbus: „Jei aš išvarau velnius Dievo pirštu, tai Dievo karalystė tikrai pas jus atėjo" (Lk 11, 20). Tą patį Susirinkimas teigia ir kitose vietose: „pasaulio atnaujinimas yra neatšaukiamai nutartas ir savo būdu iš tikrųjų jau dabar vyksta" (I, 82); žemėje „auga tos naujosios žmonių šeimos kūnas jau dabar, kad ir neaiškiai galjs atskleisti kai kuriuos naujojo pasaulio bruožus" (I, 207); „žemiškoji ir dangiškoji bendruomenė įeina į viena antrą" (I, 209). Šiais žodžiais Susirinkimas nori pasakyti, kad visatos sąjunga su Kristumi nėra kažkokia dar tik tolimoje bei nežinomoje ateityje laukianti būklė, bet tikriausia mūsų pačių istorinė dabartis. Tačiau ši dabartis yra vykstanti arba tampanti ir tuo pačiu nurodanti į būsmą arba padėtį kaip savo pačios atbaigą, kurios ji siekia ir kurios ji Viešpaties galybe pasieks. Šalia minties, kad Kristaus karalystė jau dabar yra istorijoje, Susirinkimas taip lygiai pabrėžia ir eschatologinį šios karalystės pobūdį, vadinasi, ją kaip atbaigą, kurios dar nėra. Pastebėjęs, „kad čia neturime pastovios buveinės, bet laukiame būsimosios" (I, 213), Susirinkimas nurodo, kad „Dievas ruošia (šią) naują buveinę" (I, 207), mes gi savo ruožtu ieškome „būsimosios, pasiliekančios buveinės" (I, 27) ir todėl „keliaujame į žmonių istorijos atbaigtį" (I, 218), tai yra „į Tėvo karalystę" (I, 169) arba „į dangaus karaliją" (I, 232).

Kitaip sakant, Kristaus karalystė vyksta istorijos rėmuose: keliavimas yra šio vyksmo prasmuo; tačiau ji įvyks ne istorijoje, nes jos įvykimu istorija kaip tik ir baigsis. Štai kodėl ir galime kalbėti apie istorijos — jos turinio ir jos pažangos — reikšmę Kristaus karalystei, nes tai laukas, kuriame ji auga, ir sykiu pabrėžti, kad Kristaus karalystė nekyla iš istorijos — iš jos turinio ar iš jos pažangos,— kaip garstyčios grūdelis nekyla iš dirvos: jis joje tik auga, būdamas pasėtas iš aukšto. Kristaus karalystė tiek savo pradžia (kūrimas), tiek savo atbaiga (perkeitimas) yra dovana ir malonė. Betgi ši dovana ir malonė yra duota pasauliui gamtos ir istorijos prasme. Todėl čia ji jau yra, čia ji jau skleidžiasi. Sykiu tačiau jos dar nėra, čia jos dar tik ieškome ir jon keliaujame, nes reikia, kad Dievas suspindėtų pasaulio būtyje ir kad pasaulis, kaip labai prasmingai pastebi kun. V. Bagdanavi-čius, pasitrauktų „iš savo ligšiolinės užimamos vietos žmogaus gyvenime", nes „Dievo veido priartėjimas žmogui" yra „toks galingas faktas, jog visa žemės tikrovė, kurią mes iki šiol pažinome, pasitraukia nuo jo, kaip šešėlis ir sapnas pasitraukia prieš šviesą ir tikrovę" (p. 357); tai tokia realybė, kurios akivaizdoje „netenka prasmės visa žemės realybė" 71. Todėl ši realybė ir negali būti istorijos pažangos ar gamtos evoliucijos savaiminga pasėka, bet turi būti paties Dievo žygis, peržengiąs bet kokią pažangą ir bet kokią evoliuciją. Galutinė ir amžina Kristaus sąjunga su visata arba jo karalystė yra ir imanenti, nes ji vyksta istorijoje, ir sykiu transcendenti, nes ji netelpa istorijoje, kadangi Dievas netelpa kūrinių veiksmuose bei šių veiksmų vaisiuose.

Šitaip suprasdami Dievo plano — jo tikslo ir jo vykdymo — santykį su istorija, galime dabar mėginti aiškintis ir tą būdą, kuriuo kultūra dalyvauja šiame plane kaip jo plėtimas.

c. Kultūra kaip kūriniškojo šventumo skleidimas

Kas įvyksta pasaulyje, žmogui kuriant kultūrą? Gyvulys gyvena gamtoje. Gamta jį apsupa iš viršaus ir apsprendžia iš vidaus: jis būna tarsi įsčiose (R. M. Rilke). Gyvulys ir gamtinė aplinka sudaro vieną sistemą arba vieną melodiją (J. von Uexküll). Jis šiai aplinkai yra paruoštas savo organais ir savo instinktais: jis čia veikia tiksliai ir tikslingai. Gamta jam teikia ir objektyvių sąlygų, ir subjektyvių galių šiomis sąlygomis naudotis, tuo būdu jį aprūpindama nuo gimimo ligi mirties. Gyvulys yra „saugi būtybė — ens securum" (P. Wust). Tuo tarpu žmogui viso to kaip tik stinga. Jis nėra suaugęs nė su viena kuria gamtine aplinka, bet stovi atviras prieš visą pasaulį. Jo galios nėra specializuotos tai ar kitai sričiai. Jos sugeba beveik viską, bet konkrečiai nemoka nieko. Vaizdingai kalbėdami, galėtume tarti, kad gyvuliai yra baigę „specialines mokyklas" ir todėl kiekvienas turi savą

„profesiją". Žmogus gi yra išėjęs tik „bendrojo lavinimo mokyklą", kuri jokios profesijos jam neduoda, pasiųsdama jį į kitą „aukštesnę mokyklą". Šią „aukštesnę mokyklą", kurioje žmogus išmoksta gyventi pasaulyje, mes ir vadiname kultūra. Kultūra yra tai, kas žmogų pasaulyje išlaiko ir išvysto. „Toje vietoje, kur gyvuliui stovi aplinka, žmogui stovi kultūrinis pasaulis" 72; pasaulis, kuris kyla iš sąmoningos paties žmogaus veiklos.

Šios veiklos objektas yra tiek gamta, esanti šalia žmogaus, tiek prigimtis, slypinti jame pačiame. Abi jas žmogus perdirba, nes abi jos neįstengia laiduoti jam buvimo ir patenkinti jo dvasios. Jis perdirba gamtinius garsus ir susikuria kalbą; jis perdirba įspūdžius bei patirtis ir susikuria sąvokų, sprendimų bei išvadų; jis perdirba daiktus ir susikuria techniką ir meną; jis perdirba savus polinkius, pomėgius, potraukius ir susikuria šeimą, visuomenę ir valstybę. Jokia gamtos ar prigimties sritis, susidūrusi su žmogumi, nelieka neperdirbta. Net ir šiandieninės draustinės arba rezervatai (augalų ar gyvulių) yra žmogaus valios padarai: žmogus sąmoningai atsisako tiesti čion kūrybinę savo ranką, kad gamta išlaikytų pirmykštį savo pobūdį.

Kas betgi yra šis gamtos pedirbimas giliausia savo esme? Tai ne kas kita, kaip žmogiškosios idėjos pavertimas gamtinio daikto lytimi. Neperdirbta arba laukinė gamta stovi žmogaus akivaizdoje kaip gryna medžiaga. Nekuriąs žmogus stovi gamtos akivaizdoje kaip grynas idėjų nešėjas. Kol medžiaga ir idėja gyvena kiekviena sau, tol kultūra nekyla. Kultūra atsiranda tik tada, kai žmogus savo veikimu paliečia gamtą ir ją taip pertvarko, kaip to reikalauja jo turima idėja. Kitaip sakant, pirmykštė gamtinio daikto lytis pasitraukia užpakalin, o priekin išeina žmogiškoji idėja. Tai ji dabar valdo šį daiktą, tai ji palenkia jį žmogaus reikalams ir patenkina jo norus. Perdirbimo veiksmu idėja nusileidžia į gamtą ir joje pasilieka kaip naujas jos pavidalas. Šis pavidalas anaiptol nėra išvystytas iš pačios gamtos, nes gamtoje jokių kultūrinių lyčių nėra. Jis yra atėjęs iš aukšto, iš paties žmogaus. Gamtos jis yra tik priimamas ir nešamas, tapdamas žmogaus tikslų regimybe. Todėl N. Hartmannas kultūrinį kūrinį ir vadina „savo esmėje dvisluoksniu, dvigubu padaru" 73, susidedančiu iš gamtos kaip medžiagos ir iš idėjos kaip lyties arba formos.

Ir štai tuo kaip tik ir reiškiasi žmogaus viešpatavimas pasaulyje, arba anasai Šventraščio minimas žemės apvaldymas bei jos palenkimas. Neperkeistos gamtos valdyti žmogus nepajėgia: tam jis neturi jokių priemonių. Todėl ir yra sakoma, kad be kultūros žmogus būtų jau seniai kitų gamtos padarų buvęs nugalėtas ir išnykęs nuo žemės paviršiaus. Kova už būvį, kurią turi pakelti ir žmogus, vyksta jo atžvilgiu anaiptol ne biologiniu būdu — ne nagais, ragais ar dantimis. Žmogus apvaldo gamtą iš vidaus, būtent tuo, kad jis jos dėsningumą taip suorganizuoja, jog šis pradeda jam tarnauti, užuot jam kenkęs. O tai jis pasiekia tada, kai suteikia gamtiniams daiktams naujų lyčių, realizuodamas juose savas idėjas. Laukinė gamta visados yra toli nuo žmogaus; ji yra jam priešinga ir grėsminga, vis tiek ar tai būtų žemė, ar vanduo, ar augmenys, ar gyvuliai. Norėdamas, kad ji virstų įo buvimo erdve, jis turi ją sau palenkti ją perdirbdamas. Jis turi įdirbti žemę, reguliuoti vandenis, kultivuoti augmenis, prisijaukinti gyvulius. Tačiau įdirbta žemė, sureguliuota upė, iškultivuotas augmuo ar prijaukintas gyvulys nebėra to paties pavidalo kaip anksčiau. Jų lytys jau yra pakitusios, nes juose yra įvykdytos žmogiškosios idėjos. Visi šie daiktai yra jau sužmoginti ir įtraukti į žmogaus buvimo sritį. Gamtos valdovu žmogus tampa tik tada, kai padaro gamtą panašią į save, kai ją sužmogina, padedamas savų idėjų. Apdirbta gamta, gamta perkeistomis savo lytimis gyvena jau nebe savą, bet žmogaus gyvenimą. Žmogus jai teikia uždavinių bei tikslų, duoda jai linkmę bei prasmę. Ir juo istorija ilgėja, juo labiau žmogus plečia savo veiklą ir juo labiau jis palenkia gamtą saviems reikalams. Istorinis žmonijos vyksmas yra vis didėjąs gamtos sužmoginimas ir tuo pačiu jos palenkimas bei apvaldymas. Kultūra virsta žmogaus ženklu ir jo vaizdu. Šia prasme K. Marxas teisingai įžvelgė, kad istorija yra ,,gamtos tapimas žmogumi" 74; žmogumi ne antropologine atskiros būtybės prasme, bet žmogaus paveikslo nešėja daiktuose. Kultūroje pasaulis vis labiau virsta žmogaus atspindžiu. Kultūrinis pasaulis yra sudaiktintas žmogus. Kultūriniame pasaulyje, kalbant H. Thielicke's žodžiais, žmogus gyvena tarsi Versailles veidrodžių salėje: ,,Iš visų pusių žiūri į mane tik mano paties vaizdas" 75. Iš visų pusių man byloja mano paties mintys, norai bei tikslai. Aš čia esu tikras šeimininkas ir jaučiuos Pasaulyje kaip savuose namuose.

Šitoje vietoje būtų galima sustoti ir toliau nebeklausti. Tai ir daro gamtos bei kultūros (arba dvasios) mokslai. Pirmieji tyrinėja gamtą, atskleisdami jos dėsningumą ir tuo teikdami kultūrai medžiagos bei priemonių; antrieji tyrinėja žmogaus idėjas, kurias jis šioje medžiagoje realizuoja, kurdamas įvairių kultūros tipų. Ir vieniems, ir kitiems kultūra yra pabaiga, kurios jie nebeperžengia. Toliau neklausiantis žmogus, kalbant minėto H. Thielic-ke's žodžiais, jaučiasi esąs vienintelis pasaulyje: „Visur tik aš pats" (t. p.). Tai ir yra pasaulio sekuliarizacija, apie kurią plačiau autorius yra rašęs kitoje vietoje75 pastebėdamas, kad sekuliarizuotam žmogui pasaulis darosi vienaplotmis: atsidaužęs į savo paties vaizdą kultūroje, žmogus grįžta atgal ir paverčia pasaulį uždara sistema, kurioje nėra angos į anapus. Gamtos ir kultūros mokslai tuo ir pasitenkina. Tačiau tuo nepasitenkina teologija (ir net filosofija). Visiškai pripažindama, kad kultūra pasaulį sužmogina, ji vis dėlto žengia dar vieną žingsnį priekin ir klausia: kas gi yra tasai žmogaus vaizdas, įspaustas kultūroje, iš jos kalbąs ir ją nešąs giliausiuose jos pagrinduose? Antropologija atsako į tai labai įvairiai, būtent pagal tai, kaip žmogus suvokia pats save. O šis jo suvokimas kinta nuolatos. „Europinis žmogus,— rašo H. W. Ruesselis,— stengėsi būti iš eiles tai mistinis serafimas, tai gyvybės mašina, tai protingas ar instinktinis gyvūnas, tai titaniškas antžmogis, tai galop tamsus demonas"77. Nuosekliai tad kito ir europinės kultūros pobūdis, atspindėdamas savimi tai angelą, tai protaujantį ar instinktais besivaduojantį padarą, tai maištaujantį ant-žmogį, tai visa ardantį demoną. Viduramžių, Renesanso, Apšvietos, racionalizmo, nacionalsocializmo ir bolševizmo sukurtose kultūrose galime nesunkiai paregėti tą ar kitą minėtą vaizdą. Tačiau visi šie vaizdai yra tik kintančios istorinės apraiškos. Tiesa, jie apsprendžia kultūros regimybę, tačiau jie neapsprendžia pačios kultūros esmės, kadangi neapsprendžia nė paties žmogaus esmės. Teologija juk žino, kad žmogus yra sukurtas ne pagal angelo ar demono, ne pagal gyvulio ar mašinos, ne pagal protingo ar instinktingo padaro, bet pagal Viešpaties Dievo paveikslą bei panašumą (plg. Pr 1, 26). Jeigu tad klausiame, kas gi yra esmėje tasai vaizdas, kuris švyti iš žmogiškosios kūrybos, tai teologija į tai atsako nė kiek nedvejodama: tai dieviškasis žmogaus pirmavaizdis, arba Dievo paveikslas žmoguje. Jis esti perkeliamas kultūron žmogaus veikla, todėl gali būti aptemdintas, iškreiptas ir net nukreiptas prieš patį Dievą. Savo pagrinduose jis betgi yra ir liks Dievo paveikslas, nes, kaip anksčiau sakėme, nuodėmė ontologinės srities nėra palietusi ir todėl Dievo paveikslo žmoguje nėra sunaikinusi. Jeigu tad sekuliarizuotas žmogus sukultūrintame pasaulyje regi vien save patį, tai tuo jis tik parodo, kad jo žvilgis yra negilus ir kad jo protas yra neuolus. Pasiklausęs įsakmiau save patį ir savo veikalus, jis nesunkiai pastebėtų, kad kultūroje spindįs vaizdas yra ne jo kaip regimybės, bet jo kaip dieviškojo kūrinio vaizdas, vadinasi, paties Viešpaties paveikslas, kuriuo laikosi visa žmogiškoji būtis ir kuris todėl sušvinta ir žmogiškojoje kūryboje.

Iš to plaukia didžios svarbos išvada pasaulio sužmoginimui ir jo apvaldymui suprasti. Anksčiau sakėme, kad, kurdamas kultūrą, žmogus pasaulį — tiek viršinę gamtą, tiek vidinę savo prigimtį — sužmogina, realizuodamas jame savas idėjas. Jeigu betgi šis sužmoginimas reiškiasi žmogaus vaizdo perteikimu pasauliui ir jeigu šis žmogaus vaizdas iš tikro yra Dievo paveikslas jame, tai tuomet pasaulio sužmoginimas yra esmėje ne kas kita, kaip Dievo paveikslo perteikimas. Paviršium žiūrint, žmogus keičia pasaulį pagal save: pasaulio regimybė darosi vis labiau žmogiška. Kadangi tačiau pats žmogus savo esmėje yra Dievo apspręstas bei savo būtyje nešamas, todėl pro šią sužmogintą pasaulio regimybę esmėje byloja dieviškumas. Sužmoginti pasaulį giliausia prasme reiškia padaryti arba bent stengtis daryti jį dievišką. Taip pat sakėme, kad pasaulio sužmoginimas yra sykiu ir jo apvaldymas bei palenkimas žmogui: jo tikslams ir jo norams. Perkeldamas savo vaizdą į gamtą bei prigimtį, žmogus įtraukia jas į savą sritį ir padaro jas savos egzistencijos dalimi, kurią jis tad ir valdo kaip šios egzistencijos subjektas. Jeigu tačiau šis pasaulin perkeltas žmogaus vaizdas iš tikro yra Dievo paveikslas, tai tuomet ir pasaulio palenkimas esmėje vyksta ne žmogui, bet Dievui. Pasaulio valdymas žmogiškąja kultūra yra Dievo viešpatavimo regimybė. Todėl psalmininkas Viešpaties garbę „visoje žemėje" (Ps 9, 10) bei jo vardo nuostabumą (8, 1) ir jungia su žmogaus valdžia pasaulyje, su tuo, kad visa yra pavergta po žmogaus kojomis: naminiai gyvuliai ir laukiniai žvėrys, dangaus paukščiai ir jūros žuvys (plg. 8, 7—8). II Vatikano susirinkimas skelbia taip pat, kad kultūros laimėjimai turį būti laikomi „Dievo didybės ženklu" (I, 202). Žiūrint į kultūrą tik antropologiškai ar sociologiškal (ir net filosofiškai), šių teiginių nebūtų galima pateisinti, nes kultūra yra tiesioginis žmogaus padaras ir_ todėl savaime skelbia jo galią bei valdžią. Tačiau žiūrint į ją teologiškai ir atsimenant, kad žmogaus valdžia kyla iš jo vaizdo pasaulyje ir kad šis vaizdas iš tikro yra Dievo paveikslas jame, anie tiek Šventraščio, tiek Susirinkimo teiginiai darosi visiškai aiškūs: kurdamas kultūrą, žmogus giliausia esme palenkia pasaulį ne sau, bet Viešpačiui, skleisdamas jo paveikslą ir jo viešpatavimą visoje žemėje ir apreikšdamas jo vardo nuostabumą.

Visos tad kultūros funkcijos — žmogaus vaizdo perteikimas pasauliui, pasaulio sužmoginimas, pasaulio palenkimas žmogui — peržengia savos regimybės, arba žmogaus, sritį ir veda į Dievą, virsdamos savo pagrinduose ir savo esmėje Dievo paveikslo perteikimu, dieviškumo skleidimu ir Dievo viešpatavimu pasaulyje. Būdamas sukurtas pagal Dievą, žmogus ir pats kuria pagal Dievą: jis kuria dieviškojo paveikslo galia, šį plėsdamas; jis kuria Dievui, pagelbėdamas jam viešpatauti.

Čia todėl ir išeina aikštėn kultūrinės kūrybos sakrališkumas. Kildama iš giliausios žmogaus esmės, arba iš Dievo paveikslo žmoguje, kultūra tuo pačiu kyla iš ano nuodėmės nepaliesto ontologinio būties prado, kuris, kaip sakėme aukščiau, yra šventas pats savyje, nes išėjęs tiesiog iš Dievo rankų. Kultūra neša savimi šį pradą ir jį pasaulyje savais kūriniais skleidžia. Ji apreiškia, sako S. Bulgakovas, ,,sofijinį kūrinijos veidą" 78, kurį yra apipavidalinusi Dievo Išmintis (Sophia), ši „visatos menininkė"— taip ją vadina pats Šventraštis (Išm 7, 21),— padarydama jį suprantamą ir aiškų, malonų ir gerą, gryną ir grakštų (plg. Išm 7, 22—23), kitaip tariant, pilną tiesos, gėrio ir grožio. Kurdamas kultūrą, žmogus savais veikalais kaip tik ir vykdo šią būties tiesą, jos gėrį ir grožį, arba aną nekaltą būties veidą. Šia prasme teisingai teigia Y. M. J. Congaras, kad istorijos kaip pasaulio vyksmo ir kultūros kaip istorijos turinio (l'acquis) prasmė yra „siekti, jog gėris apvaldytų blogį, tiesa — klaidą, teisybė — neteisybę, gyvenimas — mirtį", arba kad susikurtų „pilnatvės būklė (l'état d'intégrité)"79, nes dalimi žmogus niekados nepasitenkina; jis siekia „tobulo pažinimo, tobulos teisybės, tobulo gėrio viešpatavimo" (p. 134). Be abejo, šis siekimas niekad istorijoje nepasiseka, nes kūri-niškasis būties šventumas susiduria su pasaulio nuodėmingumu ir dažnai išblėsta žmogaus veikaluose. Pačiu betgi savimi šis siekimas yra sakralinis, nes jis plečia tai, ką pats Dievas yra užbrėžęs kūrinijoje, būtent kad Dievas taptų viskas visame. Kultūrinės pastangos bei jų laimėjimai kyla ne iš to, kad pasaulis yra puolęs savo paviršiumi, bet iš to, kad pasaulis yra likęs šventas savo gelmėmis. Kultūra kaip tik ir kelia aikštėn šitas gelmes ir tuo būdu skleidžia, kiek jai įmanoma, šventumo viešpatavimą. Tuo būdu ji įsijungia į kūrimo tvarką (ordo creationis) ir įgyja „Dieviškosios reikšmės" 80.

Šia prasme žmogus kultūrininkas, visų pirma pasau-liškis, ir yra naujosios teologijos vadinamas „kūrinijos interpretatoriumi", „prigimtosios tiesos atskleidėju", „kūrinijos iššifruotoju" (p. 680), nes jis „pačia savo būsena yra paniręs kūrinijos medžiagoje ir tiesiog siejasi su vidine jos prasme. Moteryste, moksliniu tyrimu, politine bei socialine veikla, technikos bei meno veikalais jis įsijungia į žmogiškosios prigimties ir pasaulio paslaptį"81. Ši gi paslaptis esanti ne kas kita, kaip kūrimas bei atpirkimas; tai paties logos veikimas, nedalomas savyje ir todėl neskaldytinas nė mūsų mintimi bei elgesiu (plg. p. 679). Būdinga, kad šitokia kultūrinės kūrybos samprata yra išnirusi ne tik šiandien Vakarų Bažnyčios svarstymuose bei ginčuose, bet kad ji jau gana seniai yra gyva ir Rytų Bažnyčios teologijoje; Bažnyčios, kuriai juk labiausiai yra prikišamas nusigręžimas ir net bėgimas nuo kultūros: „Vietoje kovojančiosios Bažnyčios Rytuose buvo tiktai dezertyruojančioji Bažnyčia",— šitaip kaltino ją V. Solovjovas82 reikalaudamas, kad pasaulyje būtų kuriama ne rytietiškoji ar vakarietiškoji, bet „dievažmo-giškoji kultūra" 83. Po Solovjovo mirties (1900) Rusijoje todėl ir prasidėjo įtampus Bažnyčios ir kultūros santykių svarstymas. 1901 m. S. Trubeckojus, Maskvos u-to filosofijos profesorius pasauliškis, kalbėjo stačiatikių teologams apie Krikščionybės pagrindus; tais pačiais metais buvo pradėta organizuoti pokalbiai tarp dvasiškių ir pasauliškai— nuostabiai moderni apraiška visoje ano meto krikščionijoje. Rašytojas M. Merežkovskis 1903 m. viešai ragino nagrinėti temą „Kristus ir pasaulis" ir spręsti klausimą santykių tarp dvasios ir kūno, tarp krikščioniškosios bendruomenės ir pasaulinės visuomenės, tarp Bažnyčios ir meno, tarp Evangelijos ir stabmeldystės. Keletą metų vėliau (1907) tas pats Merežkovskis skaitė pagarsėjusią paskaitą „Gogolis ir tėvelis Matvejus" (Gogolio išpažinties klausytojas.— Mc), kurioje jis mėgino teigiamai apibrėžti meno vaidmenį stačiatikybėje ir į kurią aštriai atveikė V. Rozanovas savo veikalu „Tamsusis veidas" (plg. šio skyriaus 45 išnašą). Rozanovui atsakė N. Berdiajevas knyga „Kūrybos prasmė" (1914), išaugusia iš jo paskaitos ta pačia tema, kaip ir Merežkovskio: „Kristus ir pasaulis" (1907). Dešimtmetis prieš Pirmąjį pasaulinį karą Rusijoje iš tikro buvo kultūros teologijos tarpsnis. Karas ir vėlesnis rusų intelektualų pabėgimas ar ištrėmimas šiuos svarstymus, tiesa, pertraukė, bet jų nenutraukė: tremtyje jie vėl atgijo gana greitai. Jau 1925 m. pabaigoje buvo įsteigtas Paryžiuje religinės minties žurnalas „Putj" („Kelias"), redaguojamas N. Berdiajevo, ėjęs ligi 1940 m. kovo mėn. ir galop užsklęstas būdingu redaktoriaus straipsniu „Karas ir eschatologija" (Nr. 61, p. 3—14). Šiame žurnale ir buvo tęsiami prieškariniai kultūros teologijos nagrinėjimai 84. Ir štai, palyginę šio žurnalo mintis kultūros atžvilgiu su dabartinės teologijos mintimis, randame nuostabaus panašumo. Sakysime, I. Lagovskis vadina kultūrininką „vyriausiuoju pasaulio kunigu" 85, vadinasi, tokiu, kuris pašvenčia pasaulį, nes „kūryboje,— pasak Lagovs-kio,— būtis liaujasi buvusi paviršutiniška ir dviprasmė; joje yra realizuojama dieviškoji gelmė; kūryboje apsireiškia paslaptinga pasaulio plano begalybė" (p. 32). Lagovskis palygina kultūrininką su egzorcistu, kuris išvaro „demonus" iš gamtos (plg. p. 22). Ir iš tikro, juk jeigu demono vardu suprasime dvasią, „kuri nuolatos neigia" (J. W. Goethe), tai kultūra bus „demonų" išvarymas, vadinasi, neigimo ir griovimo pergalė, nes kūryba visados laimi ką nors pozityvaus ir pastovaus. Šia prasme kultūrininkas veikia ne tik teigiamai filosofine prasme, bet ir sakrališkai religine prasme. „Poetas, mokslininkas, menininkas, muzikas, pedagogas, inžinierius,— sako Lagovskis,— visi, kurie dirba pasaulyje gera valia ir dieviškosios tiesos vardu, yra iš tikro ir iš esmės pašaukti atlikti pašvenčiamąjį visuotinės liturgijos veiksmą" (p. 33). Kultūra esanti savo rūšies liturgija, atliekama ne šventykloje, o pasaulyje, vykdoma ne simboliais, o realiais veikalais. „Kūryba būtį praturtina, atbaigia ir keičia" (p. 32). Joje „vyksta kova už prigimtąjį pasaulį" (p. 31), kuris kūrybos galia arba išsivaduos iš demonų valdžios, arba iš naujo ir jau galutinai bei beviltiškai nusilenks šio pasaulio kunigaikščiui" (p. 31). Todėl Lagovskis „kūrybos kelią, kelią kultūrinių vertybių" laiko „jo ontologijoje visiškai krikščionišku keliu" (p. 31) ir net „Viešpaties namus statančia pareiga" (p. 33), kurią vykdant atsiskleidžia „pasaulio turtingumas kaip dieviškumo spindesys ir garbė" (p. 39). Be abejo, Lagovskis neslepia, kad šis kelias yra sunkus bei painus dėl pasaulyje slypinčios nuodėmės. Tačiau jis pabrėžia, kad kova su nuodėme vyksta „ne užsisklendžiant nuo pasaulio jėgų, bet jas perkeičiant" (p. 39). Šis gi perkeitimas prasideda, kaip matėme, jau kultūros kūrimu, perkeliant žmogaus idėją į gamtą bei prigimtį. Nuosekliai tad Lagovskis kultūrinę kūrybą ir laiko išganymo keliu ir reikalauja gilaus jos apmąstymo bei nušvietimo iš Bažnyčios pusės. Kūryba, pasak jo, esanti „gilaus kristocentrinio pobūdžio ir todėl turinti būti mūsų pažinta, išsiaiškinta ir Bažnyčios nušviesta" (p. 33; plg. p. 39), nes tai „ontologinė Kristaus kerigma" (p. 33), kuris kūriniją savo jėga laiko, savo krauju atperka ir savo prisikėlimu keičia. Kūrybine savo veikla kultūrininkas tad ir skelbia „prisikėlimo garbę kiekvienam sutvėrimui" (p. 32). Lagovskis ankštai jungia kultūrą su Kristaus kunigyste ir jo viešpatavimu: „Pasaulio keitimas kūryba yra po Kristaus mirties ir prisikėlimo ne kas kita, kaip kunigiškosios ir karališkosios Kristaus tarnybos vykdymas" (p. 32—33).

Girdėti visa tai iš Rytų Bažnyčios teologo lūpų yra iš tikro nuostabu. Atsimenant betgi, kad Rytų Bažnyčia ypatingai pabrėžia Dievo paveikslą žmoguje ir kad ji šio paveikslo tikslovę regi Kristuje86, yra visiškai nuoseklu žmogiškąją kūrybą kaip žmogaus vaizdo perkėlimą į pasaulį jungti su Kristumi — jo mirtimi bei prisikėlimu — ir tuo pačiu visoje kultūroje regėti kristocentrinį pobūdį, arba jos įsijungimą į Kristaus vykdomą pasaulio pašventimą (kunigystė) bei jo viešpatavimą visoje būtyje (karalystė). Juk jeigu, kaip sakėme, yra tiesa, kad išganymas „atstato ir patvirtina" kūrimą, kaip tai skelbia II Vatikano susirinkimas (I, 24), ir kad visos kultūrinės vertybės „yra pagrįstos Dievu Kūrėju ir įstabiai nuskaidrintos Kristuje" (I, 238), tai krikščionis kultūrininkas, pasiųstas į pasaulį Krikšto bei Sutvirtinimo sakramentais, sava kūryba kaip tik ir vykdo šį atstatymą bei nuskaidri-nimą. Rytų Bažnyčios keliamas kultūros kristocentrišku-mas yra tik išvada iš kultūros dieviškojo pobūdžio apskritai, kurį šiandien pabrėžia ir Vakarų Bažnyčios teo-logai.

Esminio kultūros sakrališkumo šviesoje aiškėja ir šiandien toks garsus pasidaręs jos nusakralinimo reikalavimas. Tai, kaip pastebi J. Pieperis, „nebėra tik objektyvus sparčiai priekin žengiančio visuomeninio vyksmo aprašymas; tai jau programa ir tikslas"87, vadinasi, sąmoningas siekimas, ne sykį ieškąsis net ir teologinio pagrindo nepastebėdamas, kad tuo įsiveliama į neišbrendamą prieštaravimą. C. J. Geffrė, kalbėdamas apie nusakralinimą ir pašventimą, sako, kad „kaip tik tie, kurie džiaugiasi pasaulio nusakralinimu, yra pirmieji, kurie reikalauja, kad pasauliškiai pašvęstų pasaulį" 88. Pasaulio pašventimas iš tikro yra pasauliškių uždavinys. Tai pabrėžia ir II Vatikano susirinkimas: „Pasauliškiai pačiu savo pašaukimu yra skirti ieškoti Dievo karalystės, rūpindamiesi laikinaisiais dalykais ir juos tvarkydami pagal dieviškąjį planą" (I, 59). Viešpats juos šaukia, kad jie „lyg koks raugas prisidėtų prie pasaulio pašventimo tarsi iš vidaus" (I, 60). Tačiau kaip tai būtų galima, jei pasaulinė veikla pačia savo esme būtų grynai profaninė? Susirinkimas čia aiškiai kalba apie objektyvų pasaulio pašventimą, vadinasi, apie Dievo karalystės skleidimą bei įtvirtinimą, o ne tik apie subjektyviai kilnią krikščionies intenciją, kuri ir profaninius jo darbus padaro vertingus Viešpaties akyse. Kiekvienas krikščionis, vis tiek, ką jis darytų — ,,ar valgote, ar geriate, ar ką kita darote" (1 Kor 10, 31),— turi visa daryti „Dievo garbei" (t. p.), nes Dievo garbė yra krikščioniškojo buvimo būdas: krikščionis būna garbindamas, vadinasi, antgamtine intencija pašvęsdamas savo veiksmus. Tik tokiu atveju jie darosi vertingi jo sielai. Antgamtine intencija nepašvęstas veiksmas, net jeigu jis būtų savyje ir švenčiausias, jo veikėjui lieka religiškai bevertis. Kunigas, laikąs šv. Mišias tik todėl, kad gauna už tai 5 dolerius, ne tik savęs nepašvenčia, bet net nusideda, nes Kristaus auką paverčia uždarbiu. Ir priešingai, net grynai biologinis veiksmas virsta sielos išganymu, jeigu jis susiejamas su antgamtiniu tikslu: „Moteris bus išganyta vaikų gimdymu, jei pasiliks tikėjime, meilėje ir šventume" (1 Tim 2, 15). Kitaip tariant, subjektyviai intencijai objektyvus veiksmo pobūdis yra nesvarbus. Ši intencija pašvenčia kiekvieną veiksmą jo autoriui, bet ji nekeičia paties veiksmo savyje. Šv. Mišios lieka aukščiausias religinis veiksmas net ir neverčiausio kunigo laikomos. Gimdymas lieka biologinis veiksmas net ir Mergelės Marijos atveju.

Visai kas kita yra betgi tada, kai kalbama apie pasaulio pašventimą, ieškant jame Dievo karalystės ir keičiant jį iš vidaus. Šiam uždaviniui reikia turėti ne tik kilnios intencijos, bet keisti ir pačius daiktus. Tam reikia, kad pasaulio objektai, kylą iš žmogaus rankų, taptų sakraliniais. O tokiais jie galės tapti tik tada, kai savo būties gelmėse jie šio sakrališkumo turės ir kai jis žmogaus veikla bus iškeltas aikštėn bei regimai apreikštas. Skelbiant gi, kad pasaulis yra profaninis pats savyje arba kad net reikia jį nusakralinti ten, kur jis istorijos eigoje yra buvęs padarytas sakralinis, tuo pačiu užsitveriamas kelias į pasaulio pašventimą kaip pasauliškio pasiuntinybę. Ši pasiuntinybė gali virsti pasaulio pašventimu iš vidaus, plečiant jame Dievo karalystę, tik tuo atveju, jei pasaulis iš tikro yra šventas savo būtyje. Todėl klausimas, šiandien taip dažnai keliamas, ,,ar mes turime dabar plaukti prieš nusakralinimo srovę ir kurtis naujų sakralinių užtvarų, kad jose įsišaknytų modernus žmogaus tikėjimas" 89, yra visiškai klaidingas. Dabartinė nusakralinimo srovė yra tik subjektyvi žmogaus nuotaika, nė kiek nepaliečianti ontologinio būties šventumo: būtis kaip Viešpaties kūrinys yra sakralinė pati savyje, ir jokia žmogaus nuotaika jos nusakralinti negali. Šia prasme nėra ir negali būti jokių ypatingų „sakralinių užtvarų", už kurių kiti žmogaus buvimo ruožai būtų profaniniai savyje ir negalėtų ar neturėtų būti susakralinami. Moderniam žmogui reikia ne kurti „sakralinių užtvarų", bet jį įsąmoninti, kad visa esmėje yra šventa ir kad profaniška yra tik nuodėmė, nes tik nuodėmė nutraukia santykį su Dievu ir todėl atsiduria už visuotinio šventumo durų: pro fano (fanum — šventykla) — už šventyklos. Bet tai padaryti šiandien yra nepaprastai sunku, nes ontologinis būties šventumas yra gelmės sąvoka, o „būdingiausias dabartinės Vakarų žmogaus padėties bruožas kaip tik ir yra gelmės matmens (Dimension) praradimas", kaip šią padėtį teisingai apibūdina žinomas tiek Amerikoje, tiek Europoje protestantų teologas P. Tillichas 90. Visas mūsų gyvenimas vyksta, pasak Tillicho, pagal „gulstinį matmenį"; mes neturime nei laiko, nei priemonių įsiskverbti į gelmę, nes tai reikalauja susikaupimo ir tylos (plg. P- 45). Todėl žmogus dabar ir nežino, „kas yra gelmė" (t. p.). O tuo pačiu nežino nė kas yra kurmiškasis būties šventumas: „kūrimas, perkeltas į gulstinio matmens plotmę, virsta pasaka" (p. 46). Nuosekliai tad iš kūrimo kyląs pasaulio šventumas modernaus žmogaus ne tik nėra pergyvenamas, bet net nesuvokiamas. Šis žmogus visa laiko profaniška ir reikalauja, kad istorinės sakrališkumo apraiškos — bažnyčios, maldos, šventės, papročiai, galop net ir liturgija — būtų suprofanintos, vadinasi, kad niekur nebeliktų gelmės ženklų ir kad visas pasaulis virstų vienaplotmiu. Štai kodėl kultūros nusakralinimą minėtasis Rytų Bažnyčios teologas I. Lagovskis' ir vadina „tragišku pilnatvės suardymu"91, vadinasi, gelmės matmens paneigimu, be kurio pasaulis darosi plokščias, netekdamas savos pilnatvės. Nusakralinti kultūrą reiškia nepastebėti, kad būtis yra daugiau negu tik jos regimybė.

Be abejo, nusakralinimas mūsų laikais ne kartą reiškia ir kultūros pripažinimą savarankiška, išlaisvinant ją iš bažnytinės hierarchijos autoriteto, vadinasi, kuriant ją ne pagal šio autoriteto nurodymus, bet pagal jos pačios vidinius dėsnius; teikiant jai ne grynos priemonės pobūdžio, bet keliant aikštėn ir vykdant jos pačios vertę savyje. S/a prasme nusakralinimas yra teisėtas ir paties II Vatikano susirinkimo pabrėžiamas (plg. II, 141—142). Taip pat teisėtai galima kalbėti apie gamtos ir istorijos bei kultūros nusakralinimą ta prasme, kad jos po Kristaus nebėra Dievo apsireiškimo vieta: Dievas per jas nebeskelbia savo valios ir nebeduoda įsakymų, kaip Nojui ar Izraeliui92. Tačiau šiais atvejais nusakralinimas reiškia arba tik kultūros nubažnytinimą, tiksliau sakant, jos nuklerikalinimą, arba Dievo apsireiškimo sutelkimą viename tik Jėzuje Kristuje bei jo Bažnyčioje, paneigiant gamtai ir kultūrai teisę bei galimybę kalbėti Viešpaties vardu. Visa tai betgi neturi nieko bendro su vidiniu pasaulio profaniškumu, kuris yra šiandien skelbiamas sekuliarizacijos teorijos, nebelaikančios pasaulio Dievo kūriniu ir todėl nereginčios kūriniškojo jo šventumo. Reikia tik apgailestauti, kad šios rūšies nusakralinimo sąvoką dabar sutinkame ir moderniųjų teologų raštuose 93, kurie gamtos savarankiškumo savo būtinybėje ir kultūros savarankiškumo savo laisvėje nebeskiria nuo būties sakrališkumo ontologiniame savo pagrinde. Profaniškumas yra tikrovinė istorijos jėga. To neigti negalima. Bet jis iškyla tik kaip sakrališkumo paneigimas ir todėl reiškiasi kova prieš visa, kas dieviška. Tai svarstysime vėliau, kalbėdami tiek apie kultūrą ir Dievo karalystę, tiek apie pa-sauliškių veikseną pasaulyje.

d. Kultūra kaip atgailos skleidimas

Kultūrinės kūrybos srityje St. Šalkauskis, sekdamas vyskupu A. Fischer-Colbrie, skiria tris pradus: kultūrinį nusiteikimą, kultūrinį veiksmą ir kultūrinį padarą arba, kitaip sakant, subjektyvią, aktyvią ir objektyvią kultūros pusę. „Kultūrinis nusiteikimas,— pasak Šalkauskio,— yra ne kas kita, kaip tasai subjektyvus pagrindas, kuris glūdi kultūros veikėjuje kaip šiojo paslankumas veikti kultūriniu būdu" 94. Kai šis paslankumas pasirodo aktyviai, turime kultūrinį veiksmą. Kai jis susidėsto kokiu nors regimu bei pastoviu pavidalu, gauname kultūrinį padarą. Kultūriniu veiksmu esti „koks nors objektas apipavidalinamas lytimi, atitinkančia aukštesnę idėją" (p. 53), arba, kaip jau sakėme, žmogiškoji idėja esti paverčiama gamtinio daikto ar net ištisos gamtinės srities forma. Galop kultūrinis padaras yra „objektyvus kultūrinio veiksmo užbaigimas" (t. p.), iš kurio kyla naujas dalykas, vadinamas kultūriniu kūriniu. Šalkauskis pastebi, kad nė vienas šitas kultūrinės kūrybos pradas nesutampa su kultūra kaip tokia: kultūra apima visus šiuos pradus ir visuose juose skleidžia savo esmę. Žmogiškoji kūryba prasideda kultūriniu nusiteikimu, eina per kultūrinį veiksmą ir baigiasi kultūriniu padaru.

Ir vis dėlto kiekvienas iš šių pradų gali turėti lemiančios reikšmės kultūrai suprasti ir jos krypčiai gyvenime apspręsti. Kultūra visados yra sistema. Tačiau ji, kaip Šalkauskis teigia, gali būti „arba kultūrinių nusiteikimų sistema, arba kultūrinių veiksmų sistema, arba net kultūrinių išdavų sistema" (p. 54). Tiesa, visi šie dalykai yra glaudžiai susiję vienas su kitu, o „vis dėlto vienai iš šių sistemų kultūros vardas gali labiau tikti negu kitoms" (t. p.). Paties Šalkauskio pažiūra, „kultūros vardas labiausiai tinka kultūrinių nusiteikimų sistemai" (t. p.). Nuosekliai tad „pagrindinis kultūros supratimas ir yra tasai, kuris į kultūros pagrindą deda kultūrinį nusiteikimą ir todėl suteikia kultūros prasmei subjektyvaus pobūdžio. . . Aktyvi ir objektyvi prasmė yra antrinė, palyginant su pirmine prasme, kokios turi kultūra, suprantama kaip subjektyvių nusiteikimų sistema" (t. p.), būtent todėl, kad lik vidinis žmogaus nusiteikimas kurti apsprendžia tiek Patį kūrybinį veiksmą, tiek ir iš šio veiksmo kylančią pastovią išdavą. Koks yra kultūrinis žmogaus nusiteikimas, toks bus ir jo kultūrinis veiksmas ir iš šio veiksmo kyląs kultūrinis kūrinys. Štai kodėl Šalkauskis savoje kultūros filosofijoje, kaip jis ją yra dėstęs pastaraisiais metais, ir teikia pirmenybę ne aktyviam ar objektyviam, o subjektyviam kultūros pradui. Aktyvaus prado arba kultūrinio veiksmo pirmenybė veda į kultūrinį prometėjiz-mą, apsireiškiantį tokiuose sąjūdžiuose, kaip komunizmas ar fašizmas. Objektyvaus prado arba kultūrinės išdavos pirmenybė veda į kultūrinį miesčioniškumą. Pirmojoje kultūros linkmėje vyrauja noras kurti, antrojoje — noras naudotis. Tačiau ir viena, ir antra linkmė esti tykomos pavojaus sudužti: pirmoji savo aktyvizme, antroji savo pomėgiuose. Prometėjiškos kančios ir miesčioniško bankroto gali kultūra išvengti tik tada, kai ji atsiremia ne į veiksmą, nepaisantį jokių ribų, ir ne į padarą, virstantį lėbavimu, o į dvasinį nusiteikimą, tramdantį veiksmą ir aprėžiantį padarą. Todėl Šalkauskio teikiamą pirmenybę kultūriniam nusiteikimui mes ir laikome gaire ne tik kultūros filosofijai, bet ir kultūros teologijai, nes jau iš anksto galima numanyti, kad krikščionies kuriama kultūra negali būti prometėjiškasis aktyvizmas nei miesčioniškasis naudojimasis kultūrinėmis gėrybėmis.

Šios Šalkauskio minties akivaizdoje mes dabar ir klausiame: koks nusiteikimas skatina pasauliškį veikti pasaulyje kultūriniu būdu? Kas skatina jį kurti — ne tam, kad pasaulyje biologiškai išsilaikytų ar kad psichologiškai išskleistų savo polinkius, bet kad sava kūryba vykdytų Dievo viešpatavimą kūrinijoje?

Atsakydamas į aukščiau minėtą V. Rozanovo teigimą, esą kultūra Krikščionybėje yra tik „konfitūrai", vadinasi, tik gyvenimo pasmaginimas, bet ne pats gyvenimas, N. Berdiajevas, kaip minėta, išleido knygą, pavadintą „Kūrybos prasmė", duodamas jai būdingą antrinę antraštę: „Bandymas pateisinti žmogų". Ką ši antraštė reiškia, paaiškina Berdiajevas savo knygos įvade: „Yra prirašyta daug Dievo pateisinimų, arba teodicėjų; ateina laikas parašyti ir žmogaus pateisinimą, arba antropodicė-ją... Mano knyga ir yra tokios antropodicėjos bandymas, pagrįstas kūryba" 95. Šios lygiagretės prasmė bus mums aiški tik tada, kai prisiminsime, kad teodicėja yra Dievo pateisinimas pasaulio akivaizdoje. Pasaulis juk yra ne tik gražus, darnus ir tikslingas, bet ir bjaurus, maištingas, pakrikęs ir beprasmis. Koks tad yra Dievo santykis su šiuo dialektiniu padaru? Atsakymų į šį klausimą filosofijoje yra buvę labai daug ir labai įvairių. Bet jie čia mums mažai terūpi. Mums čia rūpi tik parodyti, kad Ber-diajevas sava knyga kelia tą patį klausimą žmogaus atžvilgiu, kokį Leibnizas — teodicėjos grindėjas — yra kėlęs Dievo atžvilgiu, būtent: kaip pateisinti žmogų pasaulio akivaizdoje? Koks jo santykis su minėta pasaulio dialektika?

Ir štai Berdiajevas atsako, kad žmogaus santykis su pasauliu yra kūryba. Kitaip tariant, žmogus pateisina savo buvimą tuo, kad kuria, vadinasi, kad pasaulį keičia. Kūryba yra antropodicėja, kaip išganymas yra teodicėja. Kaip Dievas, vesdamas pasaulį išganymo keliu ligi pat jo perkeitimo į „naują dangų ir naują žemę" (Apr 21, 1), pateisina save blogio akivaizdoje, taip ir žmogus, sava kūryba keldamas aikštėn nuodėmės nepaliestą būties tiesą, gėrį ir grožį, pateisina save to paties blogio akivaizdoje. Žmogaus ir Dievo tikslas pasaulio atžvilgiu yra tas pats: nugalėti jame esantį blogį bet kokiu jo pavidalu. Skiriasi tik keliai ir vaisiai. Tai, ką Dievas galutinai įvykdo, darydamas ,,visa nauja" (Apr 21, 5), žmogus į tai nurodo, tačiau irgi tuo, kad daro visa nauja, nes iš žmogaus kūrybinio veiksmo kilę padarai, palyginus juos su gamtos daiktais, yra visiškai nauji. Todėl Berdiajevo tiesiama lygiagretė tarp teodicėjos ir antropodicėjos turi gilią prasmę. Pasaulyje esąs blogis yra iššūkis tiek Dievui, tiek žmogui, būtent iššūkis keisti žemę ligi pat esminio jos atnaujinimo, kad būtų pergalėta net ir didžiausioji bei paskutinioji priešininkė — mirtis (plg. 1 Kor 15, 26). Šia prasme kultūrinė žmogaus kūryba, kaip netrukus matysime, yra aiškaus eschatologinio pobūdžio. Šia prasme ir kultūrinis pasauliškio nusiteikimas darosi savotiškas, nes jis susiklosto įtampoje tarp vidinio būties šventumo ir viršinio tos pačios būties nuodėmingumo. Kultūrinė kūryba savo esme yra, kaip sakėme, ano vidinio šventumo skleidimas. Tačiau pats šis skleidimas vyksta nebe palaimintame, bet puolusiame pasaulyje. Kultūrine savo veikla pasauliškis turi ne tik kelti aikštėn būties tiesą, gėrį ir grožį, bet kartu ir kovoti su nuodėmės apraiškomis, temdančiomis šią tiesą, šį gėrį ir šį grožį; kovoti ne tik šalia savęs objektyviame pasaulyje, bet ir pats savyje ir savoje kultūrinėje veikloje. Visa tai padaro, kad ir kultūrinis nusiteikimas niekad nėra ir negali būti tik grynas noras pašvęsti, bet kartu jis turi būti ir noras bei ryžtas atsakyti už savo ir pasaulio nuodėmes. Dar daugiau: noras pašvęsti gali būti egzistenciškai tikras tik tada, kai atsiremia į norą atsakyti. Kitaip noras kurti ir tuo pasaulį pašvęsti virsta išmone ar svajone. Atsakingumas už pasaulį sudaro kultūrinio nusiteikimo būdingą ir net esminę žymę pasauliškio veikloje.

Šitaip susiklosčiusį kultūrinį nusiteikimą aukščiau cituotasis Rytų Bažnyčios teologas I. Lagovskis vadina atgaila (pokajanije)96. Tai reiškia: atgaila yra subjektyvus kultūros pagrindas, kuris lydi pasauliškio kultūrinę veiklą pasaulyje, persunkdamas jo kultūrinius veiksmus ir pažymėdamas šio veiksmo išdavas arba objektyvinius padarus. Kristaus žodžiai, pasakyti jo pasiuntinybės pradžioje—„darykite atgailą" (Mt 4, 17; Mk 1, 15),— virsta gaire tolimesniam kultūros sakrališkumo nagrinėjimui. Juk jeigu kultūrinis nusiteikimas, kaip Šalkauskis teigia, labiausiai atitinka kultūros esmę ir jeigu atgaila yra būtinas šio nusiteikimo pradas, tai savaime aišku, kad ir visa kultūrinė pasauliškio kūryba, kylanti iš jo veiklos pasaulyje, yra ne kas kita, kaip atgailos skleidimas: kelias pasauliui pašvęsti yra atgailos kelias.

Iš sykio nustembame išgirdę, kad kultūrinis pasauliškio nusiteikimas yra grindžiamas atgaila, nes esame įpratę suprasti atgailą kaip susilaikymą. Kaip tad susilaikymas galėtų virsti paskata kurti? Argi ne atgailos dėlei pirmieji vienuoliai paliko helenistinį kultūros pasaulį ir pasitraukė į dykumas? Atrodo, kad atgaila ir kūryba išskiriančios viena kitą. Pasvarsčius betgi giliau atgailos esmę, atsiskleidžia kaip tik tai, kuo pasauliškio kultūrinė veikla iš tikro yra būdinga. Juk atgailą galima suvokti tik ryšium su nuodėme: atgaila yra pastanga nusikratyti nuodėmės pasėkomis; ji yra šių pasėkų, tarsi kokios skolos, padengimas. Nes nuodėmė niekad nėra tik grynas nusikaltimas Dievui, bet visados sykiu ir žala kūrinijai. Todėl ir jos panaikinimas turi du pradu: atleidimą iš Dievo pusės (kaltė) ir padengimą iš nusidėjėlio pusės (žala). Šį nuodėme padarytos žalos padengimą ir vadiname atgaila. Nuosekliai tad atgaila visados esti nuodėmės apsprendžiama — ne tik tai, kad ji turi būti, bet ir tai, kokia ji turi būti. Kitaip sakant, nuodėmės pobūdis apsprendžia ir atgailos pobūdį. Sakysime, vagystės negalima padengti malda, bet reikia grąžinti pavogtą daiktą arba atsilyginti nukentėjusiajam; šmeižto negalima padengti auka senelių ar našlaičių namams, bet reikia jį atšaukti akivaizdoje tų, kurie yra jį girdėję, ir t. t. Mūsų išpažintys dažnai kaip tik todėl esti nevaisingos ir net nevertingos, kad mes vienašališkai kreipiamės į Dievą, tarsi jam vienam būtume nusikaltę, per maža paisydami žmogaus, kurį savo nuodėme taip pat esame įžeidę ir kuriam turime taip pat atsilyginti — moraliai, dvasiškai ar gal net ir medžiagiškai. Mes paprastai žinome, kad gailestis ir atgaila yra du esminiai išpažinties pradai ir kad, vieno kurio stingant, mūsų nuodėmės nėra panaikinamos. Tačiau mes dažnai neįsisąmoniname, kad gailestis krypsta daugiau į Dievą, o atgaila daugiau į kūriniją ir kad šiuodu dalyku vienas kito atstoti negali. Jau šv. Paulius rašė romėnams, kad kūrinija kaip tik dėl nuodėmės „vaitoja ir kenčia skausmus" (Rom 8, 22). Kaip tad galėtų būti atleista mūsų nuodėmė, jei ji yra virtusi to ar kito padaro skausmu, kurio mes sava atgaila nepašaliname? Atgaila yra nuodėme padarytos žalos kūrinijai padengimas ir tuo būdu nuodėmės pasėkų naikinimas. Todėl ji anaiptol neišsisemia vidiniu gailesčiu, susigraužimu ar pažadu nebenusidėti, bet skatina mus veikti einant į pasaulį ir ten padengiant tai, kur ir kiek esame padarę žalos. Atgaila anaiptol nėra susilaikymas, bet veiklumas kūrinijos atžvilgiu ir kūrinijos labui.

Šitaip suprantant atgailos esmę, tuoj pat paaiški jos ryšys su kultūrine kūryba. I. Lagovskis apibrėžia nuodėmę kaip „buvimo neteisybę — nepravda bytija" 97. Tai reiškia: neįstengdama paliesti būties jos esmėje, nuodėmė betgi paliečia būtį jos buvime. Ji padaro, kad šis buvimas virsta neteisingu bendriausia prasme, vadinasi, iškreiptu tiesos, gėrio ir grožio atžvilgiu. „Nuodėmė visados yra chaotiška,— sako Lagovskis.— Ji suardo tvarką, ji yra a-kosminė" (t. p.). Juk jeigu pasaulį vadiname „kosmos", t. y. papuošalu, kuriame viešpatauja darna ir grožis, tai nuodėmės a-kosmiškumas reiškia, kad ji kaip tik neigia darną bei grožį, paversdama pasaulį chaosu. Tai ir yra ana žala kūrinijai, kuri dėl jos kaip nuodėmės pasėkos vaitoja ir kenčia skausmus „iki šiolei" (Rom 8, 22). Jeigu tačiau nuodėmė yra buvimo neteisybė, tai atgaila bus šios neteisybės padengimas, slepiąs savyje, pasak Lagovs-kio, du momentu: „neteisybės sąmonę" ir „teisybės atstatymą" (t. p.), arba nusiteikimą ir veiksmą. Pasaulyje veikiąs žmogus turįs visų pirma įsisąmoninti, kad nuodėmė yra pasauliui padariusi neteisybės arba žalos visose jo buvimo srityse; kad visokios blogio apraiškos yra ne iš Dievo Kūrėjo, bet iš nuodėmės; kad jos nėra normalus pasaulio buvimas, bet iškrypos. Ši „neteisybės sąmonė" yra didžiai sukrečianti, nes ji atskleidžia, kad gyvename nenormaliame pasaulyje ir todėl neprivalome užmerkti akių prieš nenormalybes. Tačiau vienos šios sąmonės atgailai nepakanka. Suvokti, kad pasauliui yra padaryta žalos, reiškia apsispręsti veikti, kad ši žala būtų atitiesta. Jeigu nuodėmė yra buvimo neteisybė, tai atgaila yra ne tik šios neteisybės neigimas sava sąmone, bet ir jos atstatymas savu veikimu. Štai kodėl Lagovskis ir kalba apie „veiklią atgailą"98, kuri vienintelė sugebanti pergalėti a-kosminį, vadinasi, chaotišką, nuodėmės pobūdį. Nuodėmė yra a-kosminė, vadinasi, viską jaukianti ir trypianti. Tuo tarpu atgaila kaip veiksmas yra kosminė, vadinasi, atstatanti darną bei grožį, teisybę bei sandorą ir jas palaikanti. Atgaila vėl paverčia pasaulį kosmu, t. y. papuošalu, kuriame viešpatauja teisingumo, tiesos, sugyvenimo ir meilės dėsniai. Bendriausia tad prasme atgaila yra buvimo teisybės atstatymas.

Kokia tačiau veikla žmogus gali mėginti atstatyti buvimo teisybę? Ne kuria kita, kaip tik kultūrine, nes kultūra yra vienintelė, kuri teikia pasauliui naujų pavidalų, įkūnydama juose žmogiškąsias idėjas ir pagal jas keisdama pasaulio daiktus bei sritis — tiek šalia žmogaus (gamta), tiek pačiame žmoguje (prigimtis). Iš kultūros kilęs pasaulis yra, kaip jau sakėme, sužmogintas pasaulis, tačiau sužmogintas, teologiškai žiūrint, ne pagal žmogaus regimybę, bet pagal Dievo paveikslą žmoguje, vadinasi, ne pagal biologinį ar psichologinį reikalą, bet pagal amžinąjį Viešpaties planą. Betgi Dievo plano vykdymas yra ne kas kita, kaip buvimo teisybės vykdymas. Kurdamas kultūrą, žmogus stengiasi taisyti tai, ką nuodėmė yra sugadinusi. Atpirkimo istorijos tarpsnyje, vadinasi, istorijoje po puolimo, visa kultūra atrodo kaip milžiniškas žmonijos žygis padengti aną visuotinę žalą, kurią nuodėmė yra padariusi kūrinijai. Tuo būdu kultūrinė kūryba ir atgaila ne tik viena kitos neneigia, kaip tai buvo dažnai manyta, bet pasirodo esančios esmėje tolygios. Dar daugiau: atgaila kaip aktyvus buvimo teisybės atstatymas yra galima vykdyti tik kultūrine veikla. Maldos čia nepakanka, nes malda yra, iš vienos pusės, kreipimasis į Viešpatį, o ne į kūriniją, iš kitos — ji yra vidinis aktas, iš kurio nekyla jokių objektyvių pasėkų. Malda gali aštrinti subjektyvų atgailos pradą, arba aną „neteisybės sąmonę", bet ji negali atstoti aktyvaus atgailos prado, arba „teisybės atstatymo", nes šis reiškiasi jau pastoviais pavidalais, arba kultūriniais kūriniais. Tai reiškia, kad kultūra tiek susijungia su atgaila, jog virsta šiosios objektyviu pradu. Be atgailos sąmonės kultūra eina prometėjišku keliu ir galop sudūžta, užuot sukūrusi pasaulį kaip papuošalą. Be kultūros atgaila pasilieka tik „neteisybės sąmonė", nepajėgianti virsti „teisybės atstatymu" ir tuo būdu negalinti padengti kūrinijai padarytos žalos. Tik tada, kai atgaila susijungia su kultūra, vadinasi, kai kultūra virsta atgailos vykdymu, o atgaila kultūros vadovavimu,— tik tada kuriasi pasaulis kaip kosmas, vadinasi, kaip teisingas, darnus, tikslingas padaras. Tada jis yra jau dievažmogiškasis padaras, kuriame spindi anas iš Dievo rankų išėjęs ir žmogaus rankomis išryškintas pirmykštis būties šventumas.

Štai kodėl pasauliškio kultūrinę veiklą pasaulyje mes ir vadiname atgailos skleidimu. Kiekvienas jo darbas — filosofinis, mokslinis, meninis, pedagoginis, visuomeninis, techninis — yra ne kas kita, kaip atgailos darbas, nes kiekviename jame esti daugiau ar mažiau atstatoma buvimo teisybė; kiekvienu juo yra padengiama didesnė ar mažesnė kūrinijos žala. Skelbdama atgailos būtinybę, Krikščionybė tad tuo pačiu skelbia ir kultūrinės kūrybos būtinybę. Būdama vienas iš pagrindinių krikščioniškojo buvimo dėsnių, atgaila savaime mus veda į kūrybą pasaulyje. Kultūra Krikščionybėje virsta ne „konfitūrais", kaip tai norėjo Rozanovas, bet atgailos regimybe, vadinasi, paties krikščioniškojo gyvenimo regimybe, nes be atgailos krikščioniškasis gyvenimas yra neįmanomas, o tuo pačiu jis yra neįmanomas ir be kultūros.

3. KULTŪRINE TARNYBA DIEVO KARALYSTĖJE

Ligšioliniais svarstymais mėginome atskleisti vidinį kultūros sakrališkumą ir tuo parodyti, kad pasauliškio veikla pasaulyje taip pat yra sakralinė tarnyba, savaime įsijungianti į Bažnyčios pasiuntinybę — ne tik subjektyvia antgamtine intencija, bet ir pačios šios veiklos šventumu. Kultūrinė kūryba yra būdas amžinajam Dievo planui vykdyti. Visus šiuos mūsų svarstymus valdė tačiau savotiška dialektika: mes teigėme, kad kultūra neįstengia pašalinti iš pasaulio blogio ir todėl negali pergalėti nuodėmės, sykiu betgi kad ji yra atgailos vykdymas arba nuodėme padarytos kūrinijai žalos padengimas; visur pabrėžėme, kad kultūra nesukuria Dievo karalystės, sykiu tačiau kad ji yra dirvos ruošėja ir todėl svarbi šiai karalystei, kaip tai moko ir II Vatikano susirinkimas (plg. I, 206—208).

Nūnai tenka mums kiek stabtelėti prie šios dialektikos ir pasklaidyti jos narius, kad neatrodytų, esą jie prieštarauja vienas kitam ir todėl yra tikrovėje iš viso negalimi. Kitaip sakant, mums reikia kiek konkrečiau apmąstyti santykį tarp kultūrinės pasauliškio tarnybos ir Dievo karalystės, statomos žemėje Bažnyčios pastangomis, bet užbaigsimos tik antruoju Kristaus atėjimu. Juk jeigu II Vatikano susirinkimas skelbia, kad pasauliškiai „pačiu savo pašaukimu yra skirti ieškoti Dievo karalystės, rūpindamiesi laikinaisiais dalykais" (I, 59), tai savaime mes ir klausiame: kokį gi vaidmenį šis rūpestis arba kultūrinė kūryba vaidina, Dievo karalystės ieškant, ją žemėje statant ir galutinio jos įvykdymo laukiant? Susirinkimas teigia, kad ,,naujos žemės laukimas turi ne silpninti, o kaip tik pažadinti rūpinimąsi darbuotis šioje žemėje" (I, 207). Betgi kodėl? Kodėl reikia rūpintis šia senąja žeme, aiškiai tikint, kad ji praeis (plg. Apr 21, 1) ir kad jos „elementai ugnies karštyje sutirps" (2 Pt 3, 12)? Trumpai tariant, mums reikia pasklaidyti klausimą, kaip santykiauja Dievo karalystės amžinumas su kultūrinės mūsų veiklos praeinamumu. J. Davidas, nagrinėdamas darbo ir technikos teologiją, teisingai pastebi, kad „žmogiškosios kūrybos pasaulyje slypi sudėtinga jos reikšmė išganymo istorijai" 99. Užtat dabar ir norėtume išlukštenti atskiras šios sudėtingos reikšmės dalis.

a. Grindžiamasis kultūros vaidmuo

Pirmas dalykas, kuris mums čia rūpi, yra prigimtasis ir net kasdieninis ryšys tarp kultūros ir religijos apskritai. Kad tokio ryšio esama, matyti jau iš to, jog tas pats žmogus ir tuo pačiu metu yra ir kultūringas, ir religingas. Jeigu religija ir kultūra yra nešamos to paties žmogiškojo subjekto, tai) jau iš anksto galima spėti, kad juodvi nėra atskirtos kažkokia siena, bet susijungia viena su kita; kad gamtos bei prigimties keitimas ir Dievo garbinimas vyksta ne šalia vienas kito, bet įeina į vienas kitą, perskverbia vienas kitą, sudarydami vieną žmogiškąją tikrovę. Kokiu tačiau būdu ši vienybė tarp kultūros ir religijos susikuria?

Atidžiau žvelgdami į religijos apraiškas — jos skelbiamas tiesas, jos kulto apeigas, jos organizaciją,— tučtuojau pastebime, kad jos visos yra Įsivilkusios į kultūrinį, vadinasi, žmogaus sukurtą pavidalą. Religinės tiesos yra išreiškiamos daugiau ar mažiau filosofinėmis sąvokomis, vadinasi, kultūrinėmis lytimis pažinimo srityje; religinės apeigos yra apipavidalintos simboliškai meninėmis formomis, vadinasi, kultūrinėmis lytimis estetinėje srityje; religinė organizacija yra atremta į vienokią ar kitokią teisinę bei socialinę sąrangą, vadinasi, į kultūrinę formą visuomenės srityje. Gali religinės tiesos, apeigos ir organizacija turėti savyje tikrai dieviškąjį pradą, kaip tai yra Krikščionybėje; vis dėlto šis dieviškasis pradas darosi mums prieinamas — suvokiamas, pergyvenamas, įpareigojantis— tik tada, kai įsikūnija žmogiškajame prade; kitaip sakant, kai dieviškasis turinys esti išreiškiamas žmogiškąja forma. Nes savų išraiškos formų religija neturi. Santykyje su Dievu žmogus niekad negali pakilti į Dievo plotmę ir prisiimti dieviškojo buvimo formų. Priešingai, šiame santykyje Dievas visados nusileidžia į žmogaus plotmę ir prisiima žmogiškojo buvimo lyčių. Tai, ką šv. Paulius sako apie Kristų, kad jis, „esme būdamas Dievas", prisiėmė „tarno pavidalą" ir pasidarė „panašus į žmones" (Fil 2, 6—7), tinka visam žmogaus ir Dievo santykių plotui: visame šiame plote Dievas prisiima žmogiškąjį pavidalą. „Ne mes judėjome Dievo linkui,— sako Rytų Bažnyčios teologas N. Kabasilas (miręs 1363 m.),— ir kilome į jį, bet jis pats nusileido žemyn ir atėjo pas mus. Mes neieškojome; mes buvome ieškomi" 10°. Būti „kaip žmogus" (Fil 2, 7) ir gyventi „tarp mūsų" (Jn 1, 14) yra Dievo būsena religiniame santykyje. Kaip tik todėl visos religinės apraiškos, nepaisant jų esmės dieviškumo, „vir-šine išvaizda" (Fil 2,7) yra kultūrinės.

Žmonijai apsireikšdamas, Dievas prabyla žmonių kalba, būtent taip, kaip to meto žmogus mąsto bei supranta. Visas Šventraštis yra didžiulis liudijimas, kaip dieviškoji kalba yra apsisiautusi žmogiškuoju apvalkalu — netobulu, nes susijusiu su laiku ir erdve istorijos bei kultūros prasme. Norint giliau Šventraštį suprasti, nepakanka skaityti tik jo tekstą, bet reikia suvokti ir ano meto žmonių išraiškos būdą: posakius, vaizdus, prasmenis, palyginimus; reikia pažinti aplinkybes, kuriose ta ar kita knyga yra atsiradusi; reikia ištirti santykius, buvusius tarp rašančiojo autoriaus ir tų, kuriems jo raštas buvęs skiriamas.

Gilesnis Šventraščio supratimas atsiremia į pažinimą visos tos kultūros, kurios rėmuose jis yra kilęs. Štai kodėl naujoji egzegezė šiandien nepaprastai uoliai ir tiria anuos rėmus: ji sklaido žmogiškąjį Šventraščio pradą, nušviesdama tuo būdu ir dieviškąjį jo pradą. Sakysime, mes niekad tinkamai nesuprastume šv. Pauliaus raginimo apsivilkti „Viešpačiu Jėzumi Kristumi" (Rom 13, 14), jeigu nežinotume, kad stabmeldžiai — graikai ir romėnai — savų švenčių metu apsivilkdavo to ar kito žvėries kailiu arba užsidėdavo jo kaukę tikėdamiesi, esą šio gyvūno jėga perskverbs ir jų būtybę. Šv. Paulius atsiremia į šį paprotį ir skelbia, kad po Kristaus reikia apsivilkti ne gamtinių padarų išvaizdomis, bet Viešpačiu Jėzumi, vadinasi, kad tik iš jo ateina mus keičianti jėga, padaranti mus nauju kūriniu (plg. Gal 6, 15). Šv. Pauliaus skelbiama išganymo Kristuje tiesa peržengia, be abejo, romėnų tikėjimą į gamtos gyvūnų jėgą. Tačiau ši tiesa yra įvilkta į romėniškąjį kultūrinį įvaizdį. Išgliaudžius šio įvaizdžio anuometinę reikšmę, pasidaro mums aiškesnė ir šv. Pauliaus skelbimo prasmė. Taip yra ir su daugybe kitų viso Šventraščio — tiek Senojo, tiek Naujojo Testamento — skelbiamų tiesų, pradedant pirmykštės žmogaus būklės kaip sodo vaizdu (plg. Pi 2, 7—17) ir baigiant perkeistosios būklės kaip miesto vaizdu (plg. Api 21, 15—27).

Tai tinka ir kultui, kuris žinomas kiekvienoje religijoje ir kuris Krikščionybėje pasiekia aukščiausio laipsnio, tačiau taip pat tik kultūros priemonėmis. Kad žmogus galėtų garbinti Viešpatį ne tik savo sielos gelmėse, bet ir regimu būdu, jis turi turėti jau gerokai išsivysčiusius poezijos, muzikos, audimo, siuvimo, statybos, drožybos ar kalybos menus. O kokios pažangos reikalauja matematikos, fizikos, geometrijos mokslai, būtini šventykloms statyti! Be abejo, Dievo garbinimo regimybė įtaigoja savo ruožtu estetinę kultūros sritį, skatindama jos pažangą. Tačiau ši sritis jau turi būti, kad galėtų būti pritaikoma bei įtaigojama. Krikščioniškajame kulte tai yra aišku labai įspūdingai. Jis yra kilęs, kaip žinome, iš Kristaus žodžių, pasakytų apaštalams Paskutinės Vakarienės metu: „Tai darykite mano atminimui" (Lk 22, 19). Ir jie tai darė iš pat pradžios, kai tik gavo Šventąją Dvasią (plg. Apd 2, 42—46). Jie tai darė „tai vienuose, tai kituose namuose" (Apd 2, 46), vadinasi, ne šventyklose, nes jų tada krikščionys dar neturėjo. Bet ar tai reiškia, kad krikščionių kultas pradžioje nebuvo atremtas į kultūrą? Juk namai yra ne gamtos padaras, bet kultūrinis kūrinys. Todėl erdvė, kurioje būdavo švenčiama Eucharistija, buvo anaiptol ne gamtinė, bet kultūrinė. Dar daugiau: pagrindiniai krikščioniškojo kulto objektai — duona ir vynas — taip pat yra kultūriniai padarai, būtent ūkio kultūros išdavos, be kurių Bažnyčios kultas būtų iš viso neįmanomas. Galop žodžiai, kuriuos kunigui tariant duona ir vynas virsta Kristaus Kūnu ir Krauju, yra irgi ne „dieviškieji dariniai", ne kokie nors gamtiniai garsai, bet aramėjų kalbinės kultūros kūriniai. Krikščioniškojo kulto esmė rymo tad ant tam tikrų kultūros išdavų ir be jų būtų negalima, nekalbant jau apie šios esmės vėlesnį apsupimą įvairių stilių šventyklomis, muzika, giesmėmis, drabužiais ir mostais bei judesiais.

Religinė organizacija taip lygiai priklauso nuo kultūros, kaip apreiškimas ir kultas. Tiesa, Krikščionybėje bažnytinės organizacijos linkmę nubrėžė pats Kristus, įsteigdamas hierarchiją. Tačiau kaip ši hierarchija laiko eigoje turėjo susiklostyti pati savyje, kokius santykius ji turėjo išvystyti su tikinčiaisiais, kaip turėjo išaugti visa bažnytinė administracija tiek mokymo, tiek dorovės srityje,— visa tai priklausė nuo teisinės ir socialinės kultūros. Kintant šiai kultūrai, kito, kaip žinome, ir bažnytinės organizacijos regimybė. Plintant Bažnyčiai pasaulyje, išaugo įvairių šios organizacijos pavidalų, kartais net priešiškų vienas kitam, nors visi sutinka, kad Bažnyčia kaip Dievo Tauta ar Kristaus Kūnas suskilti negali. Net ir didžiausių schizmų metu Bažnyčia esmėje lieka viena ir vieninga. Tačiau skyla viršinė Bažnyčios sąranga; skyla ne tik dėl silpnos ar blogos žmogaus valios, bet ir dėl teisinės tos ar kitos tautos, to ar kito istorinio tarpsnio sąmonės. Savo išsivystyme tapdama „žmonijos istorijos dalimi" (I, 27), Bažnyčia, kaip moko II Vatikano susirinkimas, „keliauja kartu su žmonija ir dalinasi su pasauliu ta pačia žemiškąja dalia" (I, 209). Kaip tad ji galėtų būti nesusijusi su žmonijos teisine bei socialine kultūra? Tiesa, Susirinkimas Pabrėžia, kad savo prigimtimi Bažnyčia „nėra surišta su kuria nors viena kultūros forma arba politine, ūkine bei visuomenine sistema" (I, 212). Tačiau tai nereiškia, kad ji nėra susijusi su jokia forma ar sistema. Priešingai, Bažnyčios visuotinumas arba jos katalikiškumas veda ją į visas formas bei sistemas. „Ji puoselėja ir priima, kas tik yra gera tautų politiniuose laimėjimuose ir papročiuose, o priimdama juos nuskaidrina, sustiprina ir pakelia...

Šio katalikiškumo dėka kiekviena dalis praturtina kitas ir visą Bažnyčią savo turimomis dovanomis" (I, 32).

Visos tad religijos apraiškos rymo, kaip matome, ant atitinkamų kultūros sričių kaip ant medžiaginio savo pagrindo. Visos jos yra apipavidalintos žmogiškosios kūrybos lytimis. Visos jos yra tapusios dieviškojo religijos turinio regimybe: Dievas gyvena tarp mūsų kultūriniu būdu. Kultūra yra grindžiamasis įnašas religijai kaip die-važmogiškajam santykiui.

Kadangi čia mes sklaidome kultūrą ne tiek moksliškai ar filosofiškai, kiek teologiškai, todėl reikalinga yra pasiklausti ir Šventraštį, ar jis galėtų patvirtinti mūsų mintį, esą žmogus sava kultūra teikia įnašą Dievo gyvenimui tarp mūsų. Kad tokį įnašą jis Dievui teikia sava prigimtimi, tai patvirtina mums krikščioniškoji Logos įsikūnijimo tiesa: Kristus galėjo būti Dievo regimybė ir sakyti apie save: ,,kas mane mato, mato ir Tėvą" (Jn 14, 9), tik todėl, kad prisiėmė žmogiškąją prigimtį visu šiosios turiniu. Bet kaip yra su kultūra ir jos kūriniais?

Gražų nurodymą, kad kultūra iš tikro virsta žmogaus įnašu Viešpačiui gyventi tarp mūsų, randame Senajame Testamente, būtent toje vietoje, kur Dievas, išvedęs izraelitus iš Egipto, pareiškia norą pojustiniu būdu apsigyventi šios tautos viduje. Viešpaties gyvenvietė turėjo būti šventykla. Todėl jis ir kalbėjo Mozei: „Jie (izraelitai.— Mc.) privalo padaryti man šventyklą, kad galėčiau gyventi tarp jų" (Iš 25, 8). Kaip vadovaujančioji, tačiau neregima galybė Dievas gyveno su išrinktąja savo tauta jau nuo Abraomo laikų (plg. Pr 15, 1—20). Bet štai dabar jis nori su ja gyventi regimu būdu,- jis nori, kad izraelitai žinotų ir jaustų, kur jis tarp jų yra. Mūsų klausimui yra ypač reikšminga, kad pats Viešpats šios savo regimybės nesusikuria, kaip tai buvo padaręs Abraomo atveju trijų vyrų (plg. Pr 16, 2) ar Mozės atveju degančio, bet nesudegančio krūmo pavidalu (plg. Iš 3, 2—4). Jis nori, kad jam regimybę arba jo gyvenvietę sukurtų žmogus: Mozė turįs surinkti izraelitų įnašus ir iš jų padaryti Dievui šventyklą. Šventykla bus tai, kas izraelitams kalbės, kad Dievas yra tarp jų. Kas tad turėjo būti anie įnašai kaip medžiaga šventyklai statyti? Gamtos padarai? Anaiptol! „Štai tie įnašai, kuriuos jūs turite teikti,— kalbėjo Dievas Mozei:—auksas, sidabras, varis, purpuras, mėlynas ir raudonas audeklas, drobės, ožkų vilna, rauginti avinų kailiai, akacijos medis, alyva žibintui, kvepalai tepamajam aliejui ir smilkytuvai, oniksas ir kiti brangakmeniai apsiausto ir kišenių apvadams" (Iš 25, 3—7). Nė vienas iš šių įnašų nėra grynas gamtinis daiktas, net nė auksas, sidabras ir varis, nes izraelitai juos turėjo ne iš žemės iškastų gabalų, bet puošmenų ir indų pavidalu, kuriuos buvo pasiėmę, vykdami iš Egipto (plg. Iš 11, 2; 12, 35). Visi šie įnašai yra kultūriniai dalykai, nes perdirbti žmogaus veikla. Viešpaties gyvenvietė Izraelyje turėjo būti padaryta iš kultūrinių objektų: tai jie turėjo būti medžiaga šventyklai įrengti.

Pati šventykla, nors ir palapinės pavidalo, buvo sukurta kaip meno kūrinys: išklota kilimais, kuriuose buvo įausti cherubinų paveikslai; sustiprinta lentomis iš akacijos medžio, pritvirtintomis sidabro sagomis ir aptrauktomis aukso skarda su aukso žiedais; uždengta drobėmis, nuaustomis iš lininių siūlų, susuktų su mėlynų, raudonų ir purpurinių spalvų gijomis (plg. Iš 26, 1—37). Sandoros skrynia, stovėjusi šioje palapinėje, turėjo būti papuošta auksiniais cherubinais ir apmušta aukso skarda; ji turėjo stovėti ant stalo, taip pat padengto auksu ir apvesto aukso vainiku; žibintas turėjo būti „puikaus darbo" (Iš 25, 31), išpuoštas gėlių taurelėmis, pumpurais ir žiedais, išskaptuotais aukse; aukai reikalingi indai irgi turėjo būti „iš gryno aukso" (26, 29). Šioje šventykloje tarnaujančiųjų kunigų drabužiai turėjo būti ypatingai pagaminti: auksas, spalvoti audiniai, brangakmeniai tarnavo jiems kaip medžiaga (plg. Iš 28, 4—28). Visus šiuos Dievo gyvenvietės darbus turėjo atlikti menininkai: Beseleėlis ir jo padėjėjas Ooliabas su daugybe kitų, kuriems Viešpats pažada teikti „išminties ir įkvėpimo", kad galėtų „apmesti planus ir juos įvykdyti aukse, sidabre ir varyje", kad „išgražintų akmenis ir išpjaustytų medį" (Iš 31, 2—5). Kokio tai didžiulio žmogiškojo stropumo, gabumo ir ištesėjimo buvo reikalinga, kad Viešpats galėtų gyventi tarp izraelitų!

Šis Šventraščio pasakojimas atskleidžia mums tris dalykus. Pirma, religijos Dievas, sueidamas į pastovų santykį su žmogumi, neatsineša savos regimybės, bet palieka ją sukurti žmogui. Antra, žmogus kuria šią Viešpaties regimybę iš kultūrinių savo įnašų kaip medžiagos. Trečia, Dievas laimina šią jo veiklą, siųsdamas savo Dvasią (plg. Iš 31, 3) tiems, kurie dalyvauja jo regimybės kūrime. Teologiškai tad svarstant kultūrą kaip grindžiamąjį religijos pradą, Šventraštis teikia mums aiškių nurodymų, kad

Dievo gyvenimas tarp žmonių reiškiasi kultūriniais pavidalais, arba, kitaip sakant, kad kultūra yra žmogiškasis įnašas šiam Viešpaties gyvenimui; įnašas, ne Dievo apreikštas, ne jo sukurtas, bet tik jo priimtas ir palaimintas. Ir tik šituo žmogaus įnašu religija virsta dievažmo-giškąja tikrove. Religija yra neįmanoma be kultūros, nes be kultūros yra neįmanomas žmogus. Kaip nėra gamta-žmogių griežta prasme, vadinasi, žmonių be kultūros 101, taip lygiai nėra nė religijos, nesireiškiančios kultūriniais pavidalais.

Grindžiamasis kultūros vaidmuo religijos atžvilgiu įsijungia į bendrą gamtinės ir antgamtinės tikrovės santykį, paprastai išreiškiamą dėsniu: malonė reikalauja prigimties— gratia supponit naturam. Tai reiškia: antgamtinė tikrovė malonės pavidalu gali veikti tik tada, kai ji randa gamtinėje tikrovėje atitinkamų sąlygų. Tai dėsnis, apimąs visą minėto santykio plotmę, pradedant Logos įsikūnijimu ir baigiant sakramentų priėmimu. Sakysime, Logos negalėjo įsikūnyti psichofiziškai nesveikoje žmogiškojoje būtybėje; nei Šventraštyje, nei Bažnyčios istorijoje nėra buvę stebuklo, kuris būtų atauginęs nupjautą žmogui koją ar išdurtą akį; psichiškai nesveikas žmogus negali tapti šventuoju; fiziškai nepajėgiąs lytinio akto (im-potentia) žmogus negali priimti Moterystės sakramento, ir joks popiežius negali jo nuo šios kliūties dispensuoti. Kiekviena malonės sritis turi prigimtyje savo atramą, kurios nesant ir malonė neveikia. Tai bendras Bažnyčios įsitikinimas bei mokymas, anaiptol neaprėžiąs Dievo visagalybės, bet tik nurodąs į aukščiau minėtą dalyką, kad religijoje ne žmogus pakyla į Dievo plotmę, bet Dievas nusileidžia į žmogaus plotmę. Esant šiai žmogaus plotmei netinkamai, ir Dievo nusileidimas darosi atitinkamu atžvilgiu neįmanomas.

Šis dėsnis liečia ne tik individualią žmogaus būtybę ryšium su antgamte, bet ir žmonijos istoriją ryšium su Dievo karalyste. Būdama esmėje antgamtinė, Dievo karalystė irgi reikalauja prigimtųjų sąlygų jai žemėje reikštis, o šias sąlygas jai sukuria kultūra. Prasmingai tad Evangelija pastebi, kad Dievo karalystė per Kristų priartėjo tada, kai „laikas pasidarė pilnas" (Mk 1, 15). Ši  laiko pilnybė (plg. Gal 4, 4) yra tam tikras kultūrinis žmonijos pribrendimas antgamtei nusileisti istorijon. Be tokio pribrendimo Kristaus pasirodymas pasaulyje būtų buvęs negalimas. Logos negali įsikūnyti ne tik nesveikoje individualinėje būtybėje, bet, būdamas laike ir erdvėje sklindanti Bažnyčia, jis negali įsikūnyti nė barbariškoje istorijoje. Objektyviai žiūrint, Kristaus Naujiena yra tokia gili savo turiniu ir tokia sunki savo reikalavimais, jog be atitinkamo žmogaus kultūringumo ji negali būti nei suprasta, nei vykdoma. Keletas pavyzdžių šiam reikalui.

Pažinimo srityje mes negalėtume logiškai pateisinti nei Šv. Trejybės, nei paties Kristaus sampratų, jeigu neturėtume asmens bei prigimties sąvokų ir nežinotume skirtumo tarp jų. Šių sąvokų prasmės Dievas neapreiškė; jis neatskleidė, kas yra asmuo ir kas yra prigimtis, ir koks tarp jų santykis. Šias sąvokas susikūrė žmogus. Tačiau jas susikūręs, jis galėjo — bent neigiamai — pasakyti, kad Naujojo Testamento minimi Tėvas, Sūnus ir Šventoji Dvasia yra ne trys dievai, bet vienas Dievas, ir kad tai nėra loginis prieštaravimas, nes Dievas yra vienas prigimties atžvilgiu ir trilypis asmens atžvilgiu. Turėdami tą pačią dieviškąją prigimtį, visi trys dieviškieji asmenys yra nuosekliai lygūs sava galia, sava garbe, sava didybe: „išpažindami tikrą ir amžiną dievystę, mes garbiname ir prigimties vienumą, ir asmenų skirtingumą, ir didybės lygumą" (Šv. Trejybės prefacija). Todėl kur pažinimo kultūra yra tokia menka, jog asmens bei prigimties sąvokos yra neryškios arba jų iš viso nėra, ten ir Šv. Trejybės paslaptis negali rasti vietos religiniame žmogaus sąmoningume; ten todėl ir Dievo samprata negali būti tikra, nes monoteizmas, teigiąs vieną Dievą, yra tik šios sampratos vienas atžvilgis (viena prigimtis), bet ne jos pilnatvė (trys asmenys). Štai kodėl mūsų laikais, silpstant bei temstant asmens sąvokai, Šv. Trejybė vis labiau virsta tarsi kokia atgyvena arba net loginiu nesusipratimu, ir štai kodėl dabarties teologai mėgina ją vėl atgaivinti, pritaikindami naujas sąvokas 102. Ar šis mėginimas bus laimingesnis negu senasis, atremtas į asmenį bei prigimtį, parodys tik istorija. Kiekvienu tačiau atveju čia aiškiai matyti, kaip Šv. Trejybės tiesa ieškosi kultūrinės atramos žmogiškojo pažinimo srityje. Nes paslaptis — Šv. Trejybė yra pati didžiausia mūsų tikėjimo paslaptis — yra neišsemiama savo turiniu, bet ji nėra ir negali būti prieštaravimas savo logika. Todėl ji ir yra reikalinga sąvokinio žmogiškojo apvalkalo.

Tas pat yra ir su Kristaus samprata. Kad Kristus yra tikras Dievas ir tikras žmogus, tai buvo krikščionių tikėta iš pat pradžios. Tačiau klausimas, kaip santykiauja Kristuje dievybė su žmogybe, išryškėjo tik ilgų kristologinių ginčų metu penktajame šimtmetyje (Kirilas, Nestorijus, Flavianes, pop. Leonas Didysis), pritaikius ir Kristui asmens bei prigimties sąvokas, kurios jau buvo anksčiau vartojamos Šv. Trejybei aiškinti. Krikščionims buvo savaime suprantama, kad Kristus, nors būdamas Dievas ir žmogus, yra vienas ir vieningas, o ne kažkoks iš dviejų būtybių sulipdytas padaras. Tačiau kas yra šio vieningumo nešėjas? Po ilgų klydinėjimų bei ginčų Chalkedonijos susirinkimas (451) 103 galop išsprendė, kad Jėzus Kristus yra tas pats tiek savo dievybėje, tiek savo žmogybėje; kad jis turi dvi prigimtis — dieviškąją ir žmogiškąją,— nesumaišytas vieną su kita ir neatskiriamas vieną nuo kitos; kad šios dvi prigimtys įeina į vieną subjektą (pro-sopon) arba vieną asmenį (hypóstasis), o nėra padalintos bei atskirtos į du subjektu (prosópa). Tuo būdu paaiškėjo— kaip ir Šv. Trejybės atveju,— kad Kristaus būtybės sąranga yra ir dauginga (dvi prigimtys), ir vieninga (vienas asmuo), tačiau nebe tuo pačiu atžvilgiu: prigimties atžvilgiu Kristus yra ir Dievas, ir žmogus, asmens atžvilgiu jis yra tik Dievas. Ir tik šitokia samprata padarė Kristų galimą kaip pasaulio Išganytoją, kas būtų iš viso neįmanoma, jei dieviškoji prigimtis paglemžtų žmogiškąją prigimtį, paversdama Kristaus žmogybę tik kauke bei šmėkla (doketizmas), arba jei šalia dieviškojo asmens Kristuje gyventų dar ir žmogiškasis asmuo, paneigdamas įsikūnijimo galimybę, nes įsikūnyti į asmenį neįmanoma: asmenį galima tik apsėsti, apsigyvenant šalia jo ir valdant jo galias. Tačiau visa ši dogminė Kristaus samprata rymo ant grynai kultūrinių filosofinių sąvokų, kurios paruošė dirvą antgamtinei tiesai, kad „Žodis įsikūnijo ir gyveno tarp mūsų" (Jn 1, 14). Be šių sąvokų visa kristologija būtų likusi arba labai primityvi, arba virtusi klydinėjimų ir net nesąmonių pelkėmis, ką ir regime Arijaus, Apolinaro, Nestorijaus, Sergijaus teologinėse teorijose, iš kurių išaugo Kristaus pilnatvės — tuo ar kitu atžvilgiu — neigimas. Beveik tas pat pasikartoja ir mūsų dienomis, mėginant iš naujo permąstyti Kristaus būtybę, tačiau naudojantis nebe ontologinėmis asmens bei prigimties, o sociologinėmis bei moralinėmis užsiangažavimo, institucijų neigimo, vargšų užtarimo ir kitomis šios rūšies sąvokomis. Šiandieninė kristologija smunka todėl, kad smunka sąvokinė jos atrama filosofinės kultūros pavidalu 104.

Dorovės srityje būdingas mūsų reikalui pavyzdys yra monogamija. Toje kultūroje, kurioje pasirodė Kristus ir kurioje veikė dauguma jo apaštalų bei mokinių, monogamija buvo vienintelė oficiali moterystės lytis. Todėl apaštalai nė neklausė Kristaus, ar vyras galįs turėti keletą žmonų; jie tik klausė, „ar dera žmogui paleisti savo moterį dėl kokios nors priežasties" (Mt 19, 3). Ano meto problema buvo ne daugpatystė, bet skyrybos. Ir pats Kristus apie monogamiją nekalbėjo, nes ji jo laikų kultūringam žmogui buvo savaime suprantamas dalykas. Helenistinė namų kultūra buvo tokia, kad monogamija sudarė jos esmę ir tuo būdu virto prigimtąja atrama krikščioniškajai šeimos dorovei. Tačiau ne visos kultūros monogamiją puoselėjo ir puoselėja. Net ir šiandien Afrikoje įprastinė namų kultūros lytis yra ne monogamija, bet poligamija, pagrįsta ne tiek doroviniais įvaizdžiais, kiek ūkiniais reikalais. Poligamija čia yra namų darbo organizacija, aprūpinanti moterį ir užtikrinanti didšeimės pragyvenimą. Tuo tarpu Krikščionybei poligamija visų pirma yra dorinis vyro ir moters santykis, kurį ji neigia iš esmės. Betgi kad, sakysime, Afrikos poligamija virstų monogamija, kaip to reikalauja Bažnyčios misininkai, reikalinga ne tik atitinkamai nuteikti vyrą bei moterį jų sieloje, bet ir pertvarkyti iš pagrindų visą jų ūkinio gyvenimo sąrangą. Be tokio pertvarkymo monogamijos įvedimas sužlugdytų ūkinius šeimos pagrindus ir daugelį moterų įstumtų į neįsivaizduojamą skurdą. Ir kol to nėra pasiekta, vadinasi, kol ūkinė šeimos kultūra Afrikoje yra atremta į moters darbą, tol Bažnyčia yra tiesiog verste verčiama pakęsti poligamiją net ir krikščioniškose šeimose, kaip ji kadaise buvo priversta pakęsti vergiją, nors ir skelbdama, kad Kristuje nėra „vergo ir laisvojo" (Kol 3, 11). Štai kodėl visuotinis Afrikos pasauliškių suvažiavimas, įvykęs Ganos sostinėje Akroje 1971 m. rugp. 11—18, kuriame dalyvavo 300 įgaliotinių — tarp jų 2 kardinolai, 15 vyskupų ir 35 kunigai,— nedrįso pasmerkti poligamijos, nors ir kalbėjo, esą reikia keisti šeimos tradicijas; priešingai, buvo net pasisakyta, esą reikia leisti ir laiminti tas poligamines moterystes, kurios pasirodo esančios pastovios 105. Šis pavyzdys ypač ryškiai rodo, kaip krikščioniškoji dorovė ieškosi kultūrinės atramos tautų papročiuose ir kaip ji smunka ten, kur tokios atramos neranda arba kur ši atrama suyra, kaip tai regime šiandien visuotinio seksualė-jimo vyksme, sunykus prigimtam gėdos ir kaltės jausmui, lytiškai santykiaujant prieš vedybas ar žudant negimusią gyvybę.

Tokių pavyzdžių galima butų paminėti aibę. Bet visi jie būtų tos pačios prasmės. Visi jie rodytų, kad, kaip savo metu sakydavo St. Šalkauskis, barbariškoje tautoje ir religija yra barbariška. Todėl pavojinga yra kultūrą niekinti arba mėginti nuo jos bėgti — religijos dėlei, nes nuo kultūros niekas ir niekad pabėgti negali. Religija nekyla iš kultūros, kaip kad siela nekyla iš kūno. Tai reikia pabrėžti visu įtaigumu. Bet religija negali reikštis be kultūros, kaip kad siela negali reikštis be kūno arba sunyku-siame bei nenormaliame kūne. Tai ne sykį pamiršta tie, kurie neigia kultūrą, manydami tuo tarnaują religijai. Atsiskyrėlis, pasitraukęs į dykumas, manosi išsilaisvinęs iš kultūros. Tuo tarpu jis nė nenujaučia, kokiu didžiuliu kultūros lobiu nešinas jis atėjo į dykumas ir kaip esmiškai jis dabar šiuo lobiu gyvena: jis atsinešė kalbą su jos žodžiais, simboliais, vaizdais, posakiais, kuriais dabar ir garbina Dievą; jis atsinešė eilę kultūrinių sąvokų bei pažiūrų, kuriomis dabar ir mąsto; jis atsinešė eilę papročių bei įpročių, kurie jam ir padeda tvarkyti jo kasdieną, ir t. t. Asketas vienuolis, ilsėdamasis geležinėje savo lovelėje ant beveik plikų lentų, nė nepagalvoja, kokio didžiulio kultūrinio darbo bei turto — geležies kasyklų, plieno liejyklų, fabrikų, lentpjūvių, dirbtuvių, įrankių, fizikos ir matematikos žinių — reikėjo, kad jis turėtų šią paprastutę lovelę. Basoji karmelite, su kitomis savo seserimis giedodama ar kalbėdama prie altoriaus brevijoriaus valandas, nė nenujaučia, kad jos rankose turima knyga ir jos lūpomis tariami žodžiai ar giedama melodija yra šimtmetinės kultūros išdava popieriaus gamybos, spaudos technikos, poezijos, muzikos, filosofijos, kalbos išsivystymo pavidalu. Už kiekvieno mūsų religinio veiksmo stovi didžiulis kultūrinis veiksmas, įgalinąs religinį veiksmą objektyviai reikštis ir tuo būdu neišsisemti subjektyviais jausmais ar svaičiojimais, kuriuos galima vadinti asmeniniu religingumu, bet jokiu būdu ne religija kaip išganymo istorijos veiksniu.

Užtat kažkokiu tamsiu misticizmu dvelkia kartais ir iš mūsiškių teologų lūpų girdimas teiginys, esą „religija yra nepriklausoma nuo kultūros ir nereikalinga kultūros nei kaip atramos, nei kaip pagrindo, nei kaip pateisinimo" ,106. Jeigu tai būtų tiesa, tai reikštų, kad religija yra suvedama į gryną vidinį pergyvenimą, neišreiškiamą net nė žodžiu, nes ir žodis yra jau kultūrinis padaras, nekalbant jau apie šio pergyvenimo apipavidalinimą garsais, spalvomis, judesiais, visuomeninėmis lytimis ar filosofinėmis sąvokomis. Minėto teiginio prieštaringumas savyje tučtuojau paaiškėja, kai tik jis mėginamas pagrįsti: ,,II Vatikano susirinkimas todėl ir ragina padaryti iš to galutines išvadas, perimti Evangelijos mąstymo išraiškos būdą" (t. p.). Bet argi Evangelijos mąstymo būdas bei jo išraiška nėra kultūrinis? Ar jis nėra atsirėmęs į helenistinę, vadinasi, graikiškai romėniškąją kultūrą? Kaip tad suderinti teiginį, esą religija yra nereikalinga kultūros, su teiginiu, esą reikia perimti Evangelijos mąstymo išraiškos būdą, kaip tik susietą su pirmojo šimtmečio kultūra? Toks pat prieštaravimas slypi ir raginime „atsieti religiją nuo visokių nereikalingų atramų ir atremti ją tik į Dievą ir jos išraiškos šaltinį — Evangeliją" 107. Tai būtų galima tik tada, jei Dievas būtų tik Dievas mumyse ir jei Evangelija būtų tik imanentiniai mūsų pergyvenimai. Bet taip nėra. Krikščionybės Dievas yra tapęs žmogumi ir gyvenąs tarp mūsų; tapęs istoriniu žmogumi, susijusiu su sava tauta ir su sava kultūra, vadinasi, nusileidęs į mūsąja žmogiškąją plotmę ir prisiėmęs šios plotmės kultūrinį turinį; gyvenąs tarp mūsų Bažnyčioje, kuri yra regima tikrovė ir todėl būnanti taip pat žmogiškojoje plotmėje su visu kultūriniu jos turiniu. Atsieti visa tai nuo kultūros kaip atramos reiškia padaryti, kad Dievas būtų tapęs ne tikru žmogumi, bet kažkokia šmėkla, ir kad Bažnyčia kaip įsikūnijusio Dievo sklidimas laike bei erdvėje nesusisietų su žmogaus kūryba ir todėl liktų taip pat šmėkliška. Religija nėra nei tik dieviška, nei tik žmogiška; ji yra dievažmogiška, nes ji yra santykis tarp žmogaus ir Dievo; santykis, į kurį ateina ir žmogus visa savo pilnatve, ir Dievas visa savo pilnatve. Betgi šis Dievo bei žmogaus susitikimas įvyksta ne neprieinamoje dieviškojoje transcendencijoje, ne taip pat neprieinamoje žmogiškojoje „sielos kamarėlėje", bet istorijoje, vadinasi, žemiškojoje plotmėje, kurioje kultūra kaip tik ir vaidina grindžiamąjį vaidmenį. Šis dievažmo-giškasis religijos pobūdis yra randamas visur, pradedant pačiu Kristumi (tikras Dievas ir tikras žmogus), einant per Evangeliją (Dievo Žodis ir kartu žmogaus žodis) ir baigiant artimo meilės — šio aukščiausiojo įstatymo — vykdymu. Argi anas gailestingasis samarietis, apie kurį kalba Kristus (plg. Lk 10, 33—35), veikė nepriklausomai nuo kultūros? Kas gi yra audeklas, kuriuo jis apraišiojo sužeistojo žaizdas, vynas ir aliejus, kuriuo jis jas patepė, užeiga, į kurią jis jį nugabeno, pinigas, kuriuo jis laidavo tolimesnį jo slaugymą,— kas gi visa tai yra, jei ne kultūriniai padarai? Būdama išganymo religija, Krikščionybė taip ankštai susisieja su kultūrine žmogaus veikla bei jos išdavomis, jog be jų ir jos pačios pasiuntinybė žemėje būtų neįmanoma.

b. Kultūra kaip eschatologinis ženklas

Teikti dieviškajai malonei atramą žmogiškosios išraiškos pavidalu yra, kaip matome, pirmasis kultūros uždavinys Dievo karalystėje. Tačiau šiuo uždaviniu jos vaidmuo dar neišsisemia; neišsisemia todėl, kad ir pati Dievo karalystė neišsisemia anais regimais pavidalais. II Vatikano susirinkimas pastebi, kad Dievo karalystė ,.slėpiningu būdu jau yra žemėje" (I, 208; plg. I, 16; I, 18). Šia prasme ji yra regima Bažnyčioje, ir šia prasme kultūra jai teikia išraiškos lyčių. Iš kitos betgi pusės, Susirinkimas pabrėžia, kad ši karalystė auga „Dievo galia" (I, 16); kad jos augimą „turime rūpestingai skirti" nuo žemiškosios pažangos (I, 207); kad pati Bažnyčia yra tik „šios karalystės sėkla ir pradžia žemėje" (I, 18); kad Bažnyčia „siekia tos karalystės atbaigties" (t. p.) ir kad ji „pasieks savo tobulybę, kai ateis Viešpats" (I, 208). Kitaip sakant, Dievo karalystė jau yra žemėje, ir jos čia dar nėra; ji yra ir auga, sykiu tačiau jos augimas nėra kultūros pažanga, ir jos galas nėra šios pažangos aukščiausias laipsnis. Dievo karalystė savo albaiga ateina su Kristumi, kaip kad ji su juo atėjo ir savo pradžia. Būdama „atėjusi į žemę" (I, 18) Kristaus pasirodymu istorijoje, ji virs Dievo Tautos būsena tik antruoju Kristaus atėjimu laikų pabaigoje. Šalia istorinio pobūdžio, Dievo karalystė turi ir eschatologinį pobūdį: ji yra ana naujoji Jeruzalė, nužengianti „nuo Dievo iš dangaus" (Apr 21, 10), todėl turinti „Dievo skaistumą" (21, 11) kaip perkeistosios būties bruožą. Nuosekliai tad ir kyla dabar klausimas: kokios reikšmės turi kultūra šiam eschatologiniam Dievo karalystės pobūdžiui?

Tai lygiai toks pat svarbus klausimas, kaip ir kultūros vaidmuo istoriniam Dievo karalystės reiškimuisi. Šį klausimą Y. M. J. Congaras formuluoja tokiu būdu: „Mums reikia suvokti, ar tai, ką darome šio profaninio pasaulio srityse, lieka visiškai svetima ir abejinga tam, kas bus Dievo karalystė? Ar šiajai svarbu vien vidiniai dvasiniai sielos nusiteikimai, esant pasauliui tik proga ir tik — dažnai tragišku — mūsų meilės bei dvasinio tobulėjimo papuošalu, ar gal šis pasaulis pačiu savo istorinių bei kosminių veikalų statiniu kažką teikia šiai karalystei? Kultūra, pažinimo, technikos ir pramonės pažanga, žemės turtų naudojimas, mūsų pačių kūno ugdymas — ar visa tai turi kokio nors ryšio bei santykio su galutine Dievo karalystės tikrove ir, jei taip, tai kokio?" 108 Congaro pažiūra, dvi viena kitai priešingos teorijos mėgina išspręsti šį klausimą, būtent pertrūkio teorija ir tęstybės teorija. Pirmajai atstovauja protestantizmo teologija, pradedant pačiu Lutheriu ir baigiant mūsų laikais K. Barthu. Pasak šios teorijos, tarp kultūros ir Dievo karalystės kaip visų daiktų perkeitimo nesama jokio ryšio. Atvirkščiai, visa šio pasaulio veikla yra palenkta Dievo teismui ir pasmerkimui. Tik viena galima iš pasaulio reikalauti, kad šis leistų laisvai skelbti Evangeliją ir tuo būdu paruošti žmones, skirtus išganyti. „Tačiau pats laivas, kuriame patalpinti žmonės,— sako vaizdingai Congaras,— yra skirtas paskęsti; žmonės bus išgelbėti tik perkėlus juos į kitą laivą, paties Dievo sukurtą visais atžvilgiais" 109. Kitaip tariant, eschatologine savo puse Dievo karalystė yra vieno tik Dievo veikalas, kuriame žmogaus kūryba nebeturi dalios. Pridurkime, kad tos pačios nuomonės yra buvę ir kai kurie rusų Bažnyčios religijos filosofai, sakysime, E. Trubeckojus, kuris savo veikale „Gyvenimo prasmė" teigia, esą „pasaulio sąranga kaip laikinė ir reliatyvi vertybė neprivalo pereiti į amžinybę"; ji pasilieka „anapus Dievo karalystės slenksčio" 110. Tiesa, Trubeckojus priduria, kad tai dar nereiškia, jog pasaulį reiktų dėl to palikti velniui. Tačiau jam atrodo, kad perkeistoji būsena, kurioje Dievas yra viskas visame, yra nesuderinama su pasaulio savarankiškumu ir kad todėl šis turi būti sunaikintas norint, kad Dievas virstų atbaigtosios būsenos regimybe (plg. p. 272). Pats Congaras dar pastebi, kad ir kat. Bažnyčioje tokių pažiūrų esama buvę, ypač vienuolynuose 111.

Antroji teorija, prasiveržusi pastaraisiais laikais visų pirma katalikų teologijoje (Teilhard de Chardin, M. I. Mon-tuclard, P. de Saint-Seine, B. de Solages, G. Thils ir kt.), savo aiškinimais yra gana šakota. Tačiau jai, kaip sako Congaras, yra būdinga „tam tikra tęstybė tarp pasaulinės veiklos ar net kosminio vyksmo ir eschatologinės karalystės" 112. Žmogaus kūriniai ir gamtos padarai čia virsta šios karalystės pradais. Kaip jie jais virsta, atsakoma įvairiai: gamtos išsivystymas ir žmogiškoji kūryba esą arba vienas iš visuotinio vyksmo tarpsnių, kurių pastarasis, Dievui vadovaujant, atbaigs visą būtį (Teilhard de Char-din), arba vis augantis žemiškųjų vertybių sudvasinimas ir tuo būdu eschatologijos užuobėga (G. Thils), arba Kristaus kaip tarpininko veikimas Bažnyčioje, kurioje galop apsireikš ir bus įvykdytas bendras Viešpaties planas (M. I. Montuclard). Congaras vadina šią teoriją optimistine, kadangi ji nepastebi arba nepakankamai įvertina žmogiškosios veiklos dviveidiškumą (ambivalence), iš kurio kyla tiek gėris, tiek blogis, skeldamas visą išganymo istoriją į dvi viena su kita kovojančias puses (apie tai kalbėsime truputį vėliau). Šios optimistinės teorijos atoai-džių girdėti kartais ir lietuviškojoje teologijoje, teigiant, esą ,,ne tik iš religinio, bet ir iš filosofinio Dievo supratimo seka, kad Dievas yra ir istorijos Viešpats ir kad negali būti jokio dvigubo, bet tik vienas istorijos vyksmas; pagal Dievo apvaizdą sekuliarinis ir istorinis vyksmai taip susiderina, kad abu to paties tikslo siekia" 113. Šios teorijos šviesoje darosi aišku, kodėl krikščionių (ir katalikų, ir protestantų) vilties teologija yra patyrusi tiek daug įtakos iš marksistinės vilties filosofijos, pirmoje eilėje iš E. Blocho 114, nes, esant vienam istorijos vyksmui, profa-ninė istorija susilieja su sakraline istorija; profaninė istorija netenka ano dvilypumo bei dviprasmiškumo ir leidžiasi būti interpretuojama kaip siekianti to paties tikslo kartu su sakraline išganymo istorija 115.

Nėra abejonės, kad abi šios teorijos kultūros ir eschatologijos santykių neišsprendžia. Pertrūkio teorija pasmerkia visą žmogiškąją kūrybą žlugti ir todėl sunaikina jos prasmę. Išmąsčius tokį nusistatymą ligi galo, belieka krikščioniui arba tapti atsiskyrėliu, arba, veikiant kultūriškai, nuolatos jausti, kad ši jo veikla Dievo karalystės nestato ir kad todėl jai atsidėjęs žmogus keliauja per pasaulį šunkeliais. Tada visu svoriu išnyra minėta V. Rozanovo formulė, esą kultūra Bažnyčioje yra tik pakanta, bet ne pašaukimas. Krikščionis kultūrininkas virsta tokiu atveju Bažnyčios apsunkinimu, bet ne jos parama: Bažnyčia ne-siunčianti jo kurti, bet tik pakenčianti jo kūrybą ir jam atleidžianti jo klaidžiojimus. Tęstybės teorija, tiesa, teikia kultūrai didžios statomosios reikšmės ir tuo pačiu gilios prasmės. Tačiau jai tinka L. Bouyer žodžiai: „Amžinybė anaiptol nėra vaisius, kurio žiedas būtų laikas" 116. Kitaip sakant, tęstybės teorija neįžvelgia, kad Dievo karalystė yra ne kultūros pratęsimas ar jos atbaigimas — vis tiek kokiu būdu tai įvyktų,— bet kultūros peržengimas (trans-census), einas per mirtį: per asmeninę mirtį kiekvieno kūrėjo atveju ir per istorinę mirtį visuotinio sudužimo atveju, kuris Apreiškimo yra taip stipriai paliudytas, kaip retai kuri kita tiesa (plg. Mt 24, 29—30,- Mk 13, 24—27,-Lk 21, 25—28,- 2 Pt 3, 11—12,- Apr 18, 1—24). Ir štai šis mirties išskyrimas arba bent jos nepaisymas bei neįėmimas i minėtą santykį kaip tik ir padaro tęstybės teoriją optimistinę nekrikščioniškąja prasme.

Y. M. J. Congaras atmeta abi šias teorijas, mėgindamas teikti savąją. Jis pastebi, kad „nereikia įsivaizduoti, jog m sų pastatai ir mūsų mašinos, mūsų kultūros ir mūsų ištaigos kaip tokios būsiančios įimtos į Dievo karalys-tę." 117. Materialine savo puse kultūriniai kūriniai iš tikro, tariant E. Trubeckojaus žodžiais, pasilieka „anapus Dievo karalystės slenksčio". Tačiau Congaras norėtų kultūros vaidmenį eschatologijai regėti jos „santykyje su žmogumi" (t. p.), būtent ta prasme, kad kultūra išvysto žmoguje tikrąjį žmogiškumą, jį sužmogindama, o per jį sudvasindama ir patį kosmą. Kultūra telkiasi, tiesa, aplink žmogų, vadinasi, yra antropocentrinė, tačiau tik tam, kad padarytų žmogų teocentrinį, vadinasi, atvirą Dievui. Tai mintis, vėliau išreikšta ir II Vatikano susirinkimo. Kalbėdamas apie kultūros pažangą, Susirinkimas pastebi, esą „žmogaus asmeniui būdinga, kad tik kultūra, tai yra savo prigimties turtų bei vertybių išvystymu, jis pasiekia tikrą ir pilną žmoniškumą" (I, 229). Iš sykio šie žodžiai mus kiek nustebina, nes argi ne iš santykio su Dievu, vadinasi, iš religijos, kyla tikras ir pilnas žmoniškumas? Atsimenant tačiau, kad kultūra, kaip anksčiau esame sakę (plg. II, 2c), yra prigimtojo būties šventumo skleidimas pasaulyje, bus aišku, kad šis skleidimas kultūros pastangomis išeina aikštėn ir pačiame žmoguje. Tai ir yra tai, ką Susirinkimas vadina tikru ir pilnu žmoniškumu: jis yra įdiegtas žmogui pačiu kūrybiniu Viešpaties veiksmu, bet jis yra išvystomas ligi savos regimybės kultūrinėmis priemonėmis. Nuosekliai tad ir Congaras, nors ir rašęs dar prieš II Vatikano susirinkimą, atsiremia į aną pirmykštę Dievo kūrybą pastebėdamas, kad „kiekvienas pasaulio veikalas yra būtinas, jog pradinė kūrinija, o ypač žmogus, kuriam ji skirta, išskleistų visa, ką ji savyje slepia ir kas joje yra skirta būti palenkta Kristui kaip naujam jos Valdovui" (p. 142).

Ši tačiau Congaro teorija nors ir atitinka tai, apie ką jau esame kalbėję, liečia betgi tik kultūrą kaip istorinę atramą Dievo karalystei, bet ne kultūrą ryšium su eschatologine šios karalystės puse. Suvesdamas kultūros vaidmenį į žmogaus sužmoginimą, Congaras tuo pačiu netenka ryšio su eschatologija, nes žmogaus galas (eschaton) yra individualinė mirtis. Tuo tarpu kalbėdami apie eschatologiją, paprastai turime galvoje pasaulio galą kaip Dievo karalystės atėjimą, Kristui pasirodant „didele galybe ir garbe" (Mk 13, 26). Kokios tad reikšmės turi kultūra šiuo atžvilgiu? Koks yra jos ryšys su pasaulio atbaigtimi? Congaro teorijoje šis klausimas lieka neatsakytas. Pamėginkime tad dabar mes patys tokio atsakymo paieškoti.

Savo atsakymą norėtume išreikšti tokiu sakiniu: kultūros kūrėjo siekinys peržengia (transcendit) jo kūrinį ir kaip tik šiuo siekiniu įjungia jo veiklą į eschatologiją visų daiktų atbaigimo prasme,- kitaip sakant, kultūra įeina Dievo karalystėn ne realiais savo kūriniais, bet idealiais savo siekiniais. Kaip tai suprasti, paaiškinsime ne atitrauktybė-mis, bet vienos kultūrinės srities sklaida; srities, kurioje idealinis kultūrininko siekinys niekados nesutampa ir niekados nesutaps su realiniu jo kūriniu. Tokia kultūros sritis yra medicina 118.

Kas yra medicina teorijos bei praktikos prasme? Paviršium žiūrint, ji atrodo esanti ne kas kita, kaip ligos nustatymas ir jos gydymas: diagnozė ir terapija. Ir tai visiška tiesa. Medicina kaip žmogiškosios kūrybos vaisius arba kūrinys šiomis dviem pusėmis ir išsisemia. Tačiau tuo ji anaiptol neišsisemia kaip žmogiškosios kūrybos siekinys. Medicina nustato ligą ir numato priemonių jai gydyti. Tačiau kas gi yra liga? K. Jaspersas prasmingai yra pastebėjęs, kad „už kiekvieno skausmo tyko mirtis" "9, nes „skausmas yra buvimo aprėžimas"; tai „dalinis sunaikinimas" (t. p.). Mediciniškai tačiau žiūrint, skausmas yra ne kas kita, kaip ligos simptomas. Nuosekliai tad reikia pratęsti Jasperso mintį ir teigti, kad už kiekvienos ligos tyko mirtis, kad kiekviena liga aprė-žia mūsų buvimą ir iš dalies jį sunaikina. Liga yra žmogiškojo buvimo riba: ją peržengęs žmogus atsiduria mirties prieglobstyje.

Bet štai medicina kaip tik ir stengiasi, kad ligonis šios ribos neperžengtų, kad jis būtų atitrauktas nuo mirties bedugnės, ant kurios kranto sirgdamas stovi. Giliausia savo esme medicina yra ne kas kita, kaip kova su mirtimi. Realine savo puse kaip kultūrinis kūrinys medicina yra ligos diagnozė ir jos terapija. Idealine betgi savo puse kaip žmogiškasis siekinys medicina yra mirties pergalė. Labai dažnai ši pergalė jai iš tikro ir pasiseka. Ji gali pagrįstai didžiuotis, kad jau labai stipriai apvaržiusi mirties siautėjimą tarp vaikų ir jaunuolių, kad beveik visiškai pašalinusi iš kultūringų kraštų epidemijas (raupus, marą, cholerą ir kt.) ir kad tuo būdu prailginusi žmogaus amžių bent trečdaliu. Jeigu gyvenimas yra laikomas didžiausia prigimtąja vertybe, tai šiai vertybei išlaikyti medicina yra pašaukta pačia savo esme. Visos jos pastangos yra nukreiptos į tai, kad būtų nugalėta ana „paskučiausioj i neprietelė" (1 Kor 15, 26)— mirtis. Žinomas vokiečių chirurgas H. Killianas yra gražiai pasakęs, kad „santykis tarp paciento ir gydytojo visados yra savotiška draugystė kovoje su skausmu ir mirtimi" 120; žmogus neprivalo mirti — štai kas juodu sieja vieną su kitu.

Šitoje vietoje medicina kaip tik ir susitinka su religija — ne kaip kūrinys, bet kaip siekinys. Tiesa, Krikščionybė šiandien nesiima gydyti konkrečių ligų švęstu vandeniu, žegnonėmis, palytėjimu relikvijomis ar kitais kuriais religinės srities daiktais. O vis dėlto labai būdinga, kad visais laikais ir visose religijose liga yra buvusi ir tebėra kažkoks sakralinis dalykas: pirminių religijų magas yra buvęs ir kunigas, ir gydytojas kartu. Krikščionybėje šis ligos sakrališkumas reiškiasi dviem dalykais: Kristaus atsikreipimu į sergančiuosius ir Ligonių sakramento buvimu. Naujojo Testamento egzegezė yra per maža domėjusis tuo, kad ligonis žmogus stovi Jėzaus veiklos vidurkyje: „Jėzus vaikščiojo po visą Galilėją, mokydamas jų sinagogose, skelbdamas karalystės Evangeliją ir gydydamas visokią ligą ir visokią negalią tautoje. Gandas apie jį pasklido visoje Sirijoje, ir jie nešė pas jį sergančius, visokių ligų ir kentėjimų suimtus, velnių apsėstus, mėnesienos liga sergančius ir stabo ištiktus, o jis juos gydė" (Mt 4, 23—24). Salia Dievo karalystės skelbimo, ligonių gydymas buvo ryškiausias Jėzaus veiksmas. Dar daugiau: net būtų galima teigti, kad ligonių gydymas buvo Dievo karalystės priartėjimo išdava, nes kai Jono pasiuntiniai Jėzų klausė, ar jis esąs Mesijas, ar jie turį kito laukti (plg. Lk 7, 20), tai jis atsakė: „Nuėję papasakokite Jonui, ką esate girdėję ir matę: aklieji regi, raišieji vaikščioja, raupsuotieji pagydomi, kurtiniai girdi, numirėliai keliasi, beturčiams skelbiama Evangelija" (Lk 7, 22). Tai reiškia: ligos ir mirties pergalė turėjo būti įrodymas, kad Jėzus yra Mesijas ir kad ši pergalė yra Dievo karalystės buvimo ženklas.

Gydomąjį savo veikimą Kristus perteikė Bažnyčiai ne tik ta prasme, kad apaštalai ne sykį sergančiuosius gelbėjo iš jų negalių (plg. Apd 3, 1—8; 5, 15—16; 9, 33—35; 9, 40; 14, 1—9; 28, 8—9), bet ypač tuo, kad įsteigė Ligonių sakramentą. Šis sakramentas labai dažnai esti krikščionių suvokiamas bei pergyvenamas visiškai klaidingai, laikant jį mirties sakramentu ir priimant ji tik tada, kai jau nebėra vilties pagyti. Iš tikro tačiau jis yra ligos sakramentas ir todėl vilties pasveikti sakramentas. Štai kaip apie jį rašo šv. Jokūbas savo laiške pirmiesiems krikščionims: „Jei kas tarp jūsų serga, tepavadina Bažnyčios kunigus, ir jie tegu meldžiasi patepdami jį aliejumi Viešpaties vardu. Tikėjimo malda išgelbės ligonį, ir Viešpats jį pakels; o jei yra nuodėmėse, bus jam atleistos" (Jok 5, 14—15). Šie žodžiai aiškiai rodo, kad Ligonių sakramentas yra sveikatai, o ne mirčiai. Štai kodėl Bažnyčia neteikia jo nei kareiviams, siunčiamiems į frontą, nei nusikaltėliams, vedamiems į egzekucijos vietą. Šie žmonės eina, tiesa, mirti, tačiau jie nėra ligoniai. Jų padėtis yra paties žmogaus sukurta, tačiau ji nėra proverža tos prigimtosios tragikos, kuriai pergalėti artinasi prie ligonio lovos tiek kunigas, tiek gydytojas. Krikščionybė Ligonių sakramentu stengiasi palaikyti žmogiškąją gyvybę, kaip tai stengiasi ir gydytojas prigimtosiomis priemonėmis. Prie sergančiojo susitinka medicina ir religija — ne savo gydymo būdu, bet savo siekiniu: nugalėti mirtį, atstatant jos ardomą gyvybę. Medicinos ir religijos šia prasme siekinys yra vienas ir tas pats.

Deja, ir kunigas, ir gydytojas rungtynes su mirtimi pralaimi: žmogus miršta, nepaisant net nė didžiausios medicininės pažangos; jis miršta, nepaisant net nė karščiausios tikėjimo maldos. Mirtis pasilieka nenugalėta nei mokslo, nei religijos priemonėmis. Išskyrus vieną kitą sovietinį svaičiotoją 121, niekas rimtai negalvoja, esą mokslas pasieksiąs tokio aukščio, jog galėsiąs pašalinti mirtį iš pasaulio. Tas pat yra ir su religija. Nors Krikščionybė ir skelbia, kad Dievas mirties nesukūrė ir nesidžiaugia gyvųjų žlugimu (plg. Išm 1, 13), tačiau ji jungia mirtį su nuodėme: „Per vieną žmogų nuodėmė įėjo į pasaulį ir per nuodėmę mirtis, ir taip mirtis perėjo į visus žmones, kadangi visi jame nusidėjo" (Rom 5, 12). Mirties visuotinumas yra vienas iš pagrindinių Krikščionybės teiginių. Todėl iš tikro yra nuostabu, kad Krikščionybė šio visuotinumo akivaizdoje vis dėlto kalba apie mirties nugalėjimą, nuolatos mums primindama Apreiškimo žodžius, kad „pas-kučiausioji neprietelė bus sunaikinta mirtis" (1 Kor 16, 26) ir kad atbaigtoje būsenoje „mirties daugiau nebebus" (Apr 21, 4). Tai reiškia, kad tiek medicinos kova su mirtimi mokslo priemonėmis, tiek religijos kova su ta pačia mirtimi sakramentinėmis priemonėmis bus galų gale laimėta. Tai irgi vienas iš pagrindinių Krikščionybės teiginių. Todėl tiek gydytojas, pridengdamas drobule mirusiojo veidą, tiek kunigas, baigdamas maldas prie mirštančiojo, nestovi prieš visišką sudužimą bei neviltį. Kažkoks lūkestis bei pažadas šviečia jiems abiem: „Mirtie, kur tavo pergalė? Mirtie, kur tavo akstinas?" (1 Kor 15, 55).

Kuo tačiau Krikščionybė remia mirties nugalėjimo lūkestį, teikdama medicinai pasitikėjimo, kad ir jos pastangos nėra tuščios? Anaiptol ne tuo, kad žmonija žemėje kada nors pasieks tokio kultūros aukščio, jog suras priemonių mirties išvengti. Krikščionybė yra nepaprastai apdairi religija, nepasiduodanti jokioms utopijoms, nors jos kalbėtų ir mokslo vardu. Krikščionybės skelbiama mirties pergalė remiasi ne žmogaus nemirimu, bet jo prisikėlimu. Mirimas yra visuotinis dėsnis tiek biologiškai, tiek religiškai: niekas iš jo ištrūkti negali. Net ir Jėzaus ar apaštalų prikeltieji asmenys, kaip Lozorius, Jajiro duktė Ta-bita, turėjo vėl mirti. Tačiau Krikščionybei yra laiduota, jog mirusis žmogus prisikels, kadangi jos steigėjas Jėzus Kristus mirė ir — prisikėlė. Kristus nugalėjo mirtį ne tuo, kad biologiškai nemirė, bet tuo, kad, būdamas miręs, prisikėlė kaip „užmigusiųjų pirmonė" (1 Kor 15, 20), vadinasi, kaip realus pažadas, kad tai įvyks ir su visais žmonėmis: „Visi bus atgaivinti" (1 Kor 15, 22). Mirties nugalėjimą Krikščionybė remia ne žmogaus buvimo prailginimu ligi begalybės, bet ligos sunaikinto buvimo atstatymu Viešpaties galybe. Tai galutinis ir nebežlungamas atstatymas, nes prisikelti yra daugiau negu nemirti. Prisikelti reiškia pereiti į baigties būseną. Štai kodėl Krikščionybė nenusimena būtinos ir visuotinės mirties akivaizdoje, ir štai kodėl ji nelaiko neprasmingomis mokslo pastangų išlaikyti žmogaus gyvybę kiek galima ilgiau. Štai  kodėl galop ir ji pati meldžiasi prie ligonio lovos ir tepa jį šv. aliejumi, nors ir žino, kad visa tai jo nuo mirties neapsaugos. Taip ji elgiasi todėl, kad žino, jog prisikėlime įvyksta siekinys kiekvieno darbo, kuriuo yra palaikomas buvimas kaip aukščiausia vertybė.      

Prisikėlimo šviesoje įgyja naują prasmę ir medicinos pastangos. Paviršium žiūrint, šios pastangos atrodo labai kasdieninės, labai techninės ir dažnai net komercinės. Tačiau taip yra tik medicinos kaip žmogiškojo kūrinio atžvilgiu. Medicinos kaip siekinio atžvilgiu visa tai atrodo kitaip. Juk jeigu mirtis, nepaisant visų žemiškųjų nepasisekimų, vis dėlto yra nugalima prisikėlimu, tai prisikėlimas ir darosi tasai švyturys, kuris nušviečia giliausią medicinos prasmę. Medicina juk siekia pergalėti mirtį, ir štai prisikėlime ji kaip tik ir regi savo siekinį įvykusį. Argi tai nėra ženklas, kad prisikėlimas kaip eschatologinis dalykas įima į save visas medicinines pastangas? Visa, kas žmogaus buvimą palaiko, kas skausmą mažina ar šalina, kas ligą tramdo ar sustabdo,— visa tai yra ne kas kita, kaip nurodymas į tai, kad šios pastangos žemėje nesibaigia, bet tampa vaisingos anuo prisikėlimo triumfu, kurį mums skelbia religija. Medicina kaip siekinys virsta prisikėlimo prasmenimi. Ir šiuo prasmenimi ji įsijungia į Dievo karalystę eschatologine prasme. Medicinos pastangos tampa dalyvavimu gyvenime, kurį vadiname palaimintuoju. Kiekvienas ligonio apraminimas, kiekvienas jo kančios apmalšinimas bei sustabdymas, kiekvienas jo baimės pašalinimas yra proverža anos būklės, apie kurią šv. Jonas sako, kad joje „nei dejavimo, nei šauksmo, nei skausmo nebebus" (Apr 21, 4).

Be abejo, šios baigties būsenos medicina nesukuria. Ji kaip žmogiškoji išdava pasilieka šiapus palaimintojo gyvenimo slenksčio: Naujoji Jeruzalė bus gydytojų bei ligonių taip lygiai nereikalinga, kaip ir kunigų bei šventyklų (plg. Apr 21, 22). Tačiau savo veikla žemėje medicina darosi anos būsimosios būklės šauklė: ji nurodo į ją. Ji ją skelbia savais darbais ir savais — tegu ir žlungančiais — laimėjimais. Kaip siekinys medicina gyvena eschatologinį gyvenimą. Kiekvienu savo receptu, kiekviena injekcija gydytojas sakyte sako, kad žmogaus buvimas yra tokia didžiulė vertybė, jog jis bus atstatytas, nepaisant laikinio jo sudužimo. Jis tai sako pačiu medicininiu patarnavimu, sako visiškai objektyviai, nors savo vidumi į visa tai ir netikėtų. Nes objektyvi mūsų darbų, o tuo pačiu ir visos kultūros prasmė nepriklauso nuo asmeninių mūsų pažiūrų. Mūsų darbai turi savą prasmę. Jeigu tad prisikėlimas yra tiesa — esant jam išmone, visas gyvenimas virstų viena didžiule neprasme (plg. 1 Kor 15, 32),— tai gydytojas iš tikro yra eschatologinės būsenos šauklys: čia glūdi jo profesijos giliausia prasmė, jo darbų giliausia vertė ir kartu tasai dėkingumas, kurį gydytojui jaučia kiekvienas sergąs ar sirgęs žmogus. Ligonis kažkaip savaime nuvokia, kad gydytojas yra daugiau negu tik jo organų tvarkytojas. Šie organai suduš kiekvienu atveju. Tačiau medicininė pagalba ligoje nurodo į aną didžią valandą, kai žemiškoji gyvybė, pasėta silpnybėje, kelsis „galybėje ir garbėje" (1 Kor 15, 43). Ir už šitą savaimingą, dažno gydytojo nė nenujaučiamą nurodymą ligonis lieka jam dėkingas slapčiausiose savo širdies gelmėse.

Ši medicininės kultūros sklaida meta šviesos ir visoms kitoms žmogiškosios kūrybos sritims. Jos visos, kaip anksčiau sakyta, skleidžia vidinį kūrinijos šventumą tiesos, gėrio ir grožio pavidalais. Tačiau jos visos atsidaužia į netiesą, į piktą valią, į bjaurumą, kaip kad medicina atsidaužia į mirtį, ir neįstengia savo siekinių įvykdyti. Savo išdavomis arba kūriniais visos kultūrinės sritys yra bejėgės blogio akivaizdoje ir todėl turi tik lygstamos vertės. Tačiau savo siekiniais jos peržengia savo kūrinius, nes šie siekiniai yra tiesa, gėris ir grožis kaip tokie, arba visoje savo pilnatvėje. Jie glūdi pasaulio būtyje kaip Viešpaties kūrinyje. Kultūros uždavinys yra kelti juos aikštėn ir vykdyti savuose veikaluose regima lytimi. Nuosekliai tad ir pačios kultūrinės išdavos yra tiesos, gėrio ir grožio nešėjos. Čia slypi jų vertingumas ir jų parama Dievo karalystei istorijoje. Čia slypi ir paties kultūrinio darbo vidinis sakrališkumas. Iš kitos tačiau pusės, kultūrinės išdavos niekad nėra tokios, jog jos apreikštų Dievą kaip Tiesą, Gėrį ir Grožį. Jos nėra Dievas viskas visame. Užtat kiekvienas kultūrinis kūrinys savo įvykdymu yra nepasisekimas. Šv. Augustinas, apmąstydamas pasaulio kūrimą, pastebi, kad daiktai todėl yra gražūs, kad Dievas yra grožis: ,,qui pulcher es, pulchra sunt enim"; kad daiktai todėl yra geri, kad Dievas yra gėris: ,,qui bonus es, bona sunt enim"; dar daugiau: kad daiktai todėl yra, kad Dievas yra: ,,qui es, sunt enim" (Conf. XI, 4). Šio ontologinio kūrinijos santykio su Kūrėju nuodėmė, kaip minėjome, nėra palietusi. Todėl žmogiškoji veikla ir įstengia sukurti tiesos, gėrio ir grožio vertybių.

Bet čia pat Augustinas teisingai priduria, kad daiktai anaiptol nėra dieviškosios tiesos, dieviškojo gėrio, dieviškojo buvimo regimybė: ,,nec ita pulchra sunt, nec ita bona sunt, nec ita sunt, sicut Tu, conditor eorum" (t. p.). Palyginti su Dievu, daiktai atrodo nei gražus, nei geri, nei esą: „nec pulchra sunt, nec bona sunt, nec sunt" (t. p.). Tai reiškia, kad pasaulio kūrinijoje — vis tiek ar ji bus gamta, ar kultūra — dieviškasis jos pagrindas prasiveržia tik labai lygstamai. Šis pagrindas yra padėtas pačiu kūrimu, todėl jis yra visados dabartinis, ir juo remiasi visa žmogiškoji kūryba. Tačiau jo proveržis visa pilnatve bei regimybe glūdi dar ateityje ir yra eschatologinio pobūdžio. Kultūrinėmis pastangomis ne tik pažįstame dalimis, bet ir vykdome gėrį dalimis, ir kuriame grožį dalimis. Visi kultūriniai kūriniai čia yra lyg senoviniai švininiai veidrodžiai, kuriuose dieviškasis paveikslas atrodo šėmas ir neaiškus. Bet kaip tik todėl šie kūriniai peržengia save ir nurodo į tai, kur glūdi tikrasis jų siekimas. Eschatologija slypi kiekvieno kultūrinio kūrinio prigimtyje. Kaip veikalas jis yra dabartinis ir todėl žlungamas. Tačiau kaip siekinys jis yra būsimasis ir todėl eschatologinis, vadinasi, dalyvaująs Dievo karalystėje. Būdamas eschatologinis, kultūrinis kūrinys siekiamuoju savo pobūdžiu nurodo kryptį bei plotmę, kurioje jo laukia įvykdymas.

Šia tad prasme galima ir reikia kalbėti apie kultūros reikšmę Dievo karalystei. Ji glūdi ne tik istorinėje šios karalystės išraiškoje, kurią jai teikia žmogiškoji kūryba, bet ir eschatologiniame jos pobūdyje, į kurį kultūra nurodo ir kurį ji savais kūriniais skelbia. Tai žymiai daugiau negu tik subjektyvus žmogaus sužmoginimas. Tai regimas ženklas ateičiai objektyviame pasaulyje. Tačiau tai ženklas nebe gulstine, bet statmenine linkme. Kultūra savo siekiniais skelbia ne tai, kad ji istorijoje kada nors prieis absoliutinę tiesą, absoliutinį gėrį ir absoliutinį grožį — tai būtų tokia pat išmonė, kaip ir sovietinės medicinos svajonės pašalinti mirtį,— bet tai, kad kultūros siekiniai bus įvykdyti galia Tojo, kuris pats savyje yra Tiesa, Gėris ir Grožis. A. Schopenhaueris vienoje vietoje yra pastebėjęs, kad menininkas tarsi pastato savo kūrinį gamtos akivaizdoje ir taria: „Argi ne to tu norėjai?" Tai reiškia: menininkas įvykdo tai, ko gamta siekė, bet nepasiekė. Ar taip iš tikro yra meno ir gamtos atžvilgiu, paliksime šį klausimą atvirą. Tačiau Schopen-hauerio mintis gražiai tinka kultūros ir religijos atžvilgiu. Kultūra, būdama esmėje kūrinijos šventumo kėlimas regimon plotmėn, atsidaužia į blogį ir savo tikslo nepasiekia. Tačiau tai pasiekia Dievo karalystė kaip Naujoji Jeruzalė. Čia Dievas Atbaigėjas tarsi atsistoja prieš žmogų kultūrininką ir taria: „Argi ne to tu norėjai?" Iš tikro atbaigtoji būsena yra atbaigta kaip tik todėl, kad jos peržengti nebegalima. Virtus Dievui regimybe, toliau eiti nėra kur. Tačiau kaip tik į šią regimybę ir nurodo visi mūsų darbai. Kaip tik jais visais mes trokštame pasiekti tai, kad būtų regima tiesa, gėris ir grožis. Perkeistoji būsena todėl ir apsireiškia mums kaip mūsų troškimo įvykdymas.

Tuo būdu Naujoji Jeruzalė susideda ne tik iš Viešpaties galios, bet ir iš žmogaus siekimo. Toji garbė ir šlovė, kurią „žemės karaliai atneš" į šį šventąjį miestą (plg. Apr 21, 24), galima pagrįstai aiškinti kultūrinių siekinių prasme. Ne mašinos ir ne pastatai pasiliks Dievo karalystėje — čia Congaras yra visiškai teisus,— bet šiomis mašinomis bei šiais pastatais reikštas žmogaus siekinys apvaldyti žemę bei ją sau palenkti. Ne Platono, Aristotelio, Tomo Akviniečio, Hėgelio ar Heideggerio knygos gulės ties Avinėlio sostu, bet žmogaus siekinys savo mąstymu apimti tiesą ir net būti tiesa. Ne Rafaelio, Leonardo da Vinci, van Gogho, Picasso paveikslai puoš Naujosios Jeruzalės sienas, bet žmogaus siekinys savo dvasia tiek persunkti medžiagą, jog ji spindėtų iš savęs. Tas pat yra su visais kitais kultūros veikalais. Visi jie yra žmogaus absoliutinių siekimų reliatyvi objektyvacija. Šia objektyvacija jie pasilieka šalia Dievo karalystės kaip baigties būsenos. Bet visi jie įeina į šią karalystę anuo absoliutiniu siekimu, kuris baigtyje kaip tik ir yra įvykdomas. Baigties būsena nėra Viešpaties kūryba iš nebūties, kaip kad pradžioje. Ji yra istorijos ir kultūros perkeitimas, vadinasi, jau esamos būties sudievinimas, tampant Dievui regimybe. Nuosekliai tad eschatologija yra taip pat dievažmogiškasis dalykas, kuriame turi dalios ir Dievas, ir žmogus: Dievas savo galybe, o žmogus savo siekiniu.

c. Kultūros dviveidiškumas ir jos teismas

Kalbėdami apie tęstybės teoriją, kuri Dievo karalystę laiko daugiau ar mažiau kultūrinės pažangos vaisiumi, pastebėjome, esą ši teorija nekreipianti pakankamo dėmesio į kultūros dviveidiškumą (ambivalence) ir todėl savaime — nors gal ir ne visados sąmoningai — šliejasi, K. Rahnerio žodžiais tariant, prie anos „absoliutinės erezijos" regėti išganymą „kokioje nors pasaulyje randamojoje būklėje" (p. 9); erezijos todėl, kadangi „Krikščionybė nepažįsta tokios istorijos, kuri pačia savo dinamika išsivystytų į Dievo karalystę" 122. Kitaip sakant, ana teorija laiko kultūrą vienalinkme ir vienareikšme. Tikrovėje gi kultūra kaip tik nėra vienareikšmė ir vienalinkme. Užtat mums dabar ir tenka kiek stabtelėti prie šio kultūros dviveidiškumo. Ankstesniuose skyreliuose stipriai pabrėžėme vidinį kultūros sakrališkumą ir jos reikšmę Dievo karalystei tiek istoriniu, tiek eschatologiniu atžvilgiu. Šiame skyrelyje norėtume parodyti, kad kultūra tiek kaip religijos atrama, tiek kaip eschatologinis ženklas gali virsti ir iš tikro virsta savo pačios priešingybe ir, užuot Dievo karalystę rėmusi, pradeda griauti jos apraiškas istorijoje ir neigti ją kaip baigties būseną, siūlydama savą imanentinį išganymą. N. Berdiajevo žodžiais kalbant, „žmogus gali kurti ne tik Dievo, bet ir velnio vardu" 123. Krikščioniui, be abejo, yra savaime aišku, kad pasaulis, būdamas Viešpaties kūrinys, nėra ir negali būti blogas pačia savo būtimi (manicheizmo pažiūra). Bet jam taip pat yra aišku, kad pasaulis, būdamas puolęs ir gyvenąs nuodėmėje, atidengia ne sykį demoniškų bruožų, virsdamas niekšybės vykdymo erdve. Šalia šventumo kultūros istorijos keliu žygiuoja ir nuodėmingumas: kultūros kūriniai spinduliuoja ne tik tiesą, gėrį bei grožį, bet ir melą, blogį bei bjaurumą — ir tai kaip sąmoningą žmogaus kūrėjo pastangą pridengti ar net ardyti kūriniškąjį būties šventumą. Visa tai todėl ir prašosi keleto paaiškinimų, kad kultūros vaidmuo būtų nušviestas ir iš kitos pusės.

Jeigu pagrindinis ir apsprendžiamasis žmogiškosios kūrybos pradas, kaip sakėme, yra kultūrinis nusiteikimas, tai savaime peršasi išvada, kad kultūros kaip istorijos turinio dviveidiškumas kyla iš paties žmogaus dviveidiškumo. Kultūra tik todėl atsikreipia prieš Dievo karalystę, kad žmogus savo vidumi atsikreipia prieš Dievą. Nešiodamas nuodėmę psichofizinėje savo sąrangoje arba būdamas „parduotas nuodėmės valdžiai" (Rom 7, 14), žmogus esti plėšiamas į dvi puses: ontologinėse savo gelmėse jis nešioja Viešpaties paveikslą ir todėl nekenčia blogio (plg. 7, 15), kosmologiniame tačiau savo paviršiuje jis yra valdomas nuodėmės ir todėl nuolatos daro pikta (plg. 15, 19). Tai jis daro ne kaip Viešpaties kūrinys, esąs nepertraukiamame santykyje su Kūrėju —„tai darau nebe aš" (15, 17),— bet tai daro jame gyvenanti nuodėmė (plg.15 20) arba ana apardyta bei sujaukta prigimtis, kuri nėra tas pat, kas ir giliausias žmogaus Aš. Šisai gėrisi Dievo įstatymu" (15, 22) arba anuo Viešpaties paveikslu savyje, sykiu tačiau jis regi „savo sąnariuose kitą įstatymą" (15, 23), padarantį jį „belaisvį nuodėmės įstatymo" (t. p.). Dievo įstatymas jį traukia į būties kurmiškąjį šventumą ir prašosi būti išreiškiamas veikla. Nuodėmės įstatymas lenkia jį į pikta ir taip pat reikalauja būti išreiškiamas darbais. Žmogus virsta šių dviejų įstatymų kova visu savos egzistencijos plotu, kaip tai F. Dostojevskis vaizdingai yra išreiškęs sakydamas, kad „Dievas grumiasi su velniu, o kovos laukas yra žmonių širdis" 124.

Tačiau kaip tik todėl žmogus niekad nėra apspręstas ar apsisprendęs: svyravimas bei blaškymasis yra žemiškoji jo būsena. Tai, ką Dostojevskio Dmitrijus Karamazovas yra pasakęs apie save, tinka kiekvienam žmogui: „Slampinėju ir nežinau: patekau aš į smarvę ir gėdą ar į švie ir džiaugsmą? .. Bet štai, net ir būdamas šiame dvoke, staiga pradedu giedoti himną. Gerai, tebusiu ir prakeiktas, tebusiu žemas ir niekšingas, bet aš bučiuoju siūlę drabužio, kuriuo dėvi mano Dievas; teeinu aš ir po velnių, o vis dėlto esu tavo sūnus, Viešpatie; aš myliu tave ir jaučiu džiaugsmą, be kurio pasaulis nebeišsilaikytų ir nebebūtų" 125. Šiuose žodžiuose girdėti senas Bažnyčios teiginys: „Apie vidų Bažnyčia nesprendžia — de internis Ecclesia non iudicat". Tai reiškia: Bažnyčia nežino ir negali žinoti, kada žmogus savos egzistencijos kovoje stovi Dievo pusėje, o kada velnio. Šis apsisprendimas, dažnai neaiškus ir pačiam žmogui, yra atviras tik vienam Dievui. Mūsų dienų teologija atnaujina šią seną Bažnyčios pažiūrą ir todėl teigia, kad „išganymo istorijos kova niekad nebus taip vedama, jog žmogiškieji kovotojai abiejų pusių frontuose tolygiai tapatintųsi čia su absoliučiu gėriu, čia su absoliučiu blogiu" 126. Bažnyčia visados tikisi, kad žmogaus būtyje glūdįs Viešpaties paveikslas bus tai, už ką žmogus apsispręs — gal tik paskutinę savo gyvenimo akimirką, kuri betgi ir nulems amžinąjį jo likimą. Štai kodėl Bažnyčia asmeniškai nepasmerkia net ir didžiausio nusidėjėlio, net ir to, kuris regimai su Bažnyčia niekad nesusitaiko— net nė mirties valandą, nes ji nežino jo vidaus nusistatymo ir todėl negali apie jį spręsti. Bažnyčia tik atsisako viešai patarnauti po mirties tam, kuris taip pat viešai gyveno „dvoke ir gėdoje", kalbant Dostojevskio žodžiais. Čia glūdi pagrindas tos dabartinėje teologijoje pastebimos pastangos sueiti pokalbio net ir su ateistais, nes „retai pasitaiko tokių, kurie visiškai atsisakytų šauktis Absoliuto"; jie „laiko save ateistais nežinodami, kad jie ieško Absoliuto, kuris yra ne kas kita, kaip Dievas" 127. Sielovadiniu atžvilgiu ši pastanga gali būti gana vaisinga, nes sielovadoje — skirtingai nuo tikėjimo tiesų skelbimo bei mokymo — galioja Kristaus žodžiai palikti rauges augti kartu su kviečiais „iki pjūties" (Mt 13, 30), nes, per uoliai raunant rauges, galima labai greitai išrauti „su jomis ir kviečių" (13, 29), kas Bažnyčios istorijoje ne sykį ir yra pasitaikę. Dialektinis žmogaus svyravimas savyje ir sielovadą padaro dialektinę.

Žmogaus vidaus dialektika sudialektina ir išganymo istoriją bei joje dalyvaujančią kultūrą. Kaip žmogus yra kova subjektyviai, taip ir išganymo istorija virsta kova objektyviai; kaip žmogus yra sumišęs savyje, taip sąmyšis vyrauja ir išganymo istorijos vyksme. Kova ir sąmyšis yra du bruožai, kurie išeina aikštėn žmogaus darbuose ir kaip tik todėl padaro kultūrą dviveidę.

S. Bulgakovas prasmingai pastebi, kad „kova yra istorijos schema, pagal kurią Kristus atleidžia savo viešpatavimą" 128. Tai nėra, kaip tas pats Bulgakovas priduria 129, kova ontologinėje srityje tarp kūrinio ir Kūrėjo, nes šioje srityje vyrauja absoliutinė Viešpaties galybė, ir kūrinio apsisprendimas būti ar nebūti nėra jo valios dalykas: Dievas žmogų kuria ir jį buvime išlaiko be jo žinios bei noro. Kova vyksta tik kosmologinėje plotmėje, arba išganymo kaip kūrinijos tapsmo istorijoje, vedančioje pasaulį jo atbaigos linkui. Šioje tad plotmėje kūrinio apsisprendimas kaip tik ir įgyja sprendžiamąją reikšmę, nes čia liečiamas jau nebe pats buvimas ontologine prasme, bet šio buvimo atbaigimas Dievo malone. Būdamas laisvas, žmogus gali šią malonę atmesti, paneigdamas kūrinijos žygiavimą Dievo linkui ir teikdamas jai savą kryptį. Tai jis gali visų pirma subjektyviai, kildindamas savyje antidievišką nusiteikimą; bet tai jis gali ir objektyviai, perkeldamas šį antidievišką nusiteikimą į savo kūrinius, padarydamas savo veikalų lytimi ir tuo būdu kurdamas antidievišką ir antikristinę kultūrą. Tai ir yra ana objektyvi galybė, kurią pats Kristus yra išreiškęs „pasaulio kunigaikščio" vaizdu (plg. Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11). Ši galybė atsistoja prieš Bažnyčią kaip Kristų istorijoje; ji virsta savotiška antibažnyčia, telkiasi savo šalininkų (plg. Apr 13, 12—14) ir persekioja Kristaus šalininkus (plg- Apr 13, 15—17). Šiuo atžvilgiu K. Rahneris teisingai sako, kad „pagal krikščioniškąją eschatologiją išganymo istorijos sprendimai įgyja vis aštresnių formų ir vis ryškesnių pavidalų; kad šie sprendimai, įvykę egzistencijos gelmėse, susikuria pasaulio istorijoje savą kūną ir savą išraišką" 130. Kitaip sakant, antidieviška ir anti-kristinė galybė istorijos eigoje vis aiškiau virsta kultūrine objektyvacija. Tai bendras krikščioniškosios eschatologijos įsitikinimas, atremtas į šv. Jono regėjimų vaizdus, kurie tokios objektyvacijos kūrimąsi atskleidžia ir net pabrėžia: visi šiuose regėjimuose minimi žemės nusiaubimai kaip tik ir liečia „pasaulio kunigaikščio" susikurtą antikristinę kultūrą įvairiausiais jos pavidalais. Tai ypač ryšku didžiosios Babelės sunaikinimo vaizde (plg. Apr 18, 11—24), kurį nagrinėsime kiek vėliau, mėgindami susekti tokios Dievo rūstybę žadinančios kultūros bruožus.

Čia yra pagrindas, kodėl, pasak K. Rahnerio, „išganymo istorija interpretuoja pasaulio istoriją antagonistiškai", o „krikščionybė žiūri į profaninę istoriją skeptiškai" 131. Tiesa, ji siunčia savo mokinius į šią istoriją, kaip ir Kristus juos siuntė, nes Dievo karalystė kuriasi ne tik sieloje, bet ir pasaulyje. Tačiau Bažnyčia, kaip ir Kristus, čia pat įspėja savo siunčiamuosius: „Jūs nesate iš pasaulio..., todėl pasaulis jūsų nekenčia" (Jn 15, 19). Krikščioniškoji eschatologija niekad netapatina išganymo istorijos su profanine istorija. Priešingai, ji skelbia, kad tai du istorijos vyksmai, tiesa, susikabinę vienas su kitu tarsi krumpliaračiai, tačiau turį visiškai kitus tikslus ir tuo būdu ir kitą eigos būdą. J. Mouroux žodžiais tariant, „mes čia turime reikalo su dviem specifiniais laikais, kurie vienas nuo kito taip skiriasi, kaip du vienas į kitą nesuvedami egzistencijos tikslai... Šie laikai nesutampa vienas su kitu, nes nėra tie patys jų keliai, <...> nesiderina jų ritmai ir skiriasi jų vidaus turiniai pagal jų tikslų prigimtį... Galop šie laikai yra visados du didžiuliai priešai, ir jų įjungimas į vienas kitą (ihr Ineinander) yra nepaprastai pavojingas"132. J. Mouroux Bažnyčios laiką vadina „sakramentiniu laiku" 133, nes kiekviename sakramentiniame veiksme Išganytojas yra dabartinis: sakramentas ne tik ženklina, bet ir įvykdo, vadinasi, jis yra ne tik būsimasis, bet jau ir dabartinis. Todėl ir Bažnyčios laikas nėra nei praeitis, nei ateitis, bet didžioji Dabartis, apimanti tiek praeitį, tiek ateitį. Šios didžiosios Dabarties nešėjas yra pats Kristus, kuris yra tas pats vakar, šiandien ir rytoj, vadinasi, visados dabartinis: dabartinė yra jo amžinoji Auka Dangiškajam Tėvui ir dabartinis jis yra Bažnyčioje savo mokymu, vadovavimu bei pašventimu. Tuo būdu Bažnyčios laikas yra nuolatinis laiko peržengimas amžinybe, nes amžinybė ir yra gryna dabartis. Tuo tarpu pasaulio laikas yra akimirkų tęstybė arba begalybė toje pačioje plotmėje, kurioje nėra ir negali būti jokio peržengimo. Graikams ir indams laikas yra nuolatinis kartojimasis, vadinasi, nuolatinė praeitis: čia neatsiranda nieko naujo, ko dar nebūtų buvę. Marksizmui su savo dialektiniu materializmu laikas yra nuolatinis pralenkimas to, kas yra, vadinasi, gryna ateitis: čia nelieka nieko seno, kas būtų pastovu. Šiomis schemomis — kar-tojimusi ir pralenkimu — pasaulio laikas ir išsisemia. Kokiu tad būdu būtų galima šią pasaulinio laiko schemą tapatinti su bažnytinio laiko schema?

Be abejo, Bažnyčia yra pasiųsta eiti į pasaulinį laiką ir jame skelbti didžiąją Kristaus Dabartį, ne sykį socio-logiškai priartėdama prie šio laiko schemos, kartais ją net prisiimdama, kad būtų atitinkamų tautų suprasta 134. Tačiau visa tai yra, kaip J. Mouroux teisingai pastebi, tik „Evangelijos skelbimo įvadas (Vor-Evangelisation)" 135. Kaip dorovės srityje — tai formulavo jau šv. Tomas Akvi-nietis (plg. STh I, 2ae, q. 96, a. 2) — dažnai pakenčiama ne viena nevykusi elgesio lytis, nes žmogus negali iš sykio (subito) tapti tobulas, taip ir istorijos bei kultūros srityje ne sykį esti pakenčiamos tokios laiko sampratos, kurios stovi šalia krikščioniškosios sampratos. Tačiau Bažnyčios tikslas yra anas nekrikščioniškas laiko sampratas kaip tik perkeisti136— tiek graikiškai indiškąją nuolatinio kartojimosi, tiek marksistinę nuolatinio pralenkimo schemą. Kitaip sakant, Bažnyčios tikslas yra atitraukti žmogų tiek nuo grynos praeities, tiek nuo grynos ateities ir sutelkti jį apie didžiąją Dabartį, kuria yra prisikėlusis, Tėvo dešinėje sėdįs ir Bažnyčioje gyvenąs Kristus. Be abejo, tai žmogui įskiepyti yra gana sunku, ir tuo ar kitu metu vyraujantis nebažnytinis laiko pergyvenimas ne sykį pažadina net ir labai aštrių sankirčių su bažnytiniu pergyvenimu. Tai regime senovėje, kai graikiškąjį laiko kartojimąsi, kuriame viešpatavo tik praeitis, reikėjo pakeisti linijiniu laiko vyksmu dieviškojo Teismo linkui parodant, kad istorija nėra nesibaigiąs bėgimas ratu, bet eismas, turįs pradžią bei pabaigą: čia Krikščionybei reikėjo atskleisti ateities idėją. Tai regime ir šiandien, kai vis labiau stiprėjanti marksistinė laiko samprata, atremta į gryną ateitį, visiškai nusisuka nuo praeities, laikydama šią tik priešistore, ir griauna dabartį, laikydama ją never-tybe: čia Krikščionybei reikia atskleisti praeities idėją ir dabarties vertę. Jei marksistinė laiko samprata perkeliama Bažnyčion, tai visas jos gyvenimas virsta nuolatiniu kaitaliojimu to, kas buvo; nuolatiniu nusisukimu nuo to, kas yra, bėgant į eschatologiją, tarsi Kristaus karalystė būtų dar tik lūkestis, o ne jau slėpiningai esanti mumyse, kaip moko II Vatikano susirinkimas (plg. I, 18). Tokiu atveju Bažnyčia virsta įvairių įvairiausių bandymų lauku, pradedant paties Jėzaus vaizdu ir baigiant jo pašvęstųjų asmenų išvaizda. Mūsų dienų sąmyšis Bažnyčioje giliausia savo prigimtimi yra ne kas kita, kaip marksistinės laiko sampratos proveržis religiniame gyvenime. Ir kol šis proveržis nebus pašvęstas bei perkeistas, atitiesiant gryną marksizmo ateitį didžiosios Kristaus Dabarties labui, tol sąmyšis truks, kaip jis truko ir pirmaisiais amžiais, kovojant Bažnyčiai su graikiškuoju Eonu.

Kokiais tad bruožais pasižymi antidieviškas kultūros veidas? Kaip atrodo ana antroji kultūros pusė, esanti „pasaulio kunigaikščio" objektyvacija? Savo viduje žmogus sukyla „prieš Viešpatį ir jo Kristų" (Ps 2, 2) tuo, kad atsigrįžta į nuodėmės įstatymą (plg. 1 Kor 15, 22) ir apsisprendžia juo sekti savame buvime. Kol toks apsisprendimas esti tik vidinis, tol jokios kultūros jis nekildina ir tol apie jo nevertę gali spręsti tik vienas Dievas. Tačiau paprastai kiekvienas apsisprendimas greitai virsta veiksmu, o veiksmas — veikalu. Nešamas nuodėmės įstatymo, antidieviškas apsisprendimas savaime prasiveržia tiek veiksme, tiek veikale, padarydamas ir juos antidieviškus. Šiuo atveju jie pralaužia žmogaus vidų ir virsta istorine bei socialine regimybe. Todėl mums dabar ir reikia kiek pasklaidyti šią regimybę bent bendriausiais jos bruožais. Mums reikia pasiaiškinti, kame slypi kultūros kaip „pasaulio kunigaikščio" objektyvacijos antidieviškumas. Tai padaryti nėra taip lengva, kaip iš sykio atrodo, nes, keliant šį klausimą, tuoj pat išnyra dvi sunkenybės. Pirma, antidieviškumas yra grynas neiginys, o neiginį galima objektyvuoti ne kūryba, bet tik griovyba, kuri po savęs nieko nepalieka. Antra, antidieviškumas yra nukreiptas prieš Dievą. Betgi Dievo kaip tokio mes niekur nesutinkame. Antidieviškas nusistatymas veržiasi į tuštumą, nieko nepasiekdamas. Todėl atrodo, kad antidieviškos kultūros kurti iš viso neįmanoma; kad tai tik ardanti, bet nieko nestatanti pastanga.

Ir vis dėlto šios sunkenybės yra apgaulios. Antidie-viškas nusistatymas yra būdingas ne tik tuo, kad jis nusigrįžta nuo Dievo, bet ir tuo, kad jis atsigrįžta į žmogų, teikdamas jo buvimui kitokią kryptį ir kitokią prasmę negu toji, kuri kyla iš žmogaus santykio su Dievu. Šiandien yra teisingai suvokta, kad ateizmas yra ne tiek Dievo neigimas, kiek žmogaus teigimas. Kokio betgi žmogaus? Be abejo, ne tokio, kurio būtyje slypi Dievo paveikslas, bet tokio, kokį yra apmetęs pats žmogus. Ateizmas yra žmogaus atsigrižimas į save kaip savo paties apmatą. Garsioji J. P. Sartre'o tezė, esą žmogaus buvimas yra pirmesnis negu jo esmė, yra pati ryškiausia ateizmo išvada. Kol žmogus jaučiasi esąs Viešpaties kūrinys, tol tiek jo buvimas, tiek jo esmė yra Dievo dovana: abu šiuos pradus jis yra gavęs iš aukšto. Tačiau jei Dievo nėra, tuomet tik buvimas žmogui yra atėjęs iš šalies, būtent iš gamtos. Ką žmogus iš šio buvimo pasidarys, tai jau yra jo reikalas. Kad žmogus yra, tai nepriklauso nuo jo paties. Kas žmogus yra, tai glūdi jau jo rankose. Šis  tad ryžtas apmesti savo paties paveikslą ir paskui vykdyti jį savo darbuose kaip tik ir virsta didžiu kūrybiniu akstinu. Ateistinis žmogus jaučiasi, Fr. Nietzsche's žodžiais kalbant, tarsi stovėtų krante atviros jūros, į kurią jis galįs išplaukti visais laivais. Tai milžiniška paskata išmėginti savo jėgas tada, kai nėra nieko aukštesnio. Šia prasme antidieviška kultūra yra ne tik galima, bet ir istoriškai tikra.

Savaime suprantama, kad žmogaus noras apmesti savo paties paveikslą nebūtinai ir ne kiekvienu atveju turi priešintis Dievo paveikslui jo būtyje. Jeigu Dievas yra, tai joks ateizmas nepadarys, kad žmogaus būtis ontologinėse savo gelmėse Viešpaties paveikslo nenešiotų. Šis  paveikslas pasilieka net ir didžiausio neigimo metu. Todėl yra visiškai įmanoma, kad jo įtakoje ir paties žmogaus apmestas paveikslas gali turėti panašumo į aną ontologinį Dievo paveikslą. Be abejo, daugelis šio panašumo bruožų — sąžinės laisvė, artimo meilė, žmonių lygybė, dorovė, taika,— skelbiamų ateizmo, Dievo nebuvimo atveju netenka ontologinio pagrindo. Visi šie dalykai čia yra daugiau ar mažiau tik sociologinės vertybės, būtinos todėl, kad žmonių gyvenimas žemėje nevirstų kova visų su visais. Nepaisant tačiau šio ontologinio trūkumo, patys bruožai nenustoja savo panašumo, ir jais pažymėta kultūra nevirsta antidieviška pačia savimi. Todėl iš anksto negalima teigti, esą visa kultūra, kilusi iš paties žmo-gaus apmato, jau tuo pačiu neigia bei griauna Viešpaties paveikslą žmoguje. Griovyba prasideda tik tada, kai ši kultūra įgyja tam tikro pobūdžio, kuris ne tik subjektyviai yra antidieviškas, vadinasi, nukreiptas prieš patį Dievą, bet ir objektyviai niekina bei teršia dieviškąjį paveikslą žmoguje, jį pažemindamas ir net paversdamas išjuoka. Tokiu atveju žmogaus teigimas virsta jo paties neigimu; ateizmo antidieviškumas pereina į antižmogiškumą. Tai ir yra tikrasis „pasaulio kunigaikščio" kultūros vaizdas, arba ana antroji žmogiškosios kūrybos pusė. Kuo ši pusė yra būdinga?

Kaip grindžiamąjį kultūros vaidmenį ryšium su religija Šventraštis ryškina statomos šventyklos pavyzdžiu (plg. II, 3a), taip tas pats Šventraštis atskleidžia antžmogiškosios kultūros pobūdį sunaikinto Babelės miesto vaizdu (plg. Apr 18, 1—24). Šis vaizdas yra vienas iš labiausiai sukrečiančių jų visuose šv. Jono regėjimuose. „Didysis miestas", kuris tarsi karalienė „buvo apvilktas plona drobe, purpuru ir škarlatu, papuoštas auksu, brangiais akmenėliais ir perlais", žuvo „viena valanda" (18, 16— 17). Žemės karaliai, paleistuvavę su šiuo miestu, jūrininkai bei prekybininkai, prekiavę su juo, žiūrėjo iš tolo į jo „gaisro dūmus" (18, 9), verkė, dejavo ir „bėrė dulkes ant savo galvų" sakydami: „Koks miestas buvo panašus į šitą didįjį miestą!" (18, 18). Viešpaties teismas jam atėjo taip netikėtai, tarsi sunkus girnų akmuo būtų buvęs sviestas į jūrą ir neberastas (plg. 18, 21). Miestas, pilnas „aukso ir sidabro, brangių akmenėlių, perlų, plonos drobės, purpuro, šilko, škarlato ir visokių skaniai kvepiančių medžių, visokių indų iš dramblio kaulo, visokių indų iš brangaus akmens, skaistvario, geležies ir marmuro, cinamono, kvepalų, tepalo, miltų, kviečių, galvijų, avių, arklių ir vežimų" (18, 12—13), staiga virto šiurpulingais griuvėsiais. Savotišku liūdesiu Šventraštis aprašo aną tuštumą bei tylą, atsiradusią Babelei žuvus: „Arfininkų, giesmininkų ir vamzdininkų balso ir trimito nebebus daugiau tavyje girdėti; joks dailininkas, koks būtų jo menas, nebebus tavyje daugiau rastas; girnų ūžimo daugiau tavyje nebesigirdės; žiburio šviesos nebebus daugiau tavyje; jaunikio ir sužadėtinės balso nebebus tavyje girdima" (18, 22—23). Joks menas, joks ūkinis veikimas, joks naujo šeimos židinio grindimas, joks žmogaus džiaugsmo pareiškimas, jokia šviesa, išsklaidanti naktį, nebebus šiame mieste galimi. Užuot buvęs klestinčios kultūros vietovė, jis pasidarė dabar „visokių darkių dvasių kalėjimas, visokių suteptų ir nekenčiamų paukščių narvas" (18, 2). Didžioji Babelė buvo išvilkta „iš viso savo žavumo" 137.

Be abejo, šis vaizdingas ir sykiu šiurpą keliąs aprašymas yra prasmuo. Jis nėra kurio nors tikrovinio miesto žlugties istorija. Galimas daiktas, kad šv. Jonas, kaip pastebi V. Bagdanavičius, „šiuo simboliu visų pirma suprato Romą" 138. Tačiau jis jį taip apibendrino, jog savo prasme jis pralaužia bet kokio konkretaus miesto ar kurio kito sutelktinio vieneto rėmus ir virsta tam tikra žmogaus gyvenimo lytimi, kuri regimai išeina aikštėn tam tikros kultūros pavidalu. Todėl nevaisinga būtų ieškoti istorinio didžiosios Babelės atitikmens. Babelė yra visur, kur žmogaus kultūra įgyja babelinio pobūdžio, nes kaip tik šis pobūdis ir yra Dievo pasmerkiamas bei sunaikinamas. Mūsų dėmesį patraukia tai, kad Šventraštis, aprašydamas Babelės žlugimą, kalba tik apie objektyvius veikalus: žmonių žuvimo šv. Jonas nemini. Tai nereiškia, kad jų tokios katastrofos metu nebūtų žuvę. Tai tik reiškia, kad Šventraštis čia pabrėžia objektyvių kūrinių antidieviškumą ir todėl jų pasmerkimą. Šv. Jonas kalba, kad „viena valanda žuvo tokie dideli turtai" (18, 17), kad žuvo „visa, kas prašmatnu ir šaunu (omnia pinguia et praeclara)" (18, 14). Babelinis kultūros putlumas yra toks akivaizdus, jog jo dingimas pirmiausia ir krinta į akį. Būdingas yra ir miesto parinkimas šiai babelinei kultūrai pavaizduoti. Juk miestas yra savotiškas kultūrinis pavidalas, apimąs visas žmogiškosios kūrybos sritis, telkiąs jas vienybėn ir teikiąs joms savotiško atspalvio. Mieste išeina aikštėn ne tiek atskiro žmogaus vidinis nusiteikimas, kiek visuomenės gyvenimo būdo objektyvacija. Vadindamas tad Babelę miestu, šv. Jonas ir nori pasakyti, kad Babelė yra kultūrinis pavidalas visuomenine prasme. Tai „socialinis bei politinis organizmas", kaip ją įžvalgiai vadina ir V. Bagdanavičius 139. Bet štai, kai tik šis organizmas virsta babeliniu, jis yra Viešpaties smerkiamas ir naikinamas. Kas tad yra tasai babelinis pobūdis, dėl kurio kultūra virsta Dievo rūstybės objektu? Kodėl žlugo didžioji Babelė?

Kalbėdamas apie priežastis, kurios pažadino Viešpaties rūstybę Babelės atžvilgiu, Šventraštis sako: „tavo pirkliai buvo žemės kunigaikščiai"; „tavo žavėjimais buvo suvedžiotos visos tautos"; šiame mieste „rasta kraujo pranašų bei šventųjų ir visų, kurie nužudyti žemėje" (18, 24). Babelė buvo pranašesnė už visa kita: ji buvo „didelis miestas, turįs viešpatavimą ant žemės karalių" (17, 18).