SOCIALINĖ
IR
POLITINĖ FILOSOFIJA

₁ Prieš porą metų mūsų tremtinių visuomenėje pasirodžiusi nepasaulėžiūrinės politikos teorija pirmą sykį viešosioms diskusijoms spaudoje buvo iškelta kun. Vyt. Bagdanavičiaus jo straipsniu „Nepasaulėžiūrinės politikos klausimu" („Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 10 ir 11), kuriame šalia principinių svarstymų yra keliama visa eilė priekaištų (nekritikavimas ir nestudijavimas klaidingų pasaulėžiūrų, nesidomėjimas kova už tiesą, pasaulėžiūros laikymas blogybe ir t. t.) man pačiam. Praleisdamas juos visus, nes jie neturi jokio atitikmens tikrovėje ir jų nepagrįstumas yra aiškus kiekvienam, kas yra susipažinęs su mano teoriniu bei praktiniu veikimu visuomenėje, norėčiau šiuo straipsniu daugiau pozityviai ir iš esmės paliesti kun. V. B. iškeltus klausimus. Todėl tiesioginės polemikos čia bus labai maža ir ta pati bus daugiausia išnašose. Tuo būdu šis straipsnis galės būti skaitomas ir tų, kurie su kun. V. B. kritika nebūtų turėję progos susipažinti.
₂ Guardini Romano. Der Tod Sokrates, 1947, p. 11.
³ Staatsphilosophie, 1923, p. 10.
₄ Journet Ch. Exigences chrétiennes en politique, Paris, 1945, p. 268.
₅ Journet Ch. Ten pat, p. 269.
₆ Ten pat.
₇ Hahn G. L'Autriche avan l'Anschluss // „La vie intellectuelle", novembre 1946, p. 65.
₈ Hahn G. Ten pat.
₉ Ten pat, p. 66-67.
₁₀ Beveik visos diktatūrinės valstybės pastaraisiais laikais vedė tokią pasaulėžiūrinę politiką: Rusija materialistinę, Vokietija vitalistinę, Italija hegelistinę. Jeigu čia pasirinkome krikščioniškosios politikos pavyzdį, tai tik dėl jo ryškumo.
₁₁ Journet Ch. Exigences chrétiennes en politique, p. 268-269.
¹² Yves Congar OP. Pour une theologie du laicat // „Etudes", février 1946, p. 209.
₁₃ Kard. patr. Cerejeira, cit. iš: Journet Ch., p. 166.
₁₄ Sakraline politika Ch. Journet vadina viduramžių politiką, palenktą bažnytinėms institucijoms.
₁₅ Ten pat, p. 273-274.
₁₆ Ten pat, p. 66.
₁₇ Ten pat, p. 273.
₁₈ „Esprit", septembre 1946, p. 195.
¹⁹ Les droits de l'homme et la loi naturelle, New York, 1942, p. 112. ₂₀ Plg. mano straipsnį „Kultūrinė demokratija" // „Aidai", 1948, Nr. 8,
₂₁ Kun. V. Bagdanavičius, „Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 10, p. 148.
₂₂ Šitoje vietoje galima įvertinti ir kun. V. Bagdanavičiaus man daromą priekaištą, esą aš norįs, „kad mes, turėdami galimybės pravesti parlamente, mūsų manymu, geresnį įstatymą, to nedarytume vien dėl to, kad tas įstatymas yra kilęs iš mūsų pasaulėžiūros" („Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 165.). Taip, iš tikro aš to noriu. Tik ne dėl to, kad „tas įstatymas yra kilęs iš mūsų pasaulėžiūros", kaip sako kun. V. В., bet dėl to, kad jis yra įstatymas ir kad tai yra galimybė parlamente. Įstatymas ir jį leidžiąs parlamentas yra politinės priemonės ir todėl prievartinės, vadinasi, pasaulėžiūrai reikšti netinkamos. Kaip negalima ekonominėmis priemonėmis (papirkimu, dovanomis, didesnėmis algomis ir t.t.) savos pasaulėžiūros skleisti, nors šiam reikalui ir būtų galimybės, taip lygiai negalima ir politinėmis priemonėmis, nors parlamente katalikai turėtų daugumą. Tokios pat rūšies yra ir antras kun. V. B. priekaištas, esą aš nenorįs, „kad mes visomis leistinomis priemonėmis ir visose srityse kovotume prieš tą ideologiją, kurią mes laikome bloga" (ten pat, p. 165). Anaiptol! Aš tik esu įsitikinęs, kad politinės priemonės yra neleistinos pasaulėžiūrinėse kovose ir kad politika nėra ta sritis, kur pasaulėžiūra galėtų grumtis. Nejaugi kun. V. B. nėra aišku, kad ne visos priemonės gali būti naudojamos pasaulėžiūrai ginti arba klaidingai pulti? Politines priemones aš kaip tik ir skiriu prie šitų neleistinų priemonių. Man leistinos priemonės yra tik kultūrinės ir kultūra yra tikroji pasaulėžiūrinių kovų sritis. Kovoti su bloga ideologija politinėmis priemonėmis ir politinėje srityje reiškia kovoti su ja kalaviju. Štai kur mudu su kun. V. B. skiriamės.
₂₃ Pop. Leonas XIII, cit. iš: Tischleder P. Die Staatslehre Leos XIII, 1925,
₂₄ Allgemeine Geschichte II, Aarau, 1936, p. 56.
₂₅ Šiuo atžvilgiu būdingas yra ir mūsų socialdemokratų partijos pasisakymas religijos atžvilgiu jų programinėse gairėse. Ten (§13) sakoma: „Religija socialdemokratijai yra kiekvieno žmogaus, jo asmens dalykas. Gali tikėti ar netikėti. Mes gerbiame kiekvieną nuoširdų religinį įsitikinimą. Socialdemokratija stovi už tai, kad religijos ir tikybos dalykuose nebūtų žmogui jokios prievartos, jokio jo sąžinės išprievartavimo. Socialdemokratija ir kovoja už tai, kad ta laisvė religijos ir tikybos reikaluose būtų žmogui patikrinta įstatymais kartu su kitomis jo laisvėmis ir teisėmis ir būtų gyvenime tikrai vykdoma" (p. 10). Pasisakymas labai kilnus ir demokratiškas. Niekas negalėtų geriau parašyti. Tačiau paskaitykime toliau, kad galėtume patirti, kokia prasmė yra socialdemokratų dedama į posakį „laisvė religijos ir tikybos reikaluose". Minėto paragrafo pabaiga sako: „Mes esame prieš tai, kad Bažnyčia, panaudodama savo autoritetą ir žmonių religinius įsitikinimus, kištųsi ir darytų savą politiką, tą politiką vestų į mokyklą, į socialinius žmonių santykius" (ten pat). Kitaip sakant, Bažnyčia turi laisvę zakristijoje ir žmogaus širdyje. Bet ji neturi teisės šių slenksčių peržengti ir eiti į kultūrinę (mokykla) ir socialinę (socialiniai santykiai) gyvenimo sritį. Laicistinė politika mūsų socialdemokratų nusistatyme išeina aikštėn labai ryškiai, šiuo atžvilgiu socialdemokratų nusistatymas yra bendras su liaudininkų nusistatymu. Jie vienoje vietoje rašo: „Pirmoje eilėje jie (piliečiai. A. Mc.) turi būti lojalūs valstybei ir visiems jos įstatymams, o tik vėliau gali būti lojalūs savo pasaulėžiūrai, kuri yra kiekvieno piliečio privatus dalykas ir kurios atžvilgiu valstybė laikosi visiškai neutraliai" („Varpas", 1947, kovo mėn., p. 13). Pasaulėžiūros privatiškumas ir jos stūmimas iš viešojo objektyvinio gyvenimo mūsų socialdemokratus ir liaudininkus aiškiai įjungia į laicistinės politikos srovę.
₂₆ Šia proga reikia pataisyti kun. V. Bagdanaviäaus pastabą, kurią jis man padaro savo kritikoje, būtent kad „socialinės demokratijos ir pasaulėžiūros tarpusavės nepriklausomybės autorius nesvarsto ir nesprendžia" („Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 10, p. 146). Tuo tarpu iš tikro šitie santykiai mano buvo išspręsti jau seniai. Jau prieš dešimtį metų esu rašęs: „Socialiniai principai yra pasaulėžiūriniai... Socialinės pažiūros glūdi įvystytos Bažnyčios dogmose... ir t. t." (Socialinis teisingumas, Kaunas, 1938, p. 11). Dėl to man nebuvo reikalo kartoti, kas sykį yra išaiškinta. Be reikalo kun. V. B. neatkreipė į tai dėmesio, kas iš kritiko yra paprastai reikalaujama.
27 „Mūsų pranešimai", 1947 m. rugsėjo 25 d., p. 10. Šitie ir vėlesni žodžiai rodo, kad ir tautinio sąjūdžio atstovai atstovauja laicistinei politikai, tik gal ne taip nuosekliai ir griežtai, kaip socialdemokratai ir liaudininkai. Plg. „Mūsų pranešimai", 1948 m. sausio 25 d.
_{2 8} Ten pat. 
₂₉ „Etudes", octobre 1946, p. 53.
₃₀ Ten pat.
₃₁ Ten pat, p. 53.
₃₂ Šioje vietoje norėčiau atkreipti skaitytojų dėmesį į kun. V. Bagdanavičiaus teigimą: „Išlaisvinti žmogų iš pasaulėžiūrinės priklausomybės galbūt prof. M. pasisektų, jeigu evangelijose nebūtų ir t.t..." („Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 166). Tuo tarpu aš esu aiškiai parašęs: „Žmogus yra pasaulėžiūrinė būtybė iš esmės. Žmogus egzistuoja pasaulėžiūriškai, nes jis egzistuoja prasmingai. Kiekvienas žmogus privalo turėti pasaulėžiūrą ir iš tikro ją turi" („Mažasis židinys", Nr. 9, p. 24). Kokiu tad būdu aš norėčiau išlaisvinti žmogų iš pasaulėžiūros? Aš noriu ne žmogų išlaisvinti, bet politiką. Koks tarp jų yra skirtumas, parodys visas šis straipsnis.
³³ Po 28 metų kard. patr. Cerejeira beveik tais pačiais žodžiais išreiškė šią vysk. P. Būčio mintį: „gerbdama visų laisvę, valstybė čia nei kliudo, nei prievartauja" (cit. iš: „Tėvynės sargas", 1947, Nr. 1, p. 78).
₃₄ Apie Apšvietą, Chicago, 1918, p. 36, 37. Ši vysk. P. Būčio studija yra šaltinis, iš kurio išriedėjo Lietuvoje kultūrinės autonomijos mintis ir paskui per prof. St. Šalkauskį, prof. K. Pakštą, dr. Pr. Dielininkaitį įsitvirtino katalikiškoje visuomenėje.
₃₅ Net ir Dievo atžvilgiu žmogus nėra tik priemonė. Dievo garbinimas, Jam tarnavimas, Jo įsakymų vykdymas nėra kažkam kitam, kas būtų šalia žmogaus, bet galutinėje sąskaitoje pačiam žmogui, kaip sukurtam pagal Dievo paveikslą. Artėdamas prie Dievo, žmogus tuo pačiu artėja pats prie savęs. Susijungdamas su Dievu, jis atranda savo būties pilnatvę ir savo laimę. Todėl ir religine prasme žmogus yra tikslas sau.
₃₆ Reden u. Enzykliken Papst Pius XII, 1946, p. 157.
₃₇ Actes de Pie XI, vol. 5, p. 129.
₃₈ Enc. „Liberias", cit iš: „Etudes", juin 1946, p. 307.
³⁹ La papauté moderne et la liberté de conscience // „Etudes", juin 1946, p. 309.
₄₀ Cit. iš: Tischleder P. Die Staatslehre Leos XIII, p. 62.
₄₁ Kun V. Bagdanavičius, „Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 165. Ta pati mintis glūdi ir kitame kun. V. B. posakyje, kuriuo jis apibūdina aną išvidinį žmogaus suskaldymą, sakydamas, kad „žmogus praktiniame, ypač politiniame ir ekonominiame, darbe negyveno tuo, kuo tikėjo" (ten pat, p. 167).
₄₂ Sudėt, veikale „Krikščionybės praeitis ir dabartis", Kaunas, p. 75.
₄₃ Tiesa, Apreiškimo teologinis nagrinėjimas ne vieną sykį pasiremia profaninių sričių išvadomis: istorijos, archeologijos, gamtos mokslų duomenimis. Tačiau šitas pasirėmimas yra atsitiktinis. Nei istorija, nei archeologija, nei gamtos mokslai neturi tikslo savą darbą dirbti tam, kad jų išvadomis galėtų pasinaudoti Apreiškimo nagrinėtojai.
₄₄ Kun. V. Bagdanavičius sako: „Nėra reikalo, kad valstybė išeitų prieš Dievą; gana to, kad ji bando apsieiti be Dievo ir ji jau tampa bedieviška" („Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 166). Posakis dviprasmis. Jeigu šitas valstybės apsiėjimas be Dievo yra Jo įsakymų laužymas, Jo institucijų griovimas, tuomet iš tikro valstybė tampa bedieviška, nes ji pašalina Dievą iš objektyvinio gyvenimo. Bet jeigu šitas apsiėjimas apsireiškia Dievui laisvės davimu, parama dieviškosioms institucijoms objektyviniame gyvenime įsikurti ir klestėti, tuomet valstybė netampa bedieviška, kaip dėl to paties netampa bedieviškos medicina, fizika, istorija, kurios taip pat „apsieina be Dievo". Šiuo atžvilgiu Suarezas yra teisingai pasakęs: „Krikščioniškasis valstybės galva atlieka savo pareigą, jeigu jis, kaip įstatymdavys, vykdo valstybės gerovės reikalavimus, o antgamtiniam tikslui tiktai nekenkia" (cit. iš: Tischleder P. Die Staatslehre Leos XIII, p. 198).
⁴⁵ „La vie intellectuelle", avril 1947, p. 47.
₄₆ Ten pat, p. 38.
₄₇ „Etudes", octobre 1946, p. 51-52.
₄₈ Cit. iš: „Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 167.
₄₉ Ten pat, p. 52. Be reikalo kun. V. Bagdanavičius šiuos J. Rolino žodžius, nepastebėjęs, kad jie yra citata, savo kritikoje priskiria man ir juos kritikuoja kaip mano. Tiesa, jie patvirtina mano mintis. Tačiau jie yra svetimi ir kaip tokie turėjo būti kritiko pastebėti (plg. „Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 164).
₅₀ Plg. kun. V. Bagdanavičius, „Naujasis gyvenimas", 1948, Nr. 11, p. 164.
₅₁ Ten pat, p. 195.
⁵² Les droits de l'homme..., p. 38.

POLITIKA IR TEOLOGIJA

Nepasaulėžiūrinės politikos teorija ir kova už ją. - Kas esmėje yra politinė teologija? - Kova prieš teologijos piktnaudojimą politikos naudai. - Kas privers tikinčiuosius neiti į viešas pamaldas? - Slapto klerikalizmo lindimas pro užpakalines duris. - Dvasiškijos esmė bei jos pašaukimo iškreipimas. - Kada kunigas pakerta savo kaip sielovadžio darbo pagrindus?

Savo jaunystėje šio straipsnio autorius kovojo prieš teologinę politiką, t. y. prieš tokią politiką, kuri valstybinėmis (vadinamosiomis prievartinėmis) priemonėmis (įstatymais, įsakymais, draudimais, parama ir t.t.) vieną kurią pasaulėžiūrą palaiko, o kitas arba slegia arba tik pakenčia. Autorius reikalavo, kad politika visoms pasaulėžiūroms teiktų lygių teisių ir lygios laisvės, dėtų joms lygių pareigų ir jas lygiai remtų. Tai buvo vadinamosios „nepasaulėžiūrinės politikos" teorija ir kova už ją. Atrodo, kad ši kova bus pakrypusi autoriaus naudai. Antrajam Vatikano Susirinkimui paskelbus, kad „tikėjimo laisvė reiškia laisvę nuo prievartos valstybėje" (Antrojo Vatikano Susirinkimo dokumentai, liet. vert. II, 289), vadinasi, kad „tikėjimo srityje žmogui negali daryti prievartos kitas žmogus, visuomeninė grupė ar bet kokie žmonių vyresnieji" (II, 290); kad religinių veiksmų „grynai žmogiška vyresnybė negali nei įsakyti, nei uždrausti" (II, 291-292); dar daugiau, kad valstybė „peržengia savo ribas, jei užsimoja religinius veiksmus tvarkyti arba trukdyti" (II, 292); priešingai, „civilinė valdžia privalo žiūrėti, kad teisinė piliečių lygybė niekuomet nei viešai, nei slapta nebūtų pažeidžiama religinių motyvų ir kad nebūtų jokios diskriminacijos" (II, 295). Visa tai paskelbus, ginčas, ar politika turinti būti pasaulėžiūrinė, bent katalikams yra baigtas.

Nūnai tačiau, sulaukus senatvės, autoriui tenka vėl išeiti kovon; šį sykį prieš politinę teologiją. Kas ji esmėje yra, šiandien dar ne visai aišku. Tai nėra socialinė katalikų doktrina, buvusi visais amžiais. Tai yra teologų angažavimasis visuomeniniams reikalams ir rūpesčiams. Teoriškai šis angažavimasis grindžiamas tuo, esą Bažnyčia (ypač jos mokslo skelbėjai - kunigai ir teologai) negalinti stovėti šalia visuomenės; ji turinti į šią visuomenę eiti, jos klausimais domėtis, jos ligomis sirgti ir t. t. Teorinis Bažnyčios angažavimosi pagrindimas yra toks aiškus, jog jis atrodo esąs net banalybė: Bažnyčia juk niekad nestovėjo šalia visuomenės; ji visados atsiliepė į jos reikalus ir rūpesčius. Todėl atrodo, kad politinė teologija esanti tik naujas vardas labai seno dalyko; kad ji tik kartoja tai, kas Bažnyčios buvo vykdoma visą laiką. Prisiminkime tik socialinę veiklą bei socialinį mokslą pastarųjų popiežių nuo Grigaliaus XIV ligi Pijaus XII. Prisiminkime taip pat Bažnyčios įnašą Caritas, neišsivysčiusiems kraštams, ligoninėms, jos pasisakymus taikos reikalu. Be abejo, galima visas šias Bažnyčios pastangas vertinti vienaip ar kitaip, tačiau negalima teigti, esą Bažnyčia buvusi neveikli visuomeninių rūpesčių ar negalių bei pavojų atžvilgiu. Jeigu tad politinė teologija norėtų tik tai pabrėžti, ji būtų ne kas kita kaip truputį apdailinta seniena.

Tačiau iš tikro politinė teologija siekia visai ko kito ir esmėje yra visai kas kita negu tik sustiprinta visuomeninė Bažnyčios veikla. Šiuo nauju terminu norima išreikšti ne socialinis Bažnyčios mokslas, ne socialinis jos veikimas, bet atskiro teologo (ar teologų grupės) angažavimasis partiniam reikalui ir sykiu praktinės pastangos šį asmeninį angažavimąsi išplėsti į visą tikinčiųjų bendruomenę. Pastaruoju metu Vokietijoje, kurioje, kaip atrodo, politinė teologija yra gimusi (J. B. Metzas), jos tikrasis veidas ypatingai ryškėja. Du pavyzdžiai gražiai atskleidžia šį ryškėjimą.
Dabartinėje Katalikų Bažnyčios Mišių sąrangoje yra įvesta vadinamoji tikinčiųjų arba bendruomeninė malda: tai prašymai, pritaikyti vietos bei laiko reikalams. Jie yra Dievui pateikiami prieš aukojimą. Rytų Bažnyčia juos turi savo liturgijoje, atrodo, nuo pat pradžios. Vakarų Bažnyčia juos įsivedė tik dabar. Tai prasminga malda, nes ji susieja tikinčiuosius su kasdiena. Rytų Bažnyčioje šie prašymai yra pastovūs ir daugiau bendro žmogiškojo pobūdžio, panašūs į mūsų Lietuvoje giedotas vadinamąsias 'suplikacijas'. Prašymai Vakarų Bažnyčioje kinta. Jie paprastai esti sustatomi klebono ar Mišias laikančiojo, kad tuo išreikštų tikinčiųjų dabartinius rūpesčius. Ir štai politinės teologijos atstovai kaip tik ir pradeda naudoti šią bendruomeninę Mišių maldą savam politiniam nusistatymui suliturginti. Atsiranda ne tik politinė teologija, bet jau ir politinė liturgija. Konkretus išgyvenimas. 1969 m. rugsėjo 21 d. Šv. Bonifacijaus bažnyčioje Miunsteryje pamokslininkas tikintiesiems pateikė tokius prašymus (Fürbitten):

„... kad Kosygino susitikimas su Zhou Enlai turėtų pozityvių pasėkų;
... kad šiaurės vietnamiečiai susirastų Ho Chi Minh'o vertą įpėdinį;
... kad Vokietijos vyriausybė turėtų daugiau fantazijos megzti santykiams su Rytais ir atsakyti į Sovietų Sąjungos pasiūlymą atsisakyti prievartos;
... kad Vokietijos rinkimai išeitų pažangios partijos naudai".
Paprastai į tokius prašymus tikintieji atsako „Tavęs prašome, išklausyk mus, Viešpatie!" Šį sykį betgi gudrus pamokslininkas paprašė tikinčiuosius aną garsiai kalbamą atsaką išleisti, o tyliai savo sieloje už šiuos jo perskaitytus prašymus pasimelsti. Ar tikintieji meldėsi, nežinia. Ar jie būtų garsiai atsakę, taip pat nežinia. Pamokslininkas, kuris šiuos prašymus tikintiesiems Mišių metu pateikė, yra Ekumeninės teologijos katedros Katalikų teologijos fakultete asistentas Gottfriedas Fuchsas. Po pamaldų šio straipsnio autorius patelefonavo Fuchsui ir pasakė: „Hochwürdigen, Jūs pamiršote šiandien vieną prašymą". - „Kokį?" - paklausė nustebęs. Atsakiau: „kad asistentui Gottfriedui Fuchsui būtų suteikta malonė skirti dvasias, to Tavęs prašome, išklausyk mus, Viešpatie". Tyla. Jokio atsakymo bei aiškinimosi. Pridursiu, kad likimo ironija panorėjo, jog Mišias, kurių metu Fuchsas skaitė anuos prašymus, laikė senelis kunigas iš sovietų okupuotos Vokietijos zonos. Kas jo sieloje vyko girdint Fuchso politinę liturgiją, žino tik vienas Dievas.
Antras pavyzdys. Pastarasis minėto pamokslininko prašymas „kad Vokietijos rinkimai (jie įvyko viena savaite vėliau, būtent 1969 m. rugsėjo 28 d.) išeitų pažangios partijos naudai" atrodo esąs neutralus, nes kiekvienas gali savą partiją laikyti pažangia. Tačiau koks turinys paties pamokslininko buvo dedamas į šį prašymą, atsiskleidė po poros dienų. Vokietijos vyskupai leidžia ir finansuoja didžiulį savaitraštį „Publik". Žurnalistiškai šis laikraštis stovi aukštumoje. Krypties atžvilgiu labai modernus - visose srityse. Redaktoriai yra išsiderėję teisę laikytis spaudos laisvės ir Bažnyčios atžvilgiu, todėl šiame laikraštyje esama net organizuotos vyskupų kritikos, nekalbant jau apie popiežiaus kritiką. Visa tai betgi atliekama padoriai ir rimtai. Ir štai šiame laikraštyje Vokietijos rinkimų išvakarėse pasirodė didžiulis Vokietijos socialdemokratų partijos (SPD) apmokėtas skelbimas. Kad rinkimų metu visokių partijų skelbimai dedami laikraščiuose, nėra nieko nuostabaus. Nuostabus yra šio skelbimo turinys. Štai jo žodinis vertimas:
„Prof. Dr. Petras Lengsfeldas, ordinarijus ekumeninei teologijai Katalikų teologijos fakultete Miunsterio universitete: Aš tikiu, kad SPD rinkimus laimės, nes ši partija turi šiuo metu geriausių galvų ir geresnę politinę programą. Brandto vedama taikos politika mane įtikina, kadangi ji yra realistinė ir išlaisvina mūsų mąstymą bei veikimą iš schemos 'draugas-priešas'. Ateinančio dešimtmečio pagrindinė problema bus darbininkų dalyvavimas (Mitbestimmung) socialinėje ir ūkinėje srityje, apie ką ir popiežius yra kalbėjęs Ženevoje. Aš manau, kad SPD šią būtinybę yra geriau supratusi negu kitos partijos. Be to, valstybės vadovybės pakeitimas išeitų demokratijos labui, ir demokratinė sąmonė būtų sustiprinta mūsų šalyje. Todėl aš rinksiu SPD. Žinau, kad tai darys taip pat daugelis mano draugų bei pažįstamų, dvasiškių ir pasauliškių. Kai kurie peikė mane, kam aš, kaip katalikų dvasiškis, užsiangažuoju politiškai. Bet atsakykite jūs patys: argi nesama esminio skirtumo, kai Bažnyčios atstovai, vykdydami savo pareigas, įtaigoja savo pavaldinių sąžinę ganytojiškais laiškais arba pamokslais, ir kai aš, kaip valstybės pilietis bei rinkikas, reiškiu politinę savo pažiūrą, grindžiu ją politiniais argumentais ir agituoju už ją. Žinoma, aš esu įsitikinęs, kad nei mano profesija, nei mano tikėjimas nesipriešina šiam mano nusistatymui. SPD gali būti šiandien visų renkama". Skelbimas papuoštas dviem Lengsfeldo fotografijomis: viena vaizduoja jį su knyga rankoje, kita - stovintį prie pulto (atrodo teologijos seminaro metu) su cigarete rankoje.
Ryšium su šiuo skelbimu darosi aiškus ir ano prašymo, „kad Vokietijos rinkimai išeitų pažangios partijos naudai", turinys: šio prašymo pateikėjas, minėtas pamokslininkas G. Fuchsas, yra prof. P. Lengsfeldo asistentas. Vadinasi, visa Ekumeninės teologijos katedra Katalikų teologijos fakultete Miunsteryje yra kairiosios krypties, agituoja viešai už socialdemokratus ir šią agitaciją perkelia net į liturgiją, paversdami ją tikinčiųjų malda. Kaip seniau vadinamoji teologinė (platesne prasme: pasaulėžiūrinė) politika savas teologines pažiūras perkėlė į parlamentą ir įstatymais prievartavo žmones vienos pasaulėžiūros naudai, taip dabar vadinamoji politinė teologija savas politines pažiūras perkelia į bažnyčią, į liturgiją, į teologijos katedras bei paskaitas ir taip pat prievartauja tikinčiuosius, įtaigodama juos melstis viešai už partinę politiką. Kaip pirmiau politika (parlamentas, ministerijos, įstatymai, policija) buvo piktnaudojama teologijos naudai, taip dabar teologija (Dievo namai, liturgija, maldos, pamokslai) yra piktnaudojama politikos naudai.
Šiam moderniniam piktnaudojimui tad ir reikia dabar skelbti kovą. Vienas Vokietijos vyskupas yra įspėjęs, kad jei dvasiškiai savą asmeninį politinį užsiangažavimą mėgins paversti tikinčiųjų bendruomenės reikalu, tai tikintieji bus priversti trauktis į privatinę sritį. Aiškiau kalbant, jie bus priversti arba neiti į viešas pamaldas, o pasimelsti namie, arba organizuotis maldai mažais būreliais. Dabartinė pastanga įtraukti tikinčiuosius į bendruomeninį Viešpaties garbinimą politinės teologijos bus ne tik paralyžiuota, bet bus pasiekta kaip tik priešingų vaisių. Ir tai visiškai suprantama! Juk malda už Ho Chi Minh'ą arba už Kosygino susitikimą su Zhou Enlai skaldo tikinčiuosius, nes už šios maldos stovi ne bendras žmogaus pavedimas Viešpačiui (vis tiek ar jis būtų stabmeldys ar komunistas), bet aiškus politinis užsiangažavimas už vieną srovę bei partiją.
Kame glūdi šios politinės teologijos ir politinės liturgijos klaida? Teologinės arba pasaulėžiūrinės politikos klaida glūdėjo prievartiniame jos pobūdyje. Juk jei viena kuri pasaulėžiūra yra platinama bei globojama valstybės priemonėmis, tai esmėje ji platinama bei globojama prievarta, kadangi valstybinės priemonės neįtikinėja, o verčia: kas įstatymų nesilaiko, eina į kalėjimą. Taip yra dar ir šiandien Ispanijoje, didele dalimi Italijoje bei Portugalijoje. Taip yra visuose komunizmo valdomuose kraštuose, kurių politika ypač ryškiai yra pasaulėžiūrinė ir prievartinė. Čia kinta tik pasaulėžiūrinės politikos turinys (vienur jis katalikiškas, kitur - marksistinis), bet ne šio turinio taikymo būdas. Tai yra aišku, todėl ir teologinės arba pasaulėžiūrinės politikos klaida taip pat aiški. Ji yra beveik visų jau suprasta; todėl vis labiau mėginama ja nusikratyti (bent Vakaruose).

Surasti tačiau politinės teologijos arba politinės liturgijos klaidą šiuo metu yra dar žymiai sunkiau, nes čia susipina daugybė visokių dalykų: savivališkas atskirų dvasiškių veikimas, nevienodas vyskupų atoveikis į šią kunigų sauvalią, tikinčiųjų pasyvumas pritarimo ar nepritarimo atveju, mėginimas partinį užsiangažavimą pridengti bendru krikščionišku atlaidumu bei artimo meile ir t. t. Nelengva tad visą šią pynę išpainioti. O vis dėlto pamažu ryškėja keletas dalykų, kurie yra būdingi politinei teologijai bei liturgijai ir kurie kaip tik pamažu atskleidžia jos ydas bei klaidas. Visų pirma: kokia teise atskiras dvasiškis (minėtu atveju asistentas G. Fuchsas) savo paties partinį užsiangažavimą (tegu jis būtų ir leistinas) padaro tikinčiųjų bendruomenės reikalu? Juk stovėdamas prie altoriaus, kunigas yra ne privatus asmuo, o kaip tik šios bendruomenės atstovas Viešpaties atžvilgiu. Jis pateikia Dievui bendruomenės auką ir jos prašymus. Todėl jo paties asmuo čia nebyloja; per jį byloja tikintieji. Tuo tarpu politinės teologijos bei liturgijos atstovai šią kunigo funkciją apverčia aukštyn kojomis. Politiškai užsiangažavęs kunigas mėgina bendruomenę kreipti taip, kaip jis pats yra pakrypęs. Jis stengiasi, kad bendruomenė pateiktų jo prašymus Viešpačiui, kad ji virstų jo atstovė prieš Dievą, jo talkininkė, jo tarpininkė, jo užnugaris maldoje. Politinėje teologijoje ne kunigas yra tikinčiųjų bendruomenei, bet tikinčiųjų bendruomenė yra kunigui erdvė, kurioje jis sureligina savą politinį užsiangažavimą. Kokia teise? Kodėl to neprivalo daryti pasauliškis?

Čia kaip tik ir išeina aikštėn tai, prieš ką šiandien visų (net ir dvasiškių) kovojama, būtent slaptas klerikalizmas. Šiandien juk tiek keliama aikštėn Dievo Tautos reikšmė, tiek pabrėžiamas pasauliškių subrendimas bei reikalas būti lygiaverčiams su dvasiškiais, kad - kaip esu savo metu rašęs „Aiduose" - net kyla abejonė, ar visa tai daroma tikrai nuoširdžiai. Politinė teologija bei liturgija šią abejonę kaip tik sustiprina. Jokiam pasauliškiui nėra ir nebūtų leidžiama savą partinį nusistatymą sudėstyti tikinčiųjų maldos pavidalu ir perskaityti prie altoriaus kaip bendruomenės prašymą. Jis gali, be abejo, už savo partiją bei srovę melstis ir prašyti jai pergalės rinkimų ar revoliucinės kovos metu. Bet tai gali jis daryti tik privačiai: savo sieloje ar savo kambaryje, bet ne prie altoriaus bažnyčioje. Tuo tarpu dvasiškis, politiškai užsiangažavęs, tai daro nebe privačiai, o viešai Viešpaties Namuose visos tikinčiųjų bendruomenės vardu. Tuo jis parodo, kad jis vis dėlto yra vyresnysis; kad jo privatinis įsitikinimas nėra lygus pasauliškio privatiniam įsitikinimui; kad jis galįs šį įsitikinimą pakelti į bendruomeninį aukštį ir paversti jį bendruomeniniu reikalu.

Tai mes ir vadiname klerikalizmu. Klerikalizmas vyravo pasaulėžiūrinėje politikoje, nes dvasiškiai apsprendė, kaip politikai turį elgtis ir kokius įstatymus jie turį leisti, kad būtų valstybinėmis priemonėmis vykdoma tas ar kitas pasaulėžiūrinis bei teologinis jų nusistatymas. Antrajam Vatikano Susirinkimui pasisakius, kad valstybė neturinti pasiduoti tokiai dvasiškių vadovybei, kad ji turinti visoms religijoms bei pasaulėžiūroms būti lygi, klerikalizmas valstybėje buvo pakirstas. Bet štai jis dabar atsigauna politinės teologijos bei liturgijos pavidalu. Jis braunasi pro užpakalines duris ir vėl mėgina tikinčiuosius pavergti dvasiškio valiai: dvasiškio ne kaip Bažnyčios atstovo, bet kaip privataus asmens, kuris savo privatiškumą pridengia teologijos bei liturgijos pavidalu ir tuo būdu tikinčiuosius suklaidina. Šie mano nusilenkią Bažnyčiai kaip dieviškumo skleidėjai, iš tikro gi jie nusilenkia dvasiškio žmogiškiems interesams bei pomėgiams. Prieš šitokias klerikalines užmačias todėl kaip tik ir reikia dabar pasisakyti. Tai kova ne prieš dvasiškiją, bet kaip tik prieš dvasiškijos esmės bei jos pašaukimo iškreipimą. Nes klerikalizmas ir dvasiškio pašaukimas yra du vienas kitą neigią dalykai. Politinė teologija ir politinė liturgija yra klerikalizmo apraiškos ir todėl turi būti kaip tokios pasauliškių suprastos, jei jie nori būti tikra Dievo Tauta ir tikri veikėjai Bažnyčios tarnyboje. Dvasiškiams reikia aiškiai pasakyti, kad, užsivilkdami liturginius drabužius, jie išsivelka iš visų savo privatinių užmojų ir stoja prie altoriaus ne savo, o bendruomenės vardu ir veikia ne savo įsitikinimų, bet savo šventimų galia, kuri yra Kristaus galia.

Ryšium su šiuo kunigiškuoju pašaukimu aiškėja ir antroji politinės teologijos bei politinės liturgijos klaida, būtent kunigo suskaldymas. Minėtam socialdemokratų skelbime ekumeninės teologijos prof. P. Lengsfeldas skiria savo kaip kunigo-teologo ir kaip piliečio rinkiko funkcijas, sakydamas: „argi nesama esminio skirtumo tarp Bažnyčios atstovų, vykdančių savo pareigas ganytojiškais laiškais bei pamokslais", ir jo, „kaip valstybės piliečio bei rinkiko", reiškiančio politines savo pažiūras ir agituojančio už jas. Esmėje šis posakis teisingas. Iš tikro kas kita yra rašyti ganytojišką laišką arba sakyti pamokslą ir vėl kas kita agituoti rinkimų metu už tą ar kitą partiją. Tai žino kiekvienas krikščionis. O vis dėlto šis skirtumas nepašalina klausimo: ar kunigas, agituodamas už tą bei kitą partiją, vadinasi, užsiangažuodamas partiškai, nepakerta savo kaip sielovadžio darbo pagrindų? Kad jis pasilieka ir toliau liturgu, t. y. sakramentų teikėju, savaime aišku. Bet ar jis pasilieka sielovadžiu? Ar jis gali vadovauti visiems, būdamas partiškai užsiangažavęs? „Partiškai" čia reikia suprasti ne tik grynai politinę partiją organizuotu pavidalu, bet ir tam tikras visuomenines sroves bei linkmes, kurių šiandien pilna pasaulyje ir kuriose kunigai vis labiau pradeda reikštis (pvz., rasinė problema, vietiniai karai, partizaninės kovos, taikos sąjūdžiai ir t.t.). Juk visos šios srovės srovelės yra ne visų pripažįstamos bei remiamos. Daugelis kaip tik kovoja prieš jas arba bent prieš pasiūlas visus šiuos klausimus spręsti tokiu, o ne kitokiu būdu. Jeigu tad kunigas užsiangažuoja vienai kuriai srovei arba vienam kuriam būdui (pvz., revoliucijai sprendžiant socialinį klausimą), kaip jis gali vadovauti tiems, kurie yra priešingo užsiangažavimo? Anie devyni milijonai vokiečių, ištremtų iš Sudetų, Silezijos, Rytprūsių, gali klausyti prof. Lengsfeldo laikomų Mišių ir priimti iš jo rankų komuniją; jie gali leisti jam krikštyti savo vaikus ir būti jo aprūpinti Paskutiniuoju patepimu mirties valandą. Tačiau koks įspūdis pasiliks šiuose ištremtuose žmonėse, jei prof. Lengsfeldas pradės agituoti už pripažinimą Oderio-Neisės sienos, kaip to reikalauja Vokietijos socialdemokratai? Kaip žiūrėtume ir mes, lietuviai, į tokį kunigą, kuris agituotų Amerikoje už pripažinimą Lietuvos įjungimo į Sovietų Sąjungą de jure? Šis pripažinimas nesipriešintų jokiai dogmai, ir todėl galima būtų sakyti, esą jis derinasi su tokio kunigo tikėjimu bei pašaukimu. Tačiau ar toks kunigas galėtų būti lietuviams sielovadžiu? Politinė teologija, reikalaudama užsiangažavimo konkrečiai politinei bei socialinei linkmei, sunaikina visuotinį kunigiškojo pašaukimo pobūdį ir tuo būdu pakerta jo ganytojavimui šaknis. Čia, kaip ir celibato panaikinimo atveju (plačiau apie tai „Tėviškės žiburiuose"), sunaikinama kaip tik tai, ko siekiama. Modernus kunigas šiandien pabrėžia sielovadą ypač stipriai, net stipriau negu liturginį ar sakramentinį savo veikimą. Šiandien net mėginama pačią kunigystės esmę regėti kaip tik sielovadinėje tarnyboje (funkcionalinė kunigystės samprata). Betgi užsiangažuodamas už vieną partiją ar vieną socialinę linkmę, kunigas kaip tik susiaurina šią tarnybą tiek, kad jis virsta tik tos grupės sielovadžiu, kuri sutaria su jo užsiangažavimu. Kitoms grupėms ar linkmėms jis pasilieka tik liturgas - daugiau nieko. Tad politinė teologija bei liturgija kaip tik sunaikina tai, ko ji siekia, būtent išplėsti sielovadinę kunigo veiklą. Užuot ją išplėtusi, ji iš tikro ją be galo susiaurina ar net ir visai paralyžiuoja.

Kova tad prieš politinę teologiją šiandien yra, iš vienos pusės, kova prieš paslėptą klerikalizmą, besibraunantį pro užpakalines duris, iš kitos pusės, kova už kunigystės visuotinumą, kad kunigas iš tikro būtų ganytojas visiems, o ne tik savos grupės bei srovės tikintiesiems. Šiandien vis labiau aiškėja, kad teologija ir politika yra tokios sritys, kurios išskiria viena kitą. Teologiją iš politikos išskyrė Antrasis Vatikano Susirinkimas, drausdamas valstybei religinius veiksmus globoti ar jiems kliudyti. Politiką iš teologijos turime dabar išskirti mes patys, aiškiai pasisakydami prieš visus tuos užsiangažavusius dvasiškius, kurie šį savo užsiangažavimą paverčia daliniu, t. y. partiniu, užsiangažavimu ir tuo būdu susikerta su jų atstovaujamos Bažnyčios visuotinumu. Priėmęs Kunigystės sakramentą, žmogus niekad niekur negali kalbėti ar veikti taip, tarsi jis nebūtų kunigas. Nė nuo vieno sakramento negalima pasiimti atostogų; nė vienas sakramentas neteikia laisvalaikio. Tai tinka ir Kunigystei. Ir kunigas yra visados sacerdos in aeternum ne tik tuo, kad jo pačiai būčiai yra įspausta neišdildoma žymė, bet ir tuo, kad jis kiekvieną savo žingsnį atlieka kaip Bažnyčios pašvęstasis visų tikinčiųjų tarnybai. Jei politinės teologijos bei liturgijos atstovai tai pamiršta, tai mūsų, pasauliečių, uždavinys yra šį kunigiškąjį charakterį jiems priminti. Nes kunigystė yra ne asmeniniam reikalui, bet tikinčiųjų bendruomenės tarnybai. Todėl visa, kas šią tarnybą siaurina, iškreipia ir kunigystės pobūdį. Politinė teologija bei liturgija, būdama esmėje partinis dalykas, esmiškai nesiderina su kunigystės visuotinumu. Todėl ji neturėtų rasti vietos dvasiškijos apsisprendime, o ypatingai dvasiškijos religiniuose veiksmuose.

SOCIALINĖ DEMOKRATIJA

1. Demokratijos linkimas į pilnatvę

Demokratijos amžius Europoje turi beveik pustrečio tūkstančio metų. Savo esme ji atrodo, kalbant popiežiaus Pijaus XII žodžiais, esanti tiesiog „paties proto pastatytas prigimties reikalavimas"1. Ir vis dėlto jos kelias ligi pilnatvės yra toli gražu dar nebaigtas. Priešingai, galima net būtų teigti, kad mes dar tik stovime šio kelio pradžioje. Pirmieji demokratinę valdymosi formą Europoje sukūrė graikai. Tačiau jų demokratija nebuvo pilnutinė nei žmonių, nei gyvenimo atžvilgiu. R. G. Häbleris teisingai pastebi, kad „senovinės demokratijos vardu niekados negalima suprasti žmonių visumos"₂ todėl, kad ten demokratinės teisės buvo pripažintos tik laisviesiems piliečiams, tuo tarpu plačios metekų bei helotų (mūsiškai baudžiauninkų) ir vergų masės gyveno daugiau ar mažiau beteisį gyvenimą. Iš kitos pusės, graikiškoji demokratija apėmė tik politinę sritį. Nei socialinis, nei kultūrinis Graikijos gyvenimas pagal demokratinius principus nebuvo tvarkomas. Todėl ten Sokratas už savo pažiūras galėjo būti nunuodytas (pirmas inkvizitorinis veiksmas Europoje!), o Platonas galėjo reikalauti, kad valstybė uždraustų jaunimui skaityti Homerą. Graikiškoji demokratija buvo tik dalinė žmonių atžvilgiu ir tik politinė gyvenimo atžvilgiu. Principas, kad kiekviename žmoguje reikia matyti žmogų, lygų kitiems, ir kad kiekvieną gyvenimo sritį reikia šitam žmogui palenkti, - šitas principas anuo metu dar nebuvo suprastas. Todėl apie pilnutinę demokratiją senovėje kalbėti negalima.

Iš prancūzų revoliucijos gimusioji demokratija pasidarė visuotinė žmonių apimties atžvilgiu. Krikščionybė ilgus amžius skelbė, kad Dievo akyse visi žmonės yra lygūs, kad čia nėra nei vergo, nei laisvojo, nei žydo, nei heleno, nei vyro, nei moters. Nors ištisus šimtmečius šitas principas buvo taikomas daugiausia religinei sričiai, nors dar šeštajame amžiuje po Kristaus vergų randame vyskupų ir vienuolių dvaruose, vis dėlto pamažu šitoji principinė lygybė skverbėsi į socialinę bei politinę sritį ir vedė gyvenimą į susidraugavimą ne tik mistiniame Kristaus Kūne, bet ir valstybinėje plotmėje. Prancūzų revoliucija savo šūkiu liberté - égalité - fraternité tik išreiškė ir praktiškai įvykdė tai, ką krikščionybė buvo skelbusi ištisą aštuoniolika šimtmečių. Politinės laisvės čia buvo pripažintos visiems be išimties. Tiesa, moterys dar ilgai - būdingiausia, kad net toje pačioje Prancūzijoje - turėjo kovoti, kol joms buvo suteikta teisė dalyvauti parlamento rinkimuose. Jos šitą teisę ten gavo tik po dabartinio karo. Todėl galima šiandien jau teigti, kad žmonių apimties atžvilgiu demokratija jau yra visuotinė. Išskyrus nusikaltėlius, nepilnapročius ir nesubrendusius, niekam šiandien nėra neigiamos politinės teisės matuojant jas turtu, kilme, užimama vieta ar kuriais kitais žmogui atsitiktiniais pradais, kaip yra buvę seniau. Mūsų akivaizdoje demokratija žmonių apimties atžvilgiu baigė ilgą pustrečio tūkstančio metų trukusį savo kelią.

Tačiau gyvenimo apimties atžvilgiu ji tebestovi dar tik pradžioje. Nei graikuose, nei po prancūzų revoliucijos demokratija neįstengė pralaužti politinių sienų ir pereiti į socialinio bei kultūrinio gyvenimo sritis. Priešingai, pasukusi liberališkai individualistiniu keliu, naujųjų laikų demokratija kaip tik užkirto kelią žmogiškojo asmens pirmavimui socialinėje ir kultūrinėje srityje. Individualistinis ir kolektyvistinis kapitalizmas daiktą pastatė aukščiau už žmogų ir darbą palenkė kapitalo tarnybai. Jis sukūrė naują „gamybos baudžiauninkų" luomą, kaip šių laikų darbininkiją teisingai yra pavadinęs G. Briefsas3, nes darbininkas, parduodamas savo darbą, tuo pačiu parduoda ir savo asmenį, kadangi darbas nuo asmens yra neatskiriamas. Iš kitos pusės, natūralistinis iš Rousseau teorijos kilęs valstybės galios supratimas atidavė kultūrą į valstybės rankas ir leido jai persekioti ir gniaužti valdantiesiems nepatinkančias pažiūras, sroves, net meno stilius. Taigi, išsivadavęs iš totalizmo politikoje, Europos žmogus dar turėjo laukti išsivadavimo socialiniame bei kultūriniame gyvenime. Socialinė ir kultūrinė nelygybė, kuri truko net ligi dabartinio karo, buvo ženklas, kad demokratija dar nėra apėmusi viso gyvenimo, kad šiuo atžvilgiu jos kelias yra dar gana ilgas ir gana sunkus. Mūsų akyse yra įvykusi politinė demokratija. Tačiau mes dar turime laukti socialinės bei kultūrinės demokratijos, mes turime patys šitą demokratiją kurti ir už ją kovoti.

Demokratija pačia savo esme siekia pilnatvės. Kol demokratija yra nepilna, tol yra ir netikra. Politinių teisių lygybė neturi jokios reikšmės, jeigu žmogus praktiškai negali turėti nuosavybės, negali tvarkyti savo darbo pagal žmogiškuosius reikalavimus, negali savo vaikų auklėti bei mokyti pagal savo įsitikinimus, negali viešai savo pažiūrų išpažinti ir pagal jas gyventi. Demokratijos esmę sudaro žmogaus asmens pirmavimas. Žmogus yra aukščiausia vertybė. Jis yra tikslas pats sau. Jam yra palenkta visa kaip priemonės ir medžiaga. Todėl jis ir siekia, kad šitas jo pirmavimas įvyktų viso gyvenimo plote. Todėl tikra ir gyvenimiška demokratija yra tiktai pilnutinė. Iš principinės žmogiškojo asmens pirmenybės, iš nepaneigiamos ir nelygstamos jo vertybės kyla savaimingas reikalavimas demokratiją, kaip konkrečią šitos pirmenybės formą, išplėsti į visas gyvenimo sritis. Demokratija turi būti ne tik politinė, bet ir kultūrinė, ir socialinė. Žmogaus asmuo turi pirmauti ne tik prieš kolektyvą politikoje, bet ir prieš idėją bei pažiūrą kultūroje ir prieš daiktą socialinėje srityje. Jeigu politinė demokratija šiandien yra beveik visame pasaulyje jau įvykusi, tai reikia, kad taip pat įvyktų ir socialinė bei kultūrinė demokratija, juk socialinis ir kultūrinis gyvenimas yra dar reikšmingesnis negu politinis. G. Szczesny yra teisingai pasakęs, kad „kiekvienas politinis veikimas turi tiktai netiesioginės vertės", nes „politika yra gyvenimo organizavimas, bet ne pats gyvenimas"4. Savo atskiro ir tik jai vienai būdingo turinio politika neturi. Ji yra iš esmės formalus dalykas. Tuo tarpu socialinis ir kultūrinis veikimas kaip tik šitą turinį kuria. Jis kuria turinį, kurį paskui politika organizuoja ir tvarko. Todėl jeigu demokratija yra reikalinga, tai pirmiausia socialinėje ir kultūrinėje srityje, nes čia iš tikro žmogus visų pirma reiškiasi kaip asmuo. Nenuoseklu yra asmens pirmenybę pripažinti gyvenimą organizuojant (politikoje), o jį paneigti gyvenimą kuriant (kultūroje ir socialinėje srityje). Gyvenimo pagrindas yra kūryba, ne jo organizacija. Laukti reikšmingesnių gyvenimo pataisų iš politikos yra elgtis kaip tie Bremeno miesto muzikantai, kurie manė galėsią geriau groti nuolatos keisdami savo vietas. Gyvenimas kyla ne iš to, kad jo turiniai - kultūriniai ir socialiniai - nuolatos yra perstatinėjami, bet iš to, kad jie yra kuriami naujai ir giliai. Todėl savo esme socialinė ir kultūrinė demokratija yra pirmesnė negu politinė. Jeigu Europos istorijoje yra pasidarę priešingai, tai tik dėl to, kad politika šiame kontinente beveik visais amžiais turėjo didesnį vaidmenį - bent psichologiškai - negu kultūra ar socialinis veikimas. Vis dėlto šiandien, kada politinės demokratijos kelias yra baigtas, kada gyvenimo turinius mes organizuojame jau pagal asmens pirmenybės principą, turime eiti ir prie socialinės bei kultūrinės demokratijos, vadinasi, prie gyvenimo turinių kūrimo taip pat pagal asmens pirmenybės dėsnius. Ateinantieji dešimtmečiai turi būti pažymėti socialinės ir kultūrinės demokratijos ženklu. Pilnutinės demokratijos sąjūdis dabar yra pats aktualiausias uždavinys. Ateities gyvenimas turi būti visas demokratinis.

2. Socialinės demokratijos esmė

Palikdami kuriai kitai progai išvystyti kultūrinės demokratijos sampratą, šiuo tarpu sustosime tik ties socialinės demokratijos esme, ties jos reikalu ir ties tais konkrečiais pasiūlymais, kurie yra atsiradę naujausioje Europos istorijoje.

Prieš pradėdami nagrinėti pačią socialinę demokratiją, turime kiek stabtelti prie socialinio gyvenimo ir jį atskirti nuo visų kitų sričių, kad tuo būdu aiškiai suvoktume tąjį plotą, kuriame norime demokratinius principus vykdyti. Socialinės srities pobūdžio suvokimas padės mums geriau suvokti ir socialinės demokratijos esmę.

Kiekvienos gyvenimo srities centre stovi žmogus kaip kūrėjas ir tvarkytojas. Gyvenimas visados išauga iš žmogaus santykių su jo sukurtomis arba bent tvarkomomis gėrybėmis. Gyvenimas visados yra žmogaus santykis su kuo nors. Kai žmogus santykiuoja su Absoliutu, kai jo garbei kuria maldas ir giesmes, stato šventyklas ir aukurus, atsiranda religija. Religinis gyvenimas yra žmogaus santykis su Aukščiausiąja Būtimi. Pagal šios Būties išgyvenimo bei supratimo įvairumus bus įvairus ir religinis gyvenimas. Tačiau savo esme jis visados liks tas pat, būtent santykis su Absoliutu. Kai žmogus santykiuoja su jį supančiu pasauliu, ieškodamas atsakymo į jo prasmę, mėgindamas sužinoti jo paslaptis, ištirti jo atskiras sritis: jo objektus ir jo vyksmą; kai jis pasinaudoja šio pasaulio teikiama medžiaga kurdamas statinius, paveikslus, poeziją, muziką ir juose reikšdamas savo idėjas, išgyvenimus ir nuotaikas, - gema kultūra. Kultūrinis gyvenimas su savo filosofija, mokslais ir menu yra žmogaus santykis su pasauliu. Čia taip pat gali būti didelio įvairumo pasaulio išgyvenime, supratime ir apdirbime. Todėl ir kultūrinis gyvenimas pasidaro be galo įvairus. Vis dėlto jo esmė pasilieka visados ta pati: kūrybinis žmogaus santykis su jį supančiu pasauliu. Kai žmogus santykiuoja su valstybe, gauname politinį gyvenimą. Kai jis santykiuoja su įvairiomis kitomis bendruomenėmis, sakysime, šeima, draugijomis, organizacijomis, gauname visuomeninį gyvenimą. Ir taip toliau. Bet kurios gyvenimo srities pobūdį nulemia žmogaus santykis su kuo nors.

Su kuo tad žmogus santykiuoja tada, kai mes sakome, kad jis kuria socialinį gyvenimą. Šalia Dievo, iš kurio kyla religija; šalia pasaulio, iš kurio kyla kultūra; šalia valstybės, iš kurios kyla politika; šalia draugijų ir organizacijų, iš kurių kyla visuomeninis veikimas, yra dar vienas elementas, su kuriuo žmogus taip pat turi ankštų santykių ir iš kurio kaip tik kyla socialinė sritis, būtent daiktas. Tiesa, daiktas yra ir kultūroje. Tačiau čia jį žmogus išgyvena kitaip negu socialinėje srityje. Kultūroje daiktas tarnauja žmogui arba kaip medžiaga jo aukštesniems išgyvenimams išreikšti, virsdamas šitų išgyvenimų ženklu ir nustodamas savo vertės kaip daiktas (meno kūriniai); arba kaip jo tyrimo laukas paties daikto dėsniams susekti (mokslo kūriniai). Bet kiekvienu atveju kultūroje daiktas neturi žmogui naudos principo ir juo nėra matuojamas. Tuo tarpu socialiniame gyvenime kaip tik yra priešingai. Čia žmogus santykiuoja su daiktu kaip su jam naudingu. Naudos principas yra pagrindinis daikto vertės matas socialinėje srityje. Todėl nors kultūra naudoja kartais ir tuos pačius daiktus kaip ir socialinė sritis, tačiau žmogaus požiūris į juos yra iš esmės skirtingas. Šitas tad požiūris ir atskiria kultūrinį veikimą nuo socialinio.

Žmogui naudingi daiktai gali būti dvejopi. Vieni jų tarnauja žmogui kaip įrankiai, kurių padedamas jis pavaduoja savo daugeliu atžvilgių aprėžtą kūną ir tuo būdu įstengia susikurti jam tinkančią aplinką, nes tokios aplinkos gamta jam nėra davusi. Tai technika. Kiti jam tarnauja pačiam pramisti, apsiginti nuo šalčio ir lietaus, nuo saulės ir vėjo. Tai ūkis. Technika ir ūkis tuo būdu sudaro tas dvi didžiąsias socialinio gyvenimo sritis, kuriose žmogus reiškiasi. Socialinis gyvenimas išsisemia techniniu ir ūkiniu žmogaus veikimu. Žmogaus santykis su daiktu, kaip su jam naudingu, gamina socialinę sritį apskritai, kuri konkrečiame gyvenime suskyla į techniką ir ūkį pagal tai, ar žmogui daiktas yra naudingas kaip įrankis ar kaip tiesioginė priemonė jam fiziškai išsilaikyti. Nėra abejonės, kad ūkinė gėrybė turi aukštesnių santykių su žmogumi negu techninė. Todėl ir socialinėje srityje ūkis yra didesnė problema negu technika. Vis dėlto šios abi sritys yra ankštai susijungę ir praktiškai perskiriamos nesiduoda. Jas tad abi čia ir imsime vienybėje ir kalbėsime apie jas socialinio gyvenimo pilnatvėje.

Koks tad turi būti žmogaus santykis su daiktu? Jeigu santykiuodamas su žmogumi, žmogus jaučiasi esąs jam lygus, tai susidurdamas su daiktais, jis jaučiasi už juos aukštesnis. Daiktą visados normalus žmogus išgyvena tik kaip priemonę, tik kaip pagalbą, tik kaip medžiagą. Tuo tarpu tikslas, kurio linkui žmogus, šitų daiktų padedamas, eina, yra jis pats. Sau pačiam žmogus pasaulio daiktus naudoja ir sau pačiam jais pasigelbsti. Daiktas yra skirtas tarnauti žmogui.

Šitoji tad žmogiškojo asmens pirmenybė prieš daiktą - vis tiek ar jį suprasime techninės ar ūkinės gėrybės prasme - ir sudaro socialinės demokratijos esmę. Politinė demokratija skelbia asmens pirmenybę prieš kolektyvą: žmogiškasis asmuo negali pasinerti masėje virsdamas jos rateliu ir jos priemone. Socialinė demokratija skelbia asmens pirmenybę prieš daiktą: žmogiškasis asmuo negali būti palenktas nei ūkiui, nei technikai. Priešingai, ir techninis, ir ūkinis veikimas valstybėje turi būti tvarkomas taip, kad jis padėtų asmeniui išlaikyti savo vertingumą ir išvystyti savo galias. Kiekvienas daikto pastatymas aukščiau už asmenį yra socialinis totalizmas. Kai technika ar ūkis atitrūksta nuo žmogaus ir nueina savarankišku keliu, jis gresia pajungti žmogų savai tarnybai ir tuo būdu pažeminti jo nelygstamą vertingumą, paversdamas jį priemone. Socialinė demokratija todėl yra tik nuoseklus bendrojo demokratinio principo pritaikymas socialinei gyvenimo sričiai. Jeigu žmogiškasis asmuo yra aukščiausia ir nelygstama vertybė, jeigu, kaip popiežius Pijus XII pastebi, „išeities taškas ir esminis bendruomeninio gyvenimo tikslas yra išsaugoti, išvystyti ir ištobulinti žmogiškąją asmenybę"₅, tai visas gyvenimas turi būti taip sutvarkytas, kad asmens pirmenybė būtų ne tik teorinis principas, bet ir konkreti, visų jaučiama ir gyvenama tikrovė. Politinė demokratija šitą principą vykdo žmogaus santykiuose su valstybe. Socialinė demokratija imasi jį vykdyti žmogaus santykiuose su daiktu. Žmogų pavergti gali ne tik kolektyvas. Jį taip lygiai žiauriai gali pavergti ir daiktas. Socialinė diktatūra nėra nė kiek menkesnė negu politinė. Todėl ir socialinė demokratija yra nė kiek ne mažiau reikalinga negu politinė.

3. Socialinės demokratijos reikalas

Įsigalėjus beveik visame pasaulyje politinei demokratijai, socialinės demokratijos vykdymas atsistoja prieš mus kaip vienas iš svarbiausių ir aktualiausių uždavinių. Socialinis totalizmas Europoje nėra senas dalykas. Visa pirmykštė ūkio sistema dėl technikos netobulumo negalėjo tinkamai patenkinti žmogaus noro pelnyti. Todėl visas senasis ūkis, vis tiek ar mes imsime namų ar miesto ūkį, jau nekalbant apie pradines rankiojimo, organizuotos medžioklės ar gyvulių auginimo bei žemės dirbimo formas, buvo kuriamas ne pelnui, bet reikalui. Žmogus čia stovėjo ūkinio veikimo centre kaip jo tikslas ir galutinė jo prasmė. Tik mašinos atsiradimas bei įsigalėjimas leido ūkiui žengti į tobulesnes formas ir sykiu sudarė sąlygų ekonomiškai veikti ne tik dėl reikalo, bet ir dėl pelno. Pinigo paplitimas pridengė pelno neprasmingumą. Tuo būdu ant pelno idėjos susikūrė kapitalizmas, kuriame žmogus jau nebėra ūkinio veikimo tikslas, bet jo priemonė. Kapitalizme gamyba atsipalaidavo nuo žmogaus, pakluso paties daikto reikalavimams ir nuėjo savarankišku keliu. Ekonominis veikimas pasidarė vertingas savyje be atodairos į žmogaus galimybę juo pasinaudoti. Kol kapitalizmas dar buvo tik privatinis, tol žmogaus palenkimas daiktui nebuvo taip ryškiai matomas. Tačiau kai jis moderniausiame totalizme, koks jis yra Sovietų Rusijoje, virto valstybiniu kapitalizmu, priemonis žmogaus pobūdis išėjo aikštėn visu žiaurumu. Kapitalizmas valstybine savo forma pasidarė tikras socialinis totalizmas, visą žmogų su visu jo gyvenimu pavergęs gamybos vyksmui.
Šitas tad socialinis totalizmas kaip tik ir yra kuo labiausiai nesuderinamas su šiandien visur vykstančia politine demokratija. J. Burckhardtas, kalbėdamas apie graikiškąją demokratiją, yra pastebėjęs, kad, gavus vienodas politines teises, nevienoda socialinė padėtis pasidaro ypatingai jaučiama ir nebepakeliama6. Kol žmogus yra kitam nelygus politiniu atžvilgiu, tol ir socialinę savo nelygybę jis lengviau pakelia. Jam atrodo, kad jo menkesnė socialinė padėtis yra tik savaiminga išplauka iš politinės nelygybės. Tačiau kai politinėje srityje jis atsistoja šalia aprūpintųjų ir turtingųjų, kai jo balsas tiek pat sveria kiek ir milijonieriaus, tada jis pamato, kad socialinė nelygybė neturi nieko bendra su jo kaip su žmogaus teisėmis, kad ji yra tik iš viršaus jam primesta, tik neteisingos tvarkos vaisius, nevertas žmogiškosios laisvės ir todėl visomis priemonėmis kuo greičiausiai šalintinas. Politinė lygybė pažadina žmogui socialinę sąmonę, patraukdama paskui save neišvengiamai ir socialinę lygybę.

Štai kodėl mūsų laikais sykiu su prancūzų revoliucijos paskelbta principine visų žmonių lygybe pradėjo reikštis ir socialinės lygybės reikalavimai. Seniau, kai net Aristotelis skelbė, kad žmonės yra nelygūs savo prigimtimi, kad vieni yra gimę viešpatauti kiti - vergauti, niekam nė į galvą neatėjo reikalauti, kad vergas taip lygiai būtų pavalgęs ir apsirengęs kaip ir jo ponas. Tačiau šiandien, kada žmonių lygybė yra savaime aiškus visuomeninio bei politinio gyvenimo dėsnis, mums darosi nebesuprantama, kodėl vieni turi ir kuo gerai misti, ir kuo gražiai apsidaryti, ir kur padoriai gyventi, ir savo vaikus į mokslą leisti, o kiti yra priversti misti pusbadžiu, apsidaryti skarmalais, gyventi lūšnose ir perteikti savo vaikams tik skurdą ir vargą. Politinės lygybės laikais šitokia socialinė nelygybė yra nebesuprantama. Ir nieko čia nepadės aiškinimas, esą tokia jau pačios prigimties sąranga. Taip buvo seniau kalbama ir apie politinę lygybę. O vis dėlto šiandien ji yra nebe utopija, bet realus faktas. Taip turi būti ir socialinėje srityje. Be abejo, matematinės lygybės čia niekur nenustatysi, nes žmogus nėra negyvas skaičius. Tačiau principinė lygybė turi būti pasiekta. Kiekvienas padorus ir normalus žmogus turi galėti pasinaudoti technikos ir ūkio gėrybėmis savo reikalams patenkinti. Kiekvienas turi galėti aprūpinti save, savo šeimą ir savo profesinį darbą. Nesusipratimas yra duoti žmogui formalinę teisę būti ir prezidentu, o nesutvarkyti praktiškai valstybės taip, kad jis galėtų įsigyti nuosavybės ir būtų apdraustas nuo visokių rytojaus netikėtumų. Politinė demokratija be socialinės yra pasityčiojimas.

Štai kodėl visas devynioliktasis šimtmetis ir yra nuspalvintas kovomis už socialinę žmonių lygybę. Ir juo daugiau žmonės įgijo politinių teisių, juo labiau jie reikalavo socialinių reformų. Politinės teisės, būdamos formalios, nedavė dar jokio turinio. Žmonės tad ir reikalavo, kad šitas turinys būtų duotas socialiniu veikimu. Lygiai prieš šimtą metų vysk. Kettleris Mainco katedros sakykloje kalbėjo: „Nei spaudos laisvė, nei draugijų laisvė, nei rinkimų laisvė, nei parlamentas, nei gražios kalbos ir tautos suverenumas negali papenėti alkanųjų, pridengti nuogųjų, paguosti nuliūdusiųjų, pagelbėti sergantiesiems. Šiam reikalui nepakanka reformuoti konstituciją. Tam reikia aukštesnių jėgų. Jeigu norime suprasti gyvenamąjį metą, turime stengtis ištirti socialinį klausimą. Kas jį supranta, tas supranta dabartį. Kas jo nesupranta, tam ir dabartis, ir ateitis pasilieka mįslė"7. Šitie žodžiai išreiškia ne tik ano laiko rūpesčius. Jie išreiškia ir dabarties aktualiausią uždavinį, nes socialinis klausimas tebėra gyvas ir šiandien. Jie išreiškia ir bendrą valstybinio gyvenimo linkmę: per politinę demokratiją į socialinę demokratiją, per politinę lygybę į socialinę lygybę. Politinėms kovoms už asmens laisvę pasibaigus, prasideda lemiamos kovos už socialinę laisvę. Socialinė demokratija virsta mūsų dienų rūpesčiu ir sykiu ateities apsisprendimu. Todėl jos problema šiandien yra jau nebe teorinė, bet giliausia prasme praktinė. Politinių sąjūdžių programose ji turi užimti vieną iš svarbiausių vietų. Sąjūdžiai, kurie neturi ko šiuo klausimu pasakyti, kurie dar vis tebekalba apie grynas politines laisves, yra naujojo žmogaus dvasios nebepatenkinančios senienos.

4. Socialinės demokratijos pasiūlymai

Demokratijos istorijoje mes susiduriame su vienu nuostabiu reiškiniu, būtent su jos iškilimu po totalizmo. Tris kartus Europos gyvenime demokratija šventė savo prisikėlimą: graikuose, prancūzų revoliucijos metu ir šiandien. Ir visus tris kartus ji atėjo po totalizmo: graikuose po tiranijos tarpsnio, prancūzų revoliucijoje - po absoliutizmo, šiandien - po diktatūros. Atrodo, kad atskiros šalys ir net ištisi kontinentai turi pereiti per žmogaus pavergimą ir paniekinimą, kad galėtų demokratiją suprasti ir ją vykdyti. Ir taip yra ne tik politinėje demokratijoje. Taip yra ir socialinėje demokratijoje. Devynioliktasis šimtmetis visai teisingai yra laikomas kapitalizmo amžiumi. Tuo pačiu tai buvo ir socialinio totalizmo amžius. Tačiau kaip tik šiuo metu, kada žmogus socialinėje srityje buvo labiausiai pavergtas, prasidėjo socialinės demokratijos sąjūdžiai. Devynioliktasis šimtmetis padarė pasauliui du socialinės demokratijos pasiūlymus, kurie ir šiandien yra vieninteliai, kurie ir šiandien yra taip lygiai aktualūs, kaip ir savo gimimo dieną. Tai socializmas ir krikščioniškasis s olidarizmas.

1847 metais išėjo „Komunistų manifestas", kuriame jau buvo nubrėžtos visos pagrindinės socializmo gairės. Jis skelbė, kad „visos ligšiolinės bendruomenės istorija yra klasių kovos istorija"; kad didžiosios gamybos išsivystymas savaime griauna buržuazijos pagrindus; kad tiesioginis komunizmo siekimas yra panaikinti buržuazinę nuosavybę, o mažoji nuosavybė savaime išnyks industrijai išsivystant. Po dvidešimties metų (1867) išėjo K. Marxo veikalas „Kapitalas. Politinės ekonomijos kritika". Jame Marxas prieš „utopinį socializmą", skelbtą jau Tomo Moore'o ir vykdytą jėzuitų savoje Paragvajaus respublikoje, pastatė vadinamąjį „mokslinį socializmą", atremtą į materialistinę pasaulėžiūrą. Taip gimė socializmas, toji būdingiausia devynioliktojo šimtmečio apraiška, kaip pirmasis bandymas demokratijos principus perkelti į socialinį gyvenimą. Netrukus beveik visose šalyse susiformavo socialdemokratų partijos, kurios, susijungusios artimais ryšiais, sudarė savotišką socialistinį internacionalą, kaip vieną iš stipriausių socialinio gyvenimo jėgų. Vėliau socializmas skilo į dvi viena su antra kovojančias sroves: griežtesniąją, kuri reikalavo savus principus vykdyti revoliucijos keliu ir susiformavo komunizmo pavidalu; ir švelnesniąją, kuri norėjo laukti, kol visuomenė pribręs socialinėms reformoms evoliucijos keliu, ir kuri pasilaikė socializmo vardą. Nors komunizmas ir socializmas atsiremia į tą patį pagrindą ir turi tą pačią pažiūrą į žmogų ir į istoriją, tačiau savo praktinėse apraiškose šios dvi srovės daug kuo skiriasi. Eidamas revoliucijos keliu, komunizmas naudojasi prievarta: jis nori priversti žmones pasidaryti laimingus. Todėl jis radikaliai naikina bet kokią nuosavybę, naikina buržuazinę klasę ir visomis priemonėmis kelia proletariato sąmonę. Tuo tarpu socializmas, eidamas evoliucijos keliu, atsiremia į teisėtas priemones ir pripažįsta tik įstatyminę prievartą. Todėl jis daro nemažų kompromisų nuosavybės atžvilgiu, pasitenkindamas tik didesniųjų įmonių ir viešojo naudojimo gėrybių socializacija, pakęsdamas buržuazijos klasę ir net su ja bendradarbiaudamas. Nėra abejonės, kad komunizmas yra nuoseklesnis už socializmą. Pasukęs evoliucijos ir kompromisų keliu, socializmas dažnai netenka tikro savo veido ir ne vienoje šalyje pasilieka jo tik vardas. Tai ypač jausti dabar, kai pokariniai metai atnešė visuotinį nepasitikėjimą materialistine pasaulėžiūra. Šiuo metu socializmas išgyvena gilią krizę ir pradeda peržiūrėti net savo pagrindus. Istorinio materializmo dogma, klasių kovos principas ir kova su religija pradedama mėginti braukti iš socializmo doktrinos. Šiomis reformomis ypač pasižymi vokiečiai. Taigi socializmui pasilieka tik socialiniai pasiūlymai, neturį ryškaus charakterio ir kiekvienoje šalyje vis kitokie pagal esamas sąlygas. Socializmo kelio galo dar nematyti. Didesnių ir pastovesnių laimėjimų jis kol kas nėra pasiekęs. Palyginti su komunizmu, jis nėra nei toks veržlus, nei toks kūrybiškas. Tačiau vienas nuopelnas pasilieka jam nepaneigiamas: jis pirmas atkreipė dėmesį į socialinės demokratijos reikalą ir pirmas pažadino pasaulį atsidėti šiai skaudžiai problemai spręsti.

Vis dėlto socialistinis pasiūlymas kurti pasaulyje socialinę demokratiją nepasiliko vienintelis. Pačioje devynioliktojo šimtmečio pabaigoje pasirodė antras pasiūlymas, padarytas popiežiaus Leono XIII jo neužmirštama enciklika „Rerum novarum" (1891 m.). Jeigu socialistinis pasiūlymas buvo išaugęs iš materialistinės pasaulėžiūros, tai čia žodį tarė Katalikų Bažnyčia kaip teistinės pasaulėžiūros atstovė. Ankstesnėmis savo enciklikomis („Diuturnum illud" - 1881 m., „Immortale Dei" - 1885 m., „Libertas" - 1888 m. ir kt.) Leonas XIII lietė politinį autoritetą, valstybės kilmę ir jos prasmę, laisvės problemą, vadinasi, klausimus, kurie dar esmingai siejasi su politine demokratija. Čia jis norėjo atsieti demokratijoje tai, kas jai yra prigimta ir gera, nuo to, kas jai yra atėję iš klaidingų teorijų, ypač iš Rousseau natūralizmo, dėl kurio apvalkalų popiežius Grigalius XVI neįstengė įžvelgti sveiko demokratijos branduolio. Leonui XIII laimingai pasisekė šitą branduolį suvokti ir todėl jis galėjo ramiai Amerikos vyskupams rašyti: „Aš laiminu visus Jūsų darbus, ypač demokratinius, nes demokratijai skirta ateitis". Tačiau šitoje politinės demokratijos srityje Leonas XIII nepasiliko. Apžvelgęs katalikiškosios pasaulėžiūros šviesoje žmogiškosios laisvės ir jos santykių su valstybe plotą, jis atkreipė dėmesį į socialinę sritį, kurioje gyvenimas ne vieną kartą jau buvo šaukęsis dangaus keršto ir kurioje socialistinis pasiūlymas buvo radęs gana palankią dirvą. Deja, jau anuo metu buvo matyti, kad socialistinis pasiūlymas, būdamas viliojantis savo paviršiumi, iš tikro socialinio klausimo išspręsti nepajėgia, nes, atsiremdamas į klasių kovos ir nuosavybės neigimo principus, jis veda, iš vienos pusės, į visuomeninės neapykantos įamžinimą, iš kitos - į valstybinį kapitalizmą. Todėl Leonas XIII sąmoningai pasisako prieš socializmą, pastebėdamas, kad „ši programa toli gražu negali klausimo išspręsti", kadangi ji pakenkia dirbančiųjų klasei, naikina teisėtai turimą nuosavybę ir gresia valstybėms sąmyšiu₈. Nuosekliai tad jis duoda savą pasiūlymą, išplaukiantį iš krikščioniškosios pasaulėžiūros, kurioje reikalaujama ne klasių kovos, bet jų solidarumo; ne nuosavybės panaikinimo, bet teisingo jos paskirstymo; ne žmogaus paskandinimo masėje, bet sąmoningos tarnybos bendrajai gerovei, kurioje kiekvienas ir asmeniškai turi savo dalį. Tiesa, Leonas XIII pripažįsta, kad socialiniam klausimui sėkmingai išspręsti reikalingas visų pritarimas: valdovų ir valdžių, turtingųjų ir darbdavių, net darbininkų. Tačiau čia pat aiškiai jis pabrėžia, kad „jeigu nebus leista Bažnyčiai prasikišti, bet kokios žmogiškosios pastangos bus nesėkmingos"9. Bažnyčia, Leono XIII supratimu, turinti savo moksle ir savo dorovėje priemonių grąžinti socialinį gyvenimą į tikrąjį jo kelią. Todėl jos pasiūlymas turįs būti ypatingu atidumu apsvarstytas. Ji neduodanti socialinės demokratijos technikos. Į konkrečius valstybės santvarkos dalykus ji niekados nesikišanti. Bet ji duodanti socialinių principų, plaukiančių iš teistinės antropologijos ir sociologijos. O šitie principai yra svarbiausi, nes jie padeda tvirtus pagrindus visai socialinei kasdienybei.

{domu pastebėti, kad čia pasikartojo tas pat, kas ir politinėje demokratijoje. Pirmieji ją sukūrė, kaip sakėme, graikai. Tačiau šita senoji graikų demokratija buvo nepilna ir todėl netikra kaip tik dėl to, kad ji nesuvokė principinės visų žmonių lygybės. Tikra politinė demokratija pasidarė galima tik tada, kai krikščionybė visų žmonių lygybę ilgus amžius skelbė, kai šitokią lygybės nuotaiką įskiepijo į europinio žmogaus dvasią, atidarydama tuo būdu kelią į praktinę teisių ir laisvių lygybę. Tas pat buvo ir šiuo metu. Pirmasis socialinės demokratijos pasiūlymas buvo padarytas socializmo. Tačiau pastatytas ant tokių pagrindų, kuris praktiškai žmogų dar labiau pavergia negu kapitalizmas, socialistinis pasiūlymas kaip tik reikalavo esminės pataisos iš krikščioniškosios pasaulėžiūros. Prasidėjęs kaip kapitalizmo kritika, socializmas nuoseklioje ir logiškiausioje savo formoje - komunizme virto dar aršesniu kapitalizmu, nes kylančiu jau iš valstybės. Kolektyvinis kapitalizmas yra baisesnis negu individualinis, nes masė yra baisesnė už aršiausią individą. Todėl reikėjo, kad krikščionybė pridėtų ir čia pašvenčiamąją savo ranką, kad nurodytų socializmo klaidas, pakeistų jas pozityviais pasiūlymais ir taip atidarytų socialinei demokratijai tikrąjį kelią, šitą darbą kaip tik ir atliko Leonas XIII enciklika „Rerum novarum". Šiuo atžvilgiu neperdedant galima sakyti, kad kas politinei demokratijai buvo šv. Pauliaus laiškai, tas socialinei demokratijai yra Leono XIII enciklikos.

Deja, Leono XIII pasiūlymas nebuvo ano meto pasaulio entuziastingai sutiktas. Net tarp katalikų jis nerado didelio pritarimo. Prieš jį, H. Simono žodžiais kalbant, buvo suruoštas „tylos sąmokslas"₁₀. Popiežius Pijus XI, kuris po keturiasdešimties metų Leono XIII pasiūlymą pakartojo, jį papildydamas ir paryškindamas savo enciklika „Quadragesimo anno" (1931 m.), taip pat atkreipia dėmesį į šitą ano meto nepritarimą ir nurodo tokias priežastis: a) per didelį liberalizmo puolimą, b) beatodairinį įsigalėjusių prietarų smerkimą ir c) netikėtos ateities atskleidimą. - „Iš tikro, - rašo popiežius Pijus XI, - kilniaširdis ir kilniadvasis popiežiaus mokslas, kuris pasauliui buvo kažkas negirdėta, ir iš katalikų pusės sutiko abejingą, o atskirais atvejais net neigiamą priėmimą. Per daug drąsiai Leonas puolė liberalizmo stabus, per daug be atodairos valė įsisenėjusius prietarus, per daug netikėtai rodė būsimą išsivystymą. Todėl ištižėliai ir uždarė savo širdis, nepriimdami tokios negirdėtai naujos socialinės filosofijos, o bailiai nedrįso žengti į tokią svaiginančią aukštumą. Nestigo net tokių, kurie, tiesa, gėrėjosi šia žėrinčia šviesos pilnybe, tačiau į jos visumą žiūrėjo kaip į sapną, kuris niekados nevirs tikrove"11. Nenuostabu todėl, kad, H. Simono liudijimu, Prancūzijoje buvo kunigų, kurie laikė Mišias, prašydami Viešpatį, kad šis teiktųsi kuo greičiausiai pašaukti pas save šį nenuoramą senelį.

Krikščioniškasis socialinės demokratijos pasiūlymas yra vadinamas labai įvairiai. Vieni jį vadina „Krikščioniškąja socialine reforma" (Meissneris), kiti „Krikščioniškuoju socializmu", kiti dar „personaliniu socializmu" (Arnoldas). Man atrodo, kad tinkamiausiai jį vis dėlto yra pavadinęs H. Peschas, taikydamas jam solidarizmo vardą. Solidarizmas jau pačiu terminu išreiškia sutarimą ir bendrą veikimą, kas krikščioniškajame pasiūlyme kaip tik ir yra ryšku. Tiesa, šitas pavadinimas neiškelia viso krikščioniškojo pasiūlymo pilnatvės. Tačiau jis pakankamai pabrėžia įvairių socialinio gyvenimo pradų sandorą. Pagal Katalikų Bažnyčios pažiūrą, socialinis gyvenimas vykstąs ne vieno kurio prado, bet jų daugybės įtakoje. Visi jie tad turi būti suderinti pagal sutartinės principą. Asmuo negali pranykti bendruomenėje, bet jis negali nė nuo jos atsiskirti. Darbas negali būti palenktas kapitalui, bet negali apsieiti ir be jo. Nuosavybė negali būti kolektyvinė, bet ji negali būti nė sauvališkai privatinė. Pats žmogiškasis natūralus gyvenimas veda į suderinimą viso to, kas šiame gyvenime pasitaiko. Todėl ir socialinė demokratija negali apsispręsti už vieną kurį vienašališkumą. Ji turi mėginti suderinti savyje socialinio gyvenimo pradus pagal asmens pirmenybės principą. Ji turi būti solidaristinė. štai kodėl krikščioniškąjį socialinės demokratijos pasiūlymą aš ir noriu vadinti senu solidarizmo vardu, kadangi jis labiausiai eina šituo derinimo keliu.

5. Socializmo ir solidarizmo skirtybės

Priešais mus tad stovi du socialinės demokratijos pasiūlymai - socialistinis ir krikščioniškasis. Daugiau jų ligi šiol mes neturime. Galimas daiktas, kad greitai ir nesulauksime. Kuo tad juodu skiriasi vienas nuo antro?

О. V. Nell-Breuningas mini ketvertą punktų, kur socializmas sutaria su solidarizmu, būtent: 1) darbininko ir darbdavio vienoda žmogiškoji lygybė, 2) darbininkijos išvadavimas iš kapitalo tarnybos, 3) darbininkijos praturtinimas paskleidžiant kuo plačiausiai ūkines gėrybes ir 4) viešojo naudojimo gėrybių socializacija, kiek ji neveda į statizmą ir nėra pavojinga demokratijai12. Galima tokių sutarimo punktų paminėti ir daugiau. Sakysime, socializmas ir solidarizmas vienodai rūpinasi dirbančiųjų kultūrinio lygio pakėlimu, vienodai kritikuoja kapitalizmą kaip socialinį totalizmą, vienodai nori palenkti ūkinį ir techninį veikimą žmogaus reikalams.

Vis dėlto visos šios panašybės yra tik atsitiktinės. Jos yra daugiau konkrečios išvados negu principinė tapatybė. Savo esmėje šie pasiūlymai yra labai skirtingi, nes plaukia iš skirtingų pažiūrų į žmogų. Esmingai skirtinga krikščioniškoji ir socialistinė antropologija sukuria ir esmingai skirtingas socialinės demokratijos sampratas.

Socializmas yra išaugęs iš materialistinės pasaulėžiūros. Klaida yra manyti, kad materializmas socializmui yra tik atsitiktinė prietapa ir kad jis gali likti socializmu, o pamesti materializmą. Nusikratęs materialistine pasaulėžiūra, socializmas, iš vienos pusės, turi atmesti ir pagrindinius savo principus, kaip ekonominio gyvenimo grindžiamasis ir vedamasis vaidmuo istorijoje, klasių kova, privatinės nuosavybės neigimas; iš kitos - šituos principus atmetęs, jis susilieja su solidarizmu visomis praktinėmis socialinėmis išvadomis. Todėl nenuostabu, kad prancūzų socialistai atmetė jų vado Leono Blumo pasiūlymą vietoje klasių kovos įrašyti savo programoje žmogiškojo asmens gynimą. Taip pat nenuostabu, kad vokiečių socializmo vadų K. Schmido ir Högnerio nusigrįžimas nuo istorinio materializmo, klasių kovos ir nuo kovos su religija per daug nesužavėjo vokiečių socialistų. Kol socializmas nori likti socializmu, o neištirpti humanistinių ar krikščioniškųjų teorijų jūroje, tol jis turi laikytis ir materializmo, iš kurio jis yra išaugęs.

Tuo tarpu materializmas laiko žmogų tiktai visuotinės medžiagos apraiška. Tiesa, šita apraiška yra tobuliau susidėsčiusi negu kitos, sakysime, akmuo ar gyvulys. Tačiau esminio skirtumo tarp jų nėra. Žmogus yra iš esmės medžiaga, palenkta tiems patiems dėsniams, kaip ir visas pasaulis; įjungta į tą patį visuotinį priežastingumą. Jis yra ne savarankiškas, bet priklausomas. Jis yra ne laisvas, bet apspręstas. Todėl jeigu jau žmogui, šiai tobuliausiai medžiagai, ir yra skirta valdyti visą kitą mažiau tobulai suorganizuotą medžiagą, tai ne asmeniniam, bet kolektyviniam žmogui. Kolektyvas yra pagal socializmą toji žmogiškumo forma, kuri turinti turėti pirmenybę ir politikoje, ir kultūroje, ir socialiniame gyvenime. Todėl socialistinis pasiūlymas nuosekliai ir reikalauja, kad individualinė nuosavybė išnyktų, o jos vietą užimtų kolektyvinė; kad kolektyvas pasidarytų ūkinių ir techninių gėrybių savininkas; kad kolektyvas apspręstų auklėjimą ir apskritai kultūrinį gyvenimą; kad niekas neprasikištų aukščiau už kitus savo asmeniškumu. Socializmas tad iš esmės yra kolektyvinė demokratija. Tai demokratija, kurioje lemiantį žodį turi ne atskiras asmuo, bet masė. O kadangi šita masė, socializmo pažiūra, yra proletariatas, todėl socializmas save teisingai ir vadina „proletariato diktatūra", nes masė visados ne sprendžia ir svarsto, bet diktuoja ir reikalauja. Ar šitoje „proletariato diktatūroje" dar pasilieka kas nors iš tikrosios demokratijos, gali parodyti Sovietų Rusijos išsivystymas.

Solidarizmas tuo tarpu žiūri į žmogų visai kitaip ir todėl prieina prie kitokių išvadų. Žmogus krikščionybei yra dvasinė būtybė, nepaprastai aukščiau, iš esmės aukščiau, iškilusi ir už medžiagą, ir už gyvybę. Jis yra asmuo, vadinasi, nepakartojamas, nepasekamas, originalus kiekviename savo darbe, pradedant savo kūno sąranga ir baigiant jo santykiais su Dievu. Todėl nors jis bendruomenėje gyvena, nors bendruomenė yra reikalinga jam būti ir išsivystyti, tačiau jis yra aukštesnis už ją. Kiekvienas žmogiškasis asmuo yra vertybė savyje ir tikslas pats sau. Todėl, solidaristine pažiūra, ir visas gyvenimas turįs būti palenktas ne kolektyvui, bet žmogiškajam asmeniui. Asmeniškumas yra toji žmogiškumo forma, kuri turinti turėti pirmenybę ir politikoje, ir kultūroje, ir socialiniame gyvenime. Todėl solidarizmas nuosekliai reikalauja, kad nuosavybė būtų privatinė, nors ir socialiai įpareigota; kad žmogus galėtų būti savo darbo vaisių savininkas; kad jis pats apspręstų savo vaikų auklėjimą ir apskritai savo kultūrinį veikimą; kad asmenybės išvystymas būtų laikomas svarbiausiu gyvenimo uždaviniu. Solidarizmas tad iš esmės yra personalinė demokratija. Tai demokratija, kurioje lemiantį žodį turi ne masė kolektyvine forma, bet asmuo. Gali šitas asmuo kurti organizacijas ir bendruomenes. Tačiau jų valdovas jis pasilieka pats. Jis visados gali apsispręsti ne taip, kaip nori jo draugija. Personalinis principas solidarizme yra grindžiamasis ir apsprendžiamasis.

Čia tad ir glūdi tasai pagrindinis skirtumas tarp socializmo ir solidarizmo. Socializmas yra kolektyvizmas, solidarizmas yra personalizmas. Socializme žmogus yra tik dalelė, solidarizme jis yra vienetas. Socializme jis yra apspręstas masės, kuriai priklauso. Solidarizme jis pats apsprendžia savo kuriamas bendruomenes, nors ir patirdamas paskiau iš jų įtakos ir pagalbos. Visos kitos skirtybės kyla iš šios pagrindinės. Socializmas ir solidarizmas yra materialistinės ir teistinės antropologijos išvystymas ir pritaikymas socialinei gyvenimo sričiai.

Štai kodėl šių dviejų pasiūlymų ir negalima suderinti. Po Pirmojo pasaulinio karo, atsiradus reikalui imtis griežtesnių socialinių reformų, ne vienas pradėjo kalbėti apie krikščionybės ir socializmo sujungimą. Net toks šviesus protas kaip M. Scheleris klausia, kaip suderinti Romą su Stokholmu, ir šitame suderinime regi Europos išsivadavimą iš chaoso13. Po dabartinio karo šitos kalbos vėl atgyja, šiandien vėl ieškoma sintezės tarp socialistinio ir solidaristinio socialinės demokratijos pasiūlymo. Tai ypač jausti Vokietijoje, kuri, norėdama atsitiesti, mėgina įtraukti į atstatomąjį darbą visas jėgas. Tačiau net ir mūsų socialdemokratai šitokios sintezės ieško. Jų minties organas „Ateities keliu" (1946 m. lapkričio mėn.), kalbėdamas apie krikščioniškąją moralę ir socializmą, klausia: „Kaip derinasi tos moralės doktrinos tarp savęs? Ar jos turi reikalo skirtis, dar daugiau - tarp savęs kovoti? Kas reikalinga daryti, kad jos sutaptų, sutaptų neveidmainingai?" (p. 16). Tačiau į visus tokius ieškojimus, bandymus ir klausimus yra davęs labai aiškų atsakymą popiežius Pijus XI enciklikoje „Quadragesimo anno": „Vis tiek ar socializmas yra doktrina, ar istorinė apraiška, ar sąjūdis, nors ir kai kur jis duoda vietos tiesai ir teisingumui, jis pasilieka nesuderinamas su Katalikų Bažnyčios mokslu - kitaip jis turėtų nustoti buvęs socializmas; priešginybė tarp socialistinės ir krikščioniškosios bendruomeninės sampratos yra neužgrindžiama"14. Ir toliau: „Religinis socializmas, krikščioniškasis socializmas yra prieštaravimai savyje; yra negalima būti sykiu ir geru kataliku, ir tikru socialistu" (p. 69). Todėl popiežius ir teigia, kad „kas nori socialistų rateliuose veikti kaip apaštalas, turi krikščioniškąją tiesą išpažinti aiškiai ir garbingai, o ne pasitenkinti tik pusiau tiesomis" (p. 67). Kas ieško kompromiso tarp socializmo ir krikščionybės, tas nesupranta nei vieno, nei antro. Teorinės ir sisteminės sandoros čia negali būti, nes patys pagrindai yra iš esmės skirtingi. Kaip yra esminis skirtumas tarp medžiagos ir dvasios, taip yra esminis skirtumas ir neužgrindžiamas tarpas tarp socializmo, kuris atsiremia į medžiagą, ir krikščionybės, kuri atsiremia į dvasią ir į Dievą.

Tačiau šitas principinis nesuderinamumas anaiptol nereiškia, kad negalėtų valstybės kūrime ar tvarkyme bendradarbiauti socialistai su krikščionimis. Jau esame minėję, kad ištisa eilė konkrečių praktinių išvadų yra bendra ir socializmui, ir solidarizmui. šitos tad praktinės išvados ir sudaro tąją bendrą platformą, kurioje socialistai susieina su katalikais bendrosios gerovės kūryboje. Ne vienoje Vakarų Europos šalyje šitoks bendradarbiavimas reiškiasi visiškai praktiškai ir gana sėkmingai. Jokia kita srovė - nei pasaulėžiūrinė, nei politinė - socialinės demokratijos pasiūlymų nėra davusi. Tai padarė tik socialistai ir katalikai. Todėl jie ir yra pašaukti būti socialinės demokratijos pionieriais. Nors ir išsiskirdami iš esmės savo doktrina ir savo galutiniu tikslu, jie gali ir privalo sueiti į bendrą darbą praktikoje, kad demokratijos kelias į jos pilnatvę būtų pastūmėtas dar vienu žingsniu priekin.

Baigiant reikia pastebėti, kad jeigu Viešpaties Apvaizda mums leis grįžti į savo kraštą, tai mums reikės pirmiausia kurti kaip tik šita socialinė demokratija. Politinės demokratijos tradicijų mes turim nemaža. Nors jos pastarojo dešimtmečio ir buvo kiek sužalotos, tačiau iš tautos sąmonės neišnyko. Pakeitimų iš esmės vargiai mums reikės daryti. Užtat mums reikės visiškai iš nieko kurti socialinę demokratiją, jos tradicijų mes neturime dar jokių. Tuo tarpu jeigu norime, kad ateities Lietuva būtų tikrai demokratiška, kad joje būtų, kaip prof. K. Pakštas kitados teigdavo, gera gyventi kiekvienam lietuviui, turime atsistoti pilnutinės demokratijos kelyje ir jos principus išvystyti bei pritaikyti visame gyvenimo plote. Socialinė sritis čia iškyla pirmon vieton, ir socialinė demokratija virsta kiekvieno visuomenininko pirmaeiliu rūpesčiu.

₁ Reden und Enzykliken des heiligen Vater Pius XII, Hamburg, 1926, p. 98.
² Demokratie. Sinn oder Unsinn?, Reutlingen, 1947, p. 15.
₃ Plg. Grundriß der Sozialökonomik, Tübingen, 1926.
₄ Europa und die Anarchie der Seele, München, 1946, p. 54.
₅ Ten pat, p. 72.
₆ Griechische Kultur, Berlin, 1941, p. 73.
₇ Cit. iš: Arnold F. X. Zur christlichen Lösung der sozialen Frage, Stuttgart, 1947, p. 122.
⁸ „Rerum novarum", Schwab. Gmünd, 1947, p. 5.
⁹ Ten pat, p. 10.
₁₀ Plg. Les catholiques, la politique et l'argent, Lille.
₁₁ „Quadragesimo anno", Schwab. Gmünd, 1947, p. 37.
₁₂ Plg. „Begegnung", 1947, Nr. 5, p. 140.
₁₃ Plg. Vom Ewigen im Menschen, 1923.
₁₄ Ten pat, p. 68.

KULTŪRINĖ DEMOKRATIJA

Įvadas

Socialinė demokratija, apie kurią mums teko praėjusį kartą kalbėti, dar nėra galutinis pilnutinės demokratijos išsiskleidimas. Ji stovi dar tik pusiaukelėje tarp politinės ir kultūrinės demokratijos. Valstybėje šalia socialinės daiktų srities yra dar viena labai plati ir labai svarbi idėjų sritis, kurioje veikdamas žmogus susidaro įsitikinimų ir pažiūrų, susikuria teorijų ir sistemų, objektyvuodamas jas filosofijos, mokslo ir meno kūriniais, auklėjimo ir lavinimo įstaigomis, religinėmis ir pasaulėžiūrinėmis bendruomenėmis bei draugijomis. Tai ir yra siauresne prasme suprasta₁ kultūros sritis. Socialinės srities gėrybės - techninės ir ūkinės - daugiau tarnauja žmogui kūniškai pasaulyje išsilaikyti ir išsivystyti. Todėl jos visada turi įrankinio ir priemoninio pobūdžio. Kultūrinės srities gėrybės mokslinės, meninės, religinės - daugiau padeda žmogui tobulėti ir išsivystyti dvasiškai, padeda jam, kaip asmeniui, apreikšti ir įvykdyti savo nelygstamą vertingumą. Todėl jos įsijungia į žmogiškosios dvasios sritį ir pačios virsta dvasinėmis, tapdamos tuo pačiu vertingomis pačios savyje. Kultūrinė sritis arčiau siejasi su žmogiškuoju asmeniu negu socialinė, nes ji iš asmens gelmių kyla ir asmeniškumą savo kūriniais išreiškia.

Todėl jeigu demokratinis asmens pirmenybės principas yra reikalingas įvykdyti socialinėje srityje, tai dar labiau jis yra reikalingas kultūrinei sričiai. Idėjų ir jų objektyvacijų sritis yra specifiškai asmens sritis. Nuosekliai tad asmuo čia ir turi turėti pirmenybę. Jis čia turi būti tikrasis valdovas. Kultūrinė demokratija yra vienas - ir tai pats svarbiausias - pilnutinės demokratijos reikalavimų.

Deja, reikia pripažinti, kad šitas reikalavimas žengia į tikrovę dar sunkiau negu socialinė demokratija. Nors jo pagrindai glūdi bendrajame demokratijos principe, nors jis krikščionybės taip lygiai buvo nuskaidrintas, kaip ir socialinės lygybės dėsnis, vis dėlto praktiniame valstybės gyvenime jis buvo pradėtas vykdyti tiktai mūsų šimtmetyje ir tik po didelių ir net kruvinų idėjinių kovų. Šiandien mes stovime dar tik kultūrinės demokratijos priešaušryje. Mes dar nežinome, kokiais konkrečiais pavidalais ji pasirodys mūsų akims. Vis dėlto, nepaisant svyruojančių pirmųjų jos žingsnių, nepaisant pradinės ją dengiančios tamsos, ji turi būti išaiškinta, paskelbta ir įvykdyta, nes be jos demokratinė valstybės santvarka virsta dar didesne apgaule negu be socialinės demokratijos. Pastarųjų dešimtmečių totalizmas buvo baisus ne tiek dėl to, kad jis paneigė politines teises ir laisves, ne tiek dėl to, kad jis pajungė žmogų ūkio ir technikos tarnybai, kiek dėl to, kad privertė žmogų prisiimti jam svetimas pažiūras, sistemas, net meno stilių ir religinį kultą. Vokietijos, Italijos, Rusijos ir kai kurių kitų kraštų totalizmas žmogaus asmenybės naikinančiąją jėgą aukščiausiame laipsnyje kaip tik išvystė kultūrinėje srityje. Neperdedant galima teigti, kad kultūrinis totalizmas yra pats baisiausias.

Todėl šiandien žengdami į tikrosios demokratijos amžių, mes turime į jį žengti ne tik per socialinę, bet sykiu ir per kultūrinę demokratiją, kurioje demokratinis principas išsiskleidžia ligi galo. Tikrai demokratine valstybė virsta tik tada, kai įvykdo demokratiją kultūrinėje srityje.

1. Kultūrinis totalizmas

Kultūrinis pastarųjų dešimtmečių totalizmas nebuvo naujas dalykas. Tai buvo tik nelaimingas atsiminimas ano pirmykščio valstybinės prasmės iškrypimo, kuris pasuko politiką ir jos atstovus bei kūrėjus nuo tarnybos asmeniui, šeimai ir tautai į beatodairinj viešpatavimą ir visų gyvenimo sričių glemžimą po savo globa ir vadovybe. Užuot buvusi teisių saugotoja, valstybė jau senaisiais amžiais virto, popiežiaus Pijaus XII žodžiais tariant, „Senojo Testamento leviatanu, kuris viską apvaldo, nes beveik viską nori pasigrobti"2. Nors politinė demokratija graikuose ir nebuvo, kaip matėme, visuotinė, tačiau bent patys pagrindiniai jos principai buvo iškelti. Tuo tarpu kultūrinės demokratijos ten visiškai nebuvo. J. Burckhardtas pastebi, kad „visa graikiškoji dvasia ir jos kultūra yra stipriai susijusi su valstybe, ir net didžiausi poezijos bei meno laimėjimai žydėjimo metu priklausė ne privatiniam pasigėrėjimui, bet viešumai"3. Todėl suprantama, kodėl Graikijoje kilo sąmyšis, kai Praksitelis iškalė nuogą Afroditę, nes ligi tol graikai nebuvo pratę savo deives matyti nuogas. Taip pat suprantama, kodėl Sokratas buvo priverstas išgerti nuodų taurę, nes valstybės vardu veikią teisėjai nusprendė, kad savo mokslu jis gadinąs jaunimą. Iš kitos pusės, darosi suprantama, kodėl Platonas galėjo sukurti totalistiškiausią valstybės teoriją, pagal kurią valstybė kišasi net į vaikams pasakojamas pasakas; į Homero poemas, jas drausdama; į muziką, nustatydama leidžiamas tonacijas, ir t. t. Visa tai kilo iš nusistatymo, kad valstybė apima visą kultūrinį gyvenimą ir jį tvarko pagal savo reikalavimus. Taip buvo ne tik graikų monarchijos ar tiranijos metu. Taip buvo ir demokratijos laikais, šitas „individo pavergimas valstybei, - sako Burckhardtas, - buvo esant visiems režimams, o demokratijos metu ... jis buvo sunkiausias"₄.

Jeigu Graikijoje buvo suvalstybinta kultūra, tai Romoje suvalstybinimas ypač palietė religiją. Tiesa, graikų religija taip pat buvo valstybės dalykas. Burckhardtas, kalbėdamas apie tai, kad graikiškasis žmogus niekaip negalėjo iš valstybės išsisukti, pastebi, jog jis „negalėjo pabėgti nė į religiją, nes ir ši priklausė valstybei"₅. Vis dėlto, būdamas savo prigimtimi humanistas, graikiškasis žmogus religijai teikė menkesnės reikšmės negu romėnas ir todėl jos tiek nesuoficialino, kaip tai buvo padaryta Romoje, kur Jupiter Stator buvo tiesioginis Romos miesto ir valstybės globėjas ir kur imperatorius buvo pontifex maximus. Griauti religiją Romoje reiškė griauti valstybę. Štai kodėl krikščionys pirmaisiais trimis šimtmečiais buvo kruvinai persekiojami. Skelbdami naują Dievą, jie tuo pačiu skelbė, romėnų supratimu, ir naują valstybės santvarką, vadinasi, revoliuciją, todėl buvo baustini kaip sąmokslininkai ir kaip Romos valstybės priešai. Roma buvo pakantesnė kultūroje, nes kultūrinė kūryba - mokslas, menas - romėnams nebuvo esminis dalykas ir jie šiose srityse nieko ypatingesnio nėra pasiekę. Tačiau Roma buvo labai pavydi ir budri religijoje, nes religija saugojo jos politiką. Tiesa, ji atsigabendavo nugalėtųjų tautų dievus į savo Panteoną. Tačiau ar tai nebuvo ženklas, kad šitie svetimieji dievai yra priversti nusilenkti Jupiteriui ir apsigyventi jo šventykloje? Svetimas dievas Romoje galėjo išsilaikyti tik Jupiterio tarnyboje. Nežinomų dievų Roma neturėjo.

Visa tad senovė buvo pažymėta didesniu ar mažesniu kultūrinio totalizmo ženklu. Anuo metu kultūra kūrėsi religijos globoje ir vadovybėje. Religija buvo lopšys, kuris iščiulino ir mokslą, ir meną, ir visuomenines formas. Tačiau religija tada buvo neatskiriamai susijusi su valstybe. Ji buvo valstybinė funkcija, ir valstybės valdovas buvo ne tik karalius, bet ir kunigas, jeigu jau ne pats dievas, kaip Japonijoje. Tuo pačiu ir visa kultūra per religiją buvo patekusi valstybės žinion.

Šitas senovinis kultūrinis totalizmas naujaisiais laikais atgimė valstybinio absoliutizmo pavidalu. Absoliutizmo esmė telpa protestantizmo metu pasirodžiusiame posakyje: „cuius regio, eius religio kieno valdžia, to ir tikėjimas". Iš sykio šita formulė mėgino išspręsti religines painiavas, kurių atsirado naujai konfesijai patraukus daugiau šalininkų. Kokios konfesijos (katalikų ir protestantų) buvo valdovas, tokios turėjo būti ir valdomieji. Tačiau laisvės principo sulaužymas pasaulėžiūros srityje atidarė kelią ir į valdovo sauvalią ne tik grynai konfesijos pasirinkime, bet ir jos tvarkyme ir apskritai visame idėjiniame žmogaus gyvenime. Absoliutizmas nepasitenkino nubrėžęs savo valdiniams religinę linkmę. Jis nuėjo žymiai toliau. Valdovo literatūrinis ar meninis skonis turėjo būti ir valdinių skonis. Valdovo simpatijos ar antipatijos kuriai nors mokslinei ar filosofinei teorijai turėjo būti ir valdinių simpatijos ar antipatijos. Valdovo užgaidos turėjo būti įvykdomos, vis tiek ar jos būtų lietusios popiežiaus rinkimus bei vyskupų skyrimus, ar žvakių žibinimą ant altoriaus. Štai kodėl absoliutizmo metu veikė ne tik politinė, bet ir meninė, ir mokslinė cenzūra. Štai kodėl mokslininkams ir menininkams reikėjo anais laikais ieškoti globėjų tarp kunigaikščių ir grafų, reikėjo jiems rašyti ginančias dedikacijas, nes tik tokioje priedangoje veikalai galėjo pasirodyti. Jacques Barzunas sako, kad „rėžimas, kuris žudo, deda į kalėjimą arba ištremia mokslo ir meno vyrus, yra joks rėžimas"₆. Šitą savo posakį Barzunas taiko moderniosioms diktatūroms. Tačiau jis visiškai tinka ir absoliutizmo tarpsniui. Ir anuo metu ne vienas rašytojas buvo padėtas į kalėjimą ar ištremtas ne dėl to, kad jis būtų buvęs politinis valstybės priešas, bet dėl to, kad jo veikaluose reiškiamos pažiūros nesutiko su valdovo pažiūromis. Valstybės kišimasis į kultūrinį gyvenimą čia buvo nė kiek ne mažesnis negu senovėje.

Tačiau pačių viršūnių kultūrinis totalizmas pasiekė moderniosiose diktatūrose. Senovinė ir absoliutistinė valstybė daug ką kultūrinei kūrybai draudė. Tačiau ji dar nedrįso pozityviai įsakyti, kad būtų kuriama taip, o ne kitaip; kad būtų skelbiamos tos, o ne kitos idėjos; kad būtų ugdomas tas, o ne kitas stilius. Moderniosios diktatūros šita nedrąsa nusikratė ir pradėjo kultūros kūrėjams tiesioginiu būdu įsakinėti. Valdančiųjų pažiūros ir nusistatymai čia virto ne tik negatyviniais kriterijais, kurių negalima užgauti arba neigti, bet pozityvinėmis normomis, kurias privalu savo kūriniuose įrodyti, aiškinti ir skleisti. Visi atsimename, kaip Italijoje hėgeliškosios pažiūros į valstybę buvo apvaldžiusios visuomeninius mokslus, nes jos buvo fašistų partijos pažiūros; kaip Vokietijoje rasių teorija buvo įsiskverbusi į mokslininkų veikalus ir į universitetų katedras, nes ji buvo nacionalsocialistų partijos teorija; kaip Rusijoje dialektinis materializmas yra virtęs matu, kuriuo yra matuojamas kiekvienas meno ir mokslo dalykų aiškinimas. Propagandos ministerijos moderninėse diktatūrose metė vieną ar kitą idėją, o kultūrininkai jautė pareigą šitą idėją išvystyti ir savo kūriniuose įvykdyti. Kūrybos laisvės moderninėse diktatūrose nebuvo dvejopa prasme: čia buvo ne tik draudžiama visa, kas nesutinka su „generaline linija", bet ir įsakoma šitą liniją pozityviai realizuoti.

Šitas tad pozityvus įsakinėjimas ir sudaro tikrąją kultūrinio totalizmo esmę. Nė vienoje valstybėje nebus viskas leidžiama net ir kultūrinėje kūryboje, nekalbant jau apie politinę ar socialinę sritį. Čia visados atsiras dalykų, kurie bus draudžiami. Jų apimtis ir pobūdis priklausys nuo tradicijų, nuo tautos dvasios ir nuo jos kultūringumo laipsnio. Todėl nors draudimas ir sudaro nemaža kliūčių kultūriniam darbui, vis dėlto jis šito darbo dar galutinai nesuoficialina ir nepaverčia jo klišiniu, nes šalia draudžiamųjų dalykų kultūrininkas dar turi laisvę pasirinkti visą eilę leidžiamųjų. Tačiau kai valstybė pradeda pozityviai įsakinėti, kas ir kaip turi būti kultūroje daroma, tuomet žūsta bet kokia kūrybinė laisvė. Asmuo čia pasidaro valstybės įrankis ne tik savo fiziniu gyvenimu, kaip darbo jėga, bet ir savo dvasiniu pradu, kaip valdančiųjų pažiūrų reiškėjas ir jų gynėjas. Kultūriniame totalizme žmogaus nuasmeninimas pasiekia savo atbaigą, nes čia žmogui atimama jo paties dvasia: jo pažiūros, jo nusistatymai, jo savas tiesos, gėrio ir grožio išgyvenimas. Štai kodėl kultūrinis totalizmas, kaip buvo minėta, ir yra pats baisiausias. Ir štai dėl ko Ch. Journet teigia, kad „kai politinė valdžia peržengia savo teises, kai ji nori būti už viską aukštesnė, kai ji reikalauja viso žmogaus, tuomet ji tampa anąja apokaliptinio žvėries reiškiama pabaisa, kurios reikia neklausyti ir spirtis ligi mirties"7.

2. Kulturos vadavimasis iš politikos

Vis dėlto valstybės išsivystymo istorijoje yra pastebimas aiškus kultūros noras išsivaduoti iš politinių organų priklausomybės ir susikurti savą - laisvą ir savarankišką - gyvenimo bei veikimo būdą. Kultūra juk yra asmeniškiausias žmogui dalykas, nes čion žmogus įdeda patį save. Kultūros kūrinys mums pasako ne tik tai, ką žmogus savyje suvokė, išgyveno, jautė, bet ir tai, kaip jis suvokė, kaip išgyveno ir kaip jautė. Kūriniuose yra objektyvuotas ne tik žmogiškosios dvasios turinys, bet ir toji specifinė nuotaika, kuria šitas kūrinys yra apgaubtas bei persunktas ir kuri yra skirtinga kiekvienam kūrėjui. Kūrinys išreiškia visą žmogų: jo asmenybę, jo pažiūras, jo pasaulio išgyvenimo būdą. Štai dėl ko kūryba turi būti pats laisviausias iš visų žmogiškųjų veiksmų. Ir štai dėl ko kultūra nepakenčia bet kokių iš viršaus uždėtų varžtų, mėgindama juos susprogdinti.

Pirmasis žmogaus dvasios laisvintojas iš valstybės jungo buvo Kristus. Atėjęs gelbėti žmogiškojo asmens ir iškėlęs jį į nelygstamųjų vertybių eilę, Kristus negalėjo tylomis praeiti pro aną sunkiausią vergijos formų, būtent pro žmogaus palenkimą valstybei. Šiuo atžvilgiu Jis buvo toks pat Didysis Perversmininkas, kaip ir visais kitais. Vieną sykį fariziejai susitarė sugauti Kristų kalboje. Pasiuntę savo mokinius, jie klausė jį: „Tad pasakyk, kaip manai: valia mokėti ciesoriui mokesčius ar ne?" (Mt 22, 17) Kristus paprašė, kad jam parodytų mokesčio pinigą. Pamatęs ant jo cezario paveikslą ir parašą, pasakė: „Atiduokite tad, kas ciesoriaus, ciesoriui, o kas Dievo - Dievui" (Mt 22, 21). Atsiremdamas į šiuos žodžius, prof. Fr. X. Arnoldas pastebi, kad „jie reiškia sulaužymą ano senovėje savaime suprantamo religinių dalykų pajungimo politinei sričiai. Jeigu senoviniam mąstymui religija buvo politikon, vadinasi, valstybės reikalas, jeigu religinė tarnyba buvo sykiu ir valstybinė, o cezaris buvo aukščiausias kunigas (pontifex maximus), tai žodžiai 'Atiduokite tai, kas ciesoriaus, ciesoriui, kas Dievo - Dievui' išvaduoja religiją iš priklausomybės valstybei, pripažįsta religinių dalykų savarankiškumą šalia politinių, bet taip pat sykiu ir valstybės suverenumą savo srityje šalia suvereninės Bažnyčios irgi savo srityje, vadinasi, Bažnyčios ir valstybės dvilypumą"8. Be abejo, Kristus čia kalba tiktai apie religiją. Kultūrinio gyvenimo jis neliečia. Tačiau atsimenant, kad anuo metu kultūra buvo religijos žinioje, Kristaus posakis išvestiniu būdu tinka ir kultūrai. Kaip seniau valstybė, globodama religiją, paėmė per ją savo žinion ir kultūrą, taip dabar, religiją iš savo globos paleisdama, ji turėjo galop paleisti ir kultūrą. Todėl nors Kristaus žygis iš esmės buvo religinis, tačiau jis turėjo didelės ir kultūrinės, ir sykiu politinės reikšmės. Juo prasideda, pasak F. X. Arnoldo, „naujas lapas politinėje istorijoje"9.

Dievo ir cezario, Bažnyčios ir valstybės atskyrimas pradėjo būti vykdomas jau viduriniais amžiais. Nors viduramžių gyvenimas buvo ir labai savotiškas, nors apskritai jis nebuvo demokratinis, tačiau vienas jo bruožas negali būti paneigtas, būtent kultūros paėmimas iš valstybės ir jos perkėlimas Bažnyčios žinion. Senovinis principas, kad valstybė tvarko visą kultūrą, čia buvo sulaužytas. Viduramžių kultūra išaugo globojama ne valstybės, bet Bažnyčios. Valstybinių mokslo, meno, ugdymo institucijų anuo metu beveik visiškai nebuvo. Šiomis sritimis rūpinosi Bažnyčia per savo vienuolynus, per universitetus ir per atskirus bažnytinius asmenis. Ir šitas faktas turėjo lemiamos reikšmės visam tolimesniam Europos gyvenimui. Jis išryškino principą, kad kultūra yra Dievo, ne cezario, dalykas. Ar mes šį Dievą rašysime didžiąja ar mažąja raide, ar suprasime Jį kaip Absoliutinį Asmeninį pradą ar tik kaip jungiamąją pasaulėžiūros idėją, kiekvienu tačiau atveju kultūra priklausys Jam, kiekvienu atveju ji bus Jo išraiška per kūrybinį žmogų, kiekvienu todėl atveju ji savaime veršis iš cezario valdžios, kovos už savo laisvę ir savarankiškumą. Kultūros perėjimas Bažnyčios žinion viduriniais amžiais buvo tikros jos vietos nurodymas ir atradimas. Kultūra iš esmės yra pasaulėžiūrinė. Apie tai kalbėsime truputį vėliau. Nepasaulėžiūrinė kultūra yra nesąmonė. Tačiau kadangi viduramžiai buvo apspręsti katalikiškosios pasaulėžiūros, todėl ir jų kultūra savaime pasidarė katalikiška. O būdama katalikiška, ji nuosekliai buvo Katalikų Bažnyčios globojama, ugdoma ir prižiūrima. Kad Katalikų Bažnyčia negalėjo globoti nekatalikiškų srovių, kad ji teorijoje negalėjo būti tolerantiška, aišku savaime, nes teorinis tolerantiškumas yra ne kas kita, kaip indiferentizmas. Tačiau kad ne vienas Bažnyčios atstovas - ne ji pati kaip Bendruomenė - buvo netolerantiškas ir praktiškai, kad ne vienas nusidėjo principui jokiu atveju neprimesti tikėjimo materialine prievarta, o pasikliauti tiktai įtikinimu ir meile10, taip pat aišku savaime, nes ano meto psichologija dar nesugebėjo suprasti esminio laisvės ir tiesos ryšio. Vis dėlto, nepaisant šių psichologinių ir istorinių paklydimų, kurių pasitaiko visais laikais, viduriniai amžiai buvo grindžiamasis tarpsnis kovoje už kultūros atjungimą nuo politikos. Kultūros pasaulėžiūriškumas ir tuo pačiu jos priklausymas idėjinei sričiai buvo viduramžių dėsnis. Jis yra dėsnis ir viso kultūros gyvenimo. Todėl nors viduramžių visuomeninė sąranga yra praėjusi, nors ji niekados nebepasikartos, tačiau jos pradėtas kultūros laisvinimas iš politinės priklausomybės pasilieka kaip viena iš brangiausiųjų europinės civilizacijos vertybių.

Šitas laisvinimas mūsų dienomis padarė žymų žingsnį priekin tuo, kad mes aiškiai pradėjome suvokti Bažnyčios ir valstybės plotmių skirtingumą. Jeigu viduriniai amžiai, kad ir eidami tikru keliu, praktiškai dar ne vieną kartą šitas plotmes maišė; jeigu popiežius Bonifacas VIII savo dviejų kardų teorijoje dar reikalavo pasaulinį kardą panaudoti Bažnyčios tarnybai, tai popiežius Leonas XIII Bažnyčios ir valstybės sritis griežtai atskyrė, pripažindamas joms kiekvienai savarankiškumą. „Dievas, - sako popiežius, - žmonių giminės globą padalijo tarp dviejų galių: tarp bažnytinės ir valstybinės. Viena yra įsteigta dieviškiesiems dalykams, antra žmogiškiesiems. Kiekviena savo srityje yra suvereninė. Tačiau kiekviena turi savo ribas, kuriose turi pasilikti; kurias kiekvienai nubrėžia jos prigimtis ir tiesioginis bei artimiausias jos objektas. Tuo būdu kiekviena iš jų darosi tarsi kokio rato aprėžta, kuriame kiekviena veikia savarankiškai ir pagal savo teisę"₁₁. P. Tischlederis, kuris cituoja šiuos Leono XIII žodžius, pastebi, kad Bažnyčios ir valstybės savarankiškumą popiežius iškelia „taip aiškiai ir apsprendžiamai, taip be atodairos tiesiai ir apgalvotai, kaip joks teologas nėra padaręs nei prieš jį, nei po jo"₁₂.

Leono XIII mintys rado atgarsio ir tarp bažnytinių vadovų, ir tarp sociologų. Paminėsime čia tik porą būdingesnių pavyzdžių. Lisabonos patriarchas kardinolas Cerejeira šiuo klausimu sako: „Valstybė nekuria nei religijos, nei moralės. Bažnyčia gi nekuria politikos. Kiekviena atlieka tik savą joms priklausomą darbą, nepretenduodamos viena kitos globoti. Valstybė, pripažindama religijos ir moralės faktą, nesikiša į sąžinių vadovavimą, kaip tai darė ir tebedaro kai kurie totalitariniai režimai. Ji tik palengvina Bažnyčiai atlikti jos pačios srities darbus ir tenkinti religines piliečių pareigas; gerbdama visų laisvę, valstybė čia nei kliudo, nei prievartauja"13. Tą patį minėtasis kardinolas teigia ir kitoje vietoje: „Bažnyčia yra Jėzaus Kristaus Bažnyčia. Valstybė ją pripažįsta, jai garantuoja laisvą jos gyvenimo ir jos pašaukimo vykdymą, tačiau nesikiša į jos vidaus gyvenimą nei kaip globėja, nei kaip priešininkė"14. Minėtasis Tischlederis, specialiame veikale nagrinėjęs Leono XIII valstybės mokslą, šiuo klausimu rašo: „Valstybė tik tuo būdu pasirodo kaip tobula draugija, kad ji prigimties užbrėžtose savo uždavinių rato ribose yra nepriklausoma nuo bet kurios žemiškosios galios, taigi ir nuo Bažnyčios; kad, pasirinkdama priemones ir kelius savam jos prigimties ir esmės pažymėtam tikslui siekti, yra laisva ir tik Dievui atsakinga; kad turi teisę ir net pareigą atmesti kiekvieną kišimąsi į jos teisių sritį"15.

Tai pagrindiniai principai, apsprendžiantys kultūros ir politikos santykius. Iš jų darosi aišku, kad valstybė turi savo sritį, o Bažnyčia savo ir kad jų abiejų sritys yra ne tik skirtingos, bet ir savarankiškos. Galime vėl Bažnyčią rašyti didžiąja ar mažąja raide, galime ją suprasti kaip Kristaus mistinį Kūną ar tik kaip paprastą pasaulėžiūrinę bendruomenę, tačiau kiekvienu atveju jos gyvenimo bei veikimo plotmė nebus palenkta politikai. Ji bus laisva bei savarankiška ir tvarkysis ne pagal politiką vairuojančių žmonių nurodymus iš viršaus, bet pagal išvidinius savo pačios dėsnius. Ilga tad Europos istorija yra mus atvedusi ligi šių išvadų: 1) kad religija yra valstybės dalykas (Kristaus principas); 2) kad kultūra yra pasaulėžiūrinė ir todėl priklauso ne politinėms, bet pasaulėžiūrinėms bendruomenėms (viduramžių išvada); 3) kad pasaulėžiūrinė bendruomenė (arba Bažnyčia) turi savo skirtingą ir savarankišką sritį nuo politikos (mūsų laikų išvada). Šitos trys išvados kaip tik ir sudaro kultūrinės demokratijos pagrindus.

3. Kultūrinės demokratijos esmė

Kultūrinės demokratijos esmė glūdi asmens pirmenybės įvykdyme tvarkant idėjinę valstybės gyvenimo sritį. Valstybėje, kaip jau buvo sakyta, šalia politinės žmonių srities ir šalia socialinės daiktų srities yra ir kultūrinė idėjų sritis. Šitoje tad srityje asmuo ir turi turėti pirmenybę, statant jos sąrangą valstybėje. Čia jis turi pasilikti laisvas ir savarankiškas, galįs turėti savų idėjų ir pažiūrų, jas viešai reikšti, pagal jas gyventi bei kurti, auklėti savo vaikus, tvarkyti savo šeimą ir t. t. Tačiau kad šita asmens laisvė idėjinėje srityje būtų reali ir gyvenimiška, kad ji nevirstų tik išvidine minties laisve, negalinčia pasirodyti žmogaus kūriniuose, reikia, jog asmuo kultūrinėje srityje nebūtų politinės srities apspręstas svetimomis pažiūromis arba priverstas rinktis sau ar savo vaikams tokias valstybines institucijas, kurių pagrinduose ar apraiškose glūdi jam nepriimtinos pažiūros. Kitaip sakant, kultūrinė demokratija reikalauja, kad politinė sritis neapspręstų kultūrinės srities; kad politinių organų pažiūros nebūtų vykdomos kultūrinių institucijų rankomis. Dar kitaip sakant, kad politika nebūtų pasaulėžiūrinė. Kodėl? Kodėl norint turėti valstybėje kultūrinę demokratiją, reikia iš politinės srities išjungti kultūrinius ir tuo pačiu pasaulėžiūrinius uždavinius? Kokia prasme galima ir reikia kalbėti apie politikos nepasaulėžiūriškumą? Tik šituos klausimus tinkamai supratus, bus galima suprasti ir kultūrinės demokratijos esmę.

Pasaulėžiūra bei kultūra taip santykiuoja su politika, kaip Dievas su cezariu. Cezaris tarnauja Dievui, o ne Dievas cezariui, tarnauja ne nurodydamas, ką ir kaip Dievas turi veikti, bet leisdamas Jam veikti savarankiškai pagal savo suvereninę galią. Iš kitos pusės, Dievas nesišaukia cezario pagalbos savo tikslams pasiekti pagal Kristaus principą: „Kišk kalaviją atgal, kur buvo, nes visi, kurie griebiasi kalavijo, nuo kalavijo ir žus. Gal manai, jog aš negaliu paprašyti savo Tėvą ir jis bemat neatsiųstų man per dvylika legionų angelų?!" {Mt 26, 52-53). Taip turi elgtis ir politika su pasaulėžiūra. Politika turi prisipažinti esanti nekompetentinga vykdyti pasaulėžiūrinius uždavinius, o pasaulėžiūra turi prisipažinti esanti per kilni pasinaudoti politinėmis priemonėmis. Štai politikos nepasaulėžiūriškumo esmė. Reikia ją kiek plačiau nušviesti.

Kultūrinė demokratija reikalauja, kad politika prisipažintų esanti nekompetentinga vykdyti pasaulėžiūrinius-kultūrinius uždavinius. Kodėl? Kodėl politika pasaulėžiūrinėjė-kultūrinėje srityje neturi kompetencijos? Atsakymas yra labai trumpas: todėl kad politika yra skirta valstybės turiniams tvarkyti, bet ne jiems kurti. Gal kada nors vėliau bus progos pakalbėti apie demokratinės ir totalistinės politikos skirtybes. Tačiau jau dabar galime pastebėti, kad demokratinė politika iš esmės yra formalinis dalykas. Kitaip sakant, demokratinė politika savo atskiro, tik jai vienai būdingo turinio neturi. Valstybinio gyvenimo turinys visados yra socialinis ar ekonominis, mokslinis ar meninis, pedagoginis ar visuomeninis, vadinasi, visados apspręstas tos srities, kuriai jis priklauso ir pagal kurios principus jis yra sukurtas. Politika stovi viršum visų šitų turinių, bet ne kaip atskira aukštesnė savarankiška sritis, bet tiktai kaip jų tvarkytoja bei derintoją valstybės visumoje. Politika, vaizdingai kalbant, yra toji vidaus architektė, kuri nestato nei sienų, nededa nei langų, nedirba nei baldų, neveda nei šviesos, bet visus vidaus įrengimus derina tarp savęs į vieną jaukią visumą. Atskirus valstybės turinius kuria kitos sritys: mokslas, menas, ugdymas, filosofija, organizacijos ir t. t. Jos yra iš esmės materialinės, vadinasi, turininės, nes jos savo dėmesį kreipia į objektyvinį veikalą, į rezultatą, per daug nepaisydamos, kokios reikšmės jis turės valstybinio gyvenimo visumoje. Šitą reikšmę jam nustatyti, paskirti atskirų sričių turiniams tinkamą vietą valstybėje ir yra politikos uždavinys. Todėl politika ima gyvenimo turinius tokius, kokie jie yra sukurti. Politika - bent prigimties atžvilgiu - yra paskesnė už socialinę ar meninę, ekonominę ar mokslinę sritį. Todėl ji ir negali kištis į šių sričių gyvenimo kūrimą. Ji gali tiktai šitą kūrimą prižiūrėti, jį kontroliuoti, jį paskatinti ar pristabdyti, bet ne pozityviai nurodyti normas, principus ir idealus. Politikos uždavinys yra formalinis ir čia jis baigiasi. Kai politika pamėgina eiti gyvenimo turinių kurti, ji peržengia pačios prigimties jai nubrėžtas sienas ir virsta nedemokratine.

Tai ypač darosi aišku kultūrinėje srityje. Kiekvienas kultūros kūrinys - vis tiek ar jis bus mokslinis, ar meninis, ar pedagoginis - yra ne kas kita, kaip kurios nors žmogiškosios idėjos įkūnijimas. Tačiau kiekviena žmogiškoji idėja jau turi pasaulėžiūrinių ypatybių, nes yra kilusi iš žmogaus atsakymo į būties ir gyvenimo klausimą. Todėl nuosekliai kiekvienas kultūrinis kūrinys turi daugiau ar mažiau pasaulėžiūrinių bruožų. Nepasaulėžiūriniai arba menkai pasaulėžiūriniai yra tik tie kūriniai, kurie yra ne tiek žmogiškųjų idėjų, kiek gamtos dėsnių įkūnijimas, pavyzdžiui, technika, ūkis, gamtos mokslai ir t. t. Tačiau visi tie kūriniai, kurie kyla iš laisvos žmogiškosios kūrybos, kaip humanistiniai mokslai, menas, ugdymas, filosofija, būtinai yra pasaulėžiūriniai, nes jie būtinai yra žmogiškųjų idėjų objektyvacijos. Pasaulėžiūra ir žmogiškoji kūryba yra dalykai nešami to paties žmogiškojo asmens ir todėl susiję tarp savęs iš esmės. Ir juo kūrėjas yra genialesnis, juo pasaulėžiūra jo kūryboje yra ryškesnė. Nepasaulėžiūriški kultūros kūriniai savaime yra menkos vertės, nes ši stoka rodo, kad jų autorius nesugebėjo giliai pajausti būties paslapčių ir tuo pačiu nesugebėjo sukurti gilaus kūrinio. Kultūrinė sritis yra esmingai pasaulėžiūrinė ir šito jos pasaulėžiūriškumo niekas negali ir neturi naikinti, jeigu nori turėti kūrybą aukšto lygio.

Jeigu tad politinės institucijos imasi pozityviai vykdyti kultūrinę kūrybą, jos taip pat ją turi vykdyti pasaulėžiūriškai. Kitokios išeities čia nėra. Bet pagal kokią pasaulėžiūrą šita politikų apspręsta kūryba galės būti vykdoma? Aišku, pagal jų pačių. Bet kodėl pagal jų? Kodėl ne pagal mano ar tavo? Kokią teisę turi politikai man įsakyti, kad aš kurčiau mokslą ir meną, filosofiją ir ugdymą pagal jų pažiūras bei nusistatymus, o ne pagal savo paties? štai čia ir prieiname prie ano garsiojo totalistino dėsnio cuius regio, eius religio. Politinių institucijų vykdoma kultūrinė kūryba gamina valstybinę pasaulėžiūrą, o šita valstybinė pasaulėžiūra yra ne kas kita kaip valdančiųjų pasaulėžiūra. Vieno asmens ar vienos partijos nusistatymai per politinę sritį yra perkeliami į kultūrinę ir čia pradedami vykdyti prievartinėmis priemonėmis - pagal įsakymus, aplinkraščius, įstatymus ir t. t. Savaime aišku, kad tokiu atveju asmens pirmenybė kultūrinėje srityje dingsta. Apsprendėjas čia darosi ne kultūrą kuriąs asmuo, bet šitai kūrybai iš viršaus diriguojąs politinis kolektyvas - vis tiek ar jis bus seimas, ar ministerių kabinetas, ar atskira ministerija. Tačiau tuo pačiu dingsta ir demokratija kultūrinėje srityje. Įsitikinimų laisvė virsta fikcija, nes negauna gyvenimiško ir konkretaus savo pavidalo. Ir juo labiau politinė sritis braunasi į kultūrinę, juo demokratinis principas iš kultūros gyvenimo labiau dingsta. Pasaulėžiūriškai apspręsta politika ir demokratija yra du vienas antrą išskirią dalykai.

Jeigu tad politika nori būti demokratinė, ji turi prisipažinti esanti nekompetentinga pozityviai imtis kultūrinės kūrybos. Ji yra kompetentinga šitos kūrybos turinius tvarkyti valstybinio gyvenimo visumoje. Tačiau ji yra nekompetentinga nustatyti pačių turinių pasaulėžiūrinį charakterį, be kurio jie iš esmės yra negalimi. Kai politikas (seimo narys, ministeris ar prezidentas) mėgina nustatyti kultūrinės srities turiniui jo pasaulėžiūrinį charakterį, jis veikia čia jau nebe kaip politikas, bet kaip pasaulėžiūrininkas, kaip kultūrininkas, kuris savus įsitikinimus mėgina padaryti valstybinius ir tuo būdu juos primesti net ir tiems, kurie jų nelaiko tikrais, nes politika, būdama valstybinės visumos tvarkymas, savaime paliečia visus. Tokiu atveju politikas išeina iš politinės srities ir, kartais net pats to nežinodamas, žengia jau į kultūrinę sritį. Tai dar nebūtų bloga, nes juk ir seimo narys, ir ministeris, ir prezidentas gali veikti ne tik politiškai, bet ir kultūriškai: gali kurti mokslo, filosofijos ir sociologijos sistemas; gali kurti meno veikalus; gali kurti naujus ugdymo metodus ir kelius. Bloga čia pasidaro todėl, kad šitoks politikas, ateidamas į kultūrinę sritį, paprastai atsineša su savimi įpareigojantį politinį autoritetą ir juo savo kultūrinius darbus pridengia suteikdamas jiems oficialaus pobūdžio. Negalima drausti politikui užsiimti kultūrine kūryba. Tačiau reikia jam drausti šitą savo kūrybą paversti oficialia pasinaudojant politine savo situacija. Todėl teisingai UNESCO konferencijoje Paryžiuje Libano atstovas monsinjoras Maroun protestavo prieš šios organizacijos pirmininko J. Huxley'aus pastangas savo scientistinę ir liberalistinę pasaulėžiūrą padaryti oficialia UNESCO pasaulėžiūra16. Teisingai taip pat visais laikais yra protestuojama, kai seimo daugumos pasaulėžiūra - vis tiek kokia ji būtų - yra mėginama padaryti valstybine; kai ministerių kabineto narių pažiūras stengiamasi įkūnyti švietimo, auklėjimo, mokslo ar kuriose kitose institucijose; kai prezidento nusistatymai yra labiau vertinami ir gerbiami negu kurio kito piliečio. Visais šiais atvejais politika peržengia savo kompetencijos ribas ir todėl savaime turi būti grąžinta atgal. Joks politinis organas ir jokia politinė institucija nėra sukurta pasaulėžiūriniams-kultūriniams klausimams spręsti iš esmės. Šiam reikalui politika neturi jokios teisės. Todėl kiekvienas politikos mėginimas žengti į kultūros sritį yra jos prigimties iškreipimas ir nusikaltimas demokratinės valstybės sąrangai. Politikos nekompetentingumas pasaulėžiūroje štai pirmasis nepasaulėžiūrinės politikos pradas.

Jeigu tačiau politika yra nekompetentinga leistis į pasaulėžiūrinius-kultūrinius klausimus, tai gal bent pasaulėžiūra gali pasinaudoti politika (jos priemonėmis, jos metodais, jos autoritetu) saviems reikalams? Gal cezario kardas gali būti įrankiu Dievo Karalystei? Šita pagunda yra taip lygiai reali, kaip ir anksčiau minėtoji. Kaip politikai ne kartą susigundo savo pažiūras padaryti oficialias, taip lygiai pasaulėžiūrininkai ne kartą susigundo politines priemones panaudoti saviems tikslams. Tačiau tokiu atveju juos ištinka ta pati tragedija kaip ir politikus. Politikai, kišdamiesi į kultūrinę sritį, paneigia politikos prigimtį. Pasaulėžiūrininkai, prisiimdami politines priemones, paneigia pasaulėžiūros esmę. Pasaulėžiūra iš esmės yra laisvo apsisprendimo dalykas. „Tarp tiesos ir prievartos, - sako Laktancijus, - nėra galima jokia vienybė... Jei ginant religiją yra naudojama prievarta, tuomet ji yra ne apginama, bet išniekinama ir įžeidžiama. Iš tikro nėra nieko savanoriškesnio kaip religija"17. Šį dalyką A. Oddone vadina „šventa visų katalikų tiesa", pastebėdamas, kad „nelaisva religija būtų neverta nei Dievo, nei žmogaus"18. Tai, kas čia kalbama apie religiją, tinka bet kuriai pasaulėžiūrai ir bet kuriam nusistatymui, vis tiek ar jis liestų pasauli, ar žmogų, ar Dievą, ar mokslą, ar meną, ar filosofiją. Pasaulėžiūra ir laisvė yra susijusi savo esme.

Čia kaip tik ir išeina aikštėn politinių priemonių netinkamumas pasaulėžiūros reikalams. Politinės priemonės yra verčiamosios. Tai yra pagrindinis jų bruožas. Politiniai organai ir politinės institucijos valstybėje ne prašo, ne įtikinėja, bet įsako. Jų reiškimosi forma yra įstatymas. O kiekvienas įstatymas yra leidžiamas tam, kad būtų vykdomas. Įstatymas nežiūri, ar tasai, ką jis įpareigoja, yra įsitikinęs šito įstatymo vertingumu, tikrumu, teisingumu ar ne. Įstatymas reikalauja jį įvykdyti neatsižvelgiant į subjektyvų jo vykdytojo įsitikinimą. O kas įstatymo nevykdo ir jo neklauso, tas yra baudžiamas. Už įstatymo visados stovi policija. Štai kodėl politinės priemonės yra verčiamosios. Ir kitaip nė būti negali. Politinė valstybės sritis, kaip buvo sakyta, derina įvairius gyvenimo turinius į vieną harmoningą visumą. Šitų derinimo būdų gali būti labai įvairių. Demokratijoje juos pasirenka daugumos valia. Tačiau juk tuo pačiu metu gali būti vykdomas tik vienas būdas (kitaip būtų anarchija) ir visi šitam būdui turi paklusti. Demokratija duoda kiekvienam laisvę šitą būdą kritikuoti, įtikinėti visuomenę, kad jį teisėtu keliu pakeistų. Tačiau ji neduoda teisės jo nevykdyti ir jį realizuojančių įstatymų neklausyti. Daugumos priimtas ir apspręstas gyvenimo turinių tvarkymo būdas kiekvienoje valstybėje yra privalomas visiems. Jis yra laisvas jį pasirenkant, bet jis yra prievartinis pasirinkus.

Jeigu tad pasaulėžiūra imasi savo tikslus vykdyti politinėmis priemonėmis, ji savaime pradeda naudoti prievartą kaip tik ten, kur ji iš esmės negali būti naudojama. Pasaulėžiūra tuomet tampa oficialia, valstybine, tačiau kaip tik dėl to ji nustoja esminio savo bruožo, būtent laisvo apsisprendimo. Tuo pačiu ji nustoja būti pasaulėžiūra, virsdama totalistine valstybės užmačia kultūrinėje-idėjinėje srityje. Todėl jau pati pasaulėžiūros prigimtis jai neleidžia naudotis politinėmis priemonėmis. Pasaulėžiūra turi būti laisva nuo politinių pagundų, kad būtų gryna savo esme ir savo tikslais. Politika yra skirta pasaulėžiūriniams-kultūriniams turiniams tvarkyti valstybės visumoje, bet ne jiems kurti ir ne jiems vykdyti atskiro asmens, šeimos ar bendruomenės gyvenime. Šiam reikalui ji yra ne tik nekompetentinga, bet ir savo prigimtimi netinkama, nes prievartinė. Politikos netinkamumas štai antrasis nepasaulėžiūrinės politikos bruožas.

Politika ir pasaulėžiūra, kaip matome, išskiria viena antrą. Politika negali būti pasaulėžiūrinė, ir pasaulėžiūra negali būti politinė. Šios dvi sritys yra skirtingos ir savo prigimtimi, ir savo tikslais. Todėl jos ir negali būti maišomos, nenorint gauti totalizmo politikoje arba prievartos pasaulėžiūroje. Tačiau kadangi, kaip matėme, pasaulėžiūra iš esmės yra susijusi su kultūrine kūryba, nuosekliai nuo politikos turi skirtis ir kultūrinė valstybės gyvenimo sritis. Kultūrinė demokratija šito skyrimo kaip tik ir siekia. Asmuo pirmenybę kultūroje turės tik tada, kai politinė sritis kultūros neapspręs, jos pozityviai nevykdys, pasitenkindama tik jos priežiūra ir jos derinimu su kitais tos pačios valstybės turiniais. Nebūdami šiam reikalui nei kompetentingi nei tinkami, politiniai organai turi išjungti iš savo uždavinių eilės pasaulėžiūrinius-kultūrinius reikalus ir pavesti juos vykdyti kultūrinės srities organams bei institucijoms.

4. Kultūrinės demokratijos pasiūlymai

Kaip tačiau visa tai įvykdyti praktikoje? Kokiu keliu turi būti realizuotas politikos atjungimas nuo kultūrinės kūrybos ir nuo kultūrinių valstybės reikalų? Kas turi būti palikta politiniams organams ir kokiu būdu turi reikštis jų veikimas kultūros srityje? Atsakant į šituos klausimus, iškyla du pagrindiniai kultūrinės demokratijos pasiūlymai, abu jau pritaikyti valstybių gyvenime, nors ir nevienodos vertės savo esmėje ir savo praktinėse išvadose, būtent: 1) laicizmas ir 2) kultūrinė savivalda.

Laicizmo tėvynė yra Prancūzija. Po didžiosios revoliucijos, kai politinis gyvenimas buvo pradėtas atjungti nuo religijos, prancūzų valstybė nesugebėjo šito atjungimo atlikti ligi galo, bet pasiliko su tam tikrais pasaulėžiūriniais elementais susijusi, padarydama juos oficialius ir įvesdama juos, kaip privalomus, į visas valstybines institucijas. Ji išstūmė iš jų religiją, išmetė iš jų kryžių, užtat įvedė laicizmą. Kas jis yra savo esme, geriausiai gali parodyti žemiau dedama ištrauka iš vieno mūsų politinės grupės laikraščio, kuris, kaip ir mes, mėgina spręsti politikos santykius su kultūra. Ten rašoma: „Demokratinei valstybei rūpi išauklėti ne teistą ar ateistą, bet pirmiausia valstybės pilietį, kuris žinotų savo teises ir pareigas, kuris gintų valstybės nepriklausomybę, gintų savo ir kitų piliečių laisves, būtų naudingas sau, savo šeimai, visuomenei ir valstybei, saugotų savo asmens laisves, bet mokėtų ir kitų piliečių laisves pagerbti, būtų tolerantingas ir t. t. Demokratinei valstybei, iš pačių jos esminių principų išeinant, vis tiek ar jos pilietis bus katalikas, ar protestantas, ar mahometonas, ar marksistas. Jai svarbu, kad savo pasaulėžiūrą teigdamas ir kitas neigdamas, jis nesiektų savo pasaulėžiūrai diktatūrinio ar totalistinio dominavimo, kad pati demokratinė valstybės santvarka ir įstatymai jam tokių galimybių nesudarytų. Tad demokratinei valstybei ir neturi rūpėti vienos kurios pasaulėžiūros mokykla. Demokratinė valstybė vadovauja bendriesiems valstybės reikalams, o kadangi tų reikalų tvarkyme dalyvauja visi piliečiai, tai pirmiausia jie turi būti lojalūs valstybei ir visiems jos įstatymams, o tik vėliau gali būti lojalūs savo pasaulėžiūrai (mano išskirta. A. Mc.), kuri yra kiekvieno piliečio privatus dalykas ir kurios atžvilgiu valstybė laikosi visiškai neutraliai. Aišku, kad demokratinė valstybė išlaiko tik valstybines mokyklas (mano išskirta. A. Mc.), kuriose moko bendrųjų dalykų ir auklėja valstybės piliečius, o kad patenkintų pasaulėžiūrines bendruomenes, ji savo mokyklose įveda papildomas valandas, kaip JAV, per kurias pasaulėžiūrinės bendruomenės gali mokyti katalikybės, protestantizmo, mahometonizmo arba net ir ateizmo, jei atsirastų tam tikras skaičius tėvų, kurie to pareikalautų ir duotų tam savo mokytoją. Savaime suprantama, kad demokratinėje valstybėje pasaulėžiūrinėm bendruomenėm leistina steigti ir savo privačias mokyklas, bet ir jose išeinama visa valstybinėms mokykloms nustatyta programa, o pasaulėžiūriniai dalykai tėra tik papildomieji" (mano išskirta. - A. Mc.) („V.", 1947 m. kovo mėn., p. 13). Tą patį, gal tik trumpiau ir aiškiau, teigia ir kitos politinės mūsų grupės organas: „Demokratinė valstybė savo laikomų mokyklų mokymo ir auklėjimo pagrindan turi dėti tuos pasaulėžiūrinius elementus, kurie yra bendri paskiroms suinteresuotoms pasaulėžiūroms, skirtinguosius pasaulėžiūrinius niuansus palikdama moksleivių saviauklos sričiai. Toji saviaukla turėtų būti laisvai prieinama privačios iniciatyvos paramai, skatinimui ir patarimams". Atsakant į klausimą, kas gi būtų tie bendrieji elementai, minėtasis organas atsako, kad „tai bendrieji doroviniai dėsniai, tautinis ir pilietinis susipratimas" („M. Pr.", 1947 m. rugsėjo 25 d., p. 10).

Šios lietuviškųjų laicizmo atstovų citatos rodo, kad laicizmas nuo politikos atsieja atskiras pasaulėžiūras, bet ne pačią pasaulėžiūrą apskritai, palikdamas su ja sujungtus bendruosius principus, „kurie yra bendri galimai didesnio piliečių kiekio įvairioms pasaulėžiūroms" (ten pat). Laicizmas padaro, pasakytume, savotišką atranką. Šituos atrinktuosius principus jis skelbia oficialiais ir privalomais ir juos deda į valstybinių institucijų, ypač į mokymo ir auklėjimo, darbo pagrindus. Pilietinis susipratimas ir sąmoningumas tarp šių principų užima pirmąją vietą. Visa, kas yra sava atskiroms pasaulėžiūroms, laicizmas pašalina iš valstybinių institucijų, tačiau nedraudžia privatiškai šitas skirtybes skelbti, jas ugdyti ir vykdyti. Toks tad yra laicistinis kultūrinės demokratijos pasiūlymas, kuris tikisi galėsiąs asmens pirmenybę laiduoti, atsistodamas ant bendrųjų daugumai priimtinų principų. Laicistinis kultūrinės demokratijos pasiūlymas yra kuo aiškiausiai įkūnytas Prancūzijoje, iš dalies Belgijoje, anksčiau priešfašistinėje Italijoje.

Kultūrinės savivaldos pasiūlymas eina žymiai toliau ir reikalauja politinę sritį atpalaiduoti ne tik nuo to, kas atskiroms pasaulėžiūroms yra specifiška, bet ir nuo to, kas joms yra bendra. Jis reikalauja atpalaiduoti politiką nuo bet kokio kišimosi į pasaulėžiūrinius ir tuo pačiu į kultūrinius reikalus. Tačiau kultūriniai reikalai juk turi būti valstybėje atlikti. Kas tad juos atliks, jeigu politiniai organai nuo jų atsisako? Šitoje vietoje kultūrinės savivaldos pasiūlymas kuria eilę kultūrinių organų; išaugančių iš atskirų kultūrinių-pasaulėžiūrinių bendruomenių bei srovių, ir šitiems organams pripažįsta kultūrinę savivaldą. Tuo būdu šalia vietos savivaldybių, kurios aprūpina piliečių vietinius reikalus, ir šalia veikmens savivaldybių, kurios aprūpina tų pačių piliečių profesinius reikalus, atsiranda valstybėje ir kultūros savivaldybės, kurių paskirtis yra aprūpinti tų pačių piliečių pasaulėžiūrinius-kultūrinius reikalus. Šitas savivaldybes kuria didesnės ar mažesnės - tai nustato įstatymas - pasaulėžiūrinės grupės. Jos pasiima tvarkyti visų laipsnių ir rūšių ugdymo institucijas, religijos reikalus, mokslą, meną, spaudą ir kultūrines-ideologines organizacijas. Šios sritys iš politinių organų tiesioginės žinios ir vadovybės pereina kultūrinių savivaldybių globon. Politiniai organai pasilieka tiktai priežiūros ir kontrolės teisę. Tačiau bet koks pozityvus jų kišimasis yra išjungiamas. Kadangi kultūrinių uždavinių vykdymas yra taip pat susijęs su išlaidomis, tai politiniai organai surinktas iš visų piliečių kultūros reikalams lėšas paskirsto kultūrinėms savivaldybėms proporcingai jų aprūpinamų narių skaičiui. Kiekvienas pilietis tam tikrais laiko tarpsniais, kurių ilgį nustato įstatymas, pareiškia savo valią prisidėti prie tos ar kitos pasaulėžiūrinės bei kultūrinės bendruomenės ar srovės, ar kurti visiškai naują. Šitoks kultūros savivaldos principas yra ryškiausiai įvykdytas Olandijoje, Kanados Kvebeke, iš dalies Belgijoje, Šveicarijoje.

Nėra abejonės, kad kultūrinės savivaldos pasiūlymas yra žymiai nuoseklesnis ir demokratiškesnis už laicistinį pasiūlymą. Laicizmas dar pripažįsta, kad politika gali kištis į kultūrinę sritį; kad valstybinės institucijos gali turėti oficialią pasaulėžiūrą; kad politiniai organai gali spręsti pasaulėžiūrinius klausimus. Juk tie vadinamieji „bendrieji principai", kuriais laicizmas remiasi, turi būti atrinkti, formuluoti ir susisteminti. Jie taip pat juk sudaro savotišką laicistinę pasaulėžiūrą. Čia tad ir tenka laicistiniam pasiūlymui pagrindinis priekaištas: kokia teise politiniai organai gali sudaryti kažkokią bendrą valstybinę-oficialią pasaulėžiūrą ir skelbti ją privalomą valstybinėms institucijoms, kurios yra skirtos visiems piliečiams, taigi ir tiems, kurie tokios bendros pasaulėžiūros nepripažįsta? Demokratinėje valstybėje kiekvienas turi teisę tokią atrankiotą pasaulėžiūrą turėti. Tačiau jis neturi teisės ją padaryti oficialia-valstybine. Šiuo atžvilgiu laicistinis pasiūlymas nėra tikra prasme demokratinis, nes verčiamuoju būdu primeta piliečiams pažiūras, kurios nėra jų pažiūros. Iš kitos pusės, kokia teise politiniai organai gali nubraukti iš atskirų pasaulėžiūrų joms būdingus specifinius principus ir pagal kokį matą jie tai gali daryti? Pasaulėžiūra yra visuma. Ji turi pagrindinę idėją, kuri išsiskleidžia visose jos dalyse. Nubraukti vieną ar kitą jos dalį reiškia sužaloti ją pačią ir net ją dauguma atvejų visiškai paneigti. Todėl laicizmas, ieškodamas bendrųjų principų, atsistoja ant indiferentizmo ir pasaulėžiūras apskritai niveliuoja, niveliuodamas tuo būdu ir kultūrinį gyvenimą, nes be aiškios ir pilnutinės pasaulėžiūros gili ir originali kūryba, kaip buvo sakyta, yra negalima. Savo esme laicizmas yra ne kas kita, kaip oficialia pasaulėžiūra paverstas pozityvizmas ir scientizmas, vadinasi, viena devynioliktojo šimtmečio pasaulėžiūrinė srovė. Tačiau kodėl ji, o ne kuri kita? Kodėl ne materializmas? Kodėl ne krikščionybė? Laicistinis tad pasiūlymas, būdamas susietas su tam tikra filosofija, kultūrinės demokratijos ne tik neįvykdo, bet lygiai kaip ir bet kuris kitas kultūrinis totalizmas kitas pasaulėžiūras neigia ir jų laisvę varžo. Todėl jis ir negali būti patenkinantis.

Kultūros savivaldos principas tokių ydų nebeturi. Jis logiškai teigia, kad jeigu politika neturi būti pasaulėžiūrinė, tai ji neturi būti nei katalikiška, nei materialistiška, nei pozityvistiška, nei galop laicistiška. Ji turi būti tik politika - be jokių pasaulėžiūrinių užkulisių. Todėl šitas pasiūlymas ir reikalauja, kad politika jokių kultūrinių-pasaulėžiūrinių uždavinių nevykdytų. Jeigu tik ji pradės juos pozityviai vykdyti, ji neišvengiamai pasidarys pasaulėžiūrinė, nes be pasaulėžiūros net ir menkiausi kultūriniai reikalai negali būti pozityviai vykdomi. Nuosekliai tad čia ir iškyla kultūrinės savivaldos principas. Kultūra valstybėje turi būti skirtinga sritis ir nuo politikos ir socialinio gyvenimo. Ji turi tvarkytis autonomiškai. Kultūrinės savivaldybės turi galėti aprūpinti savo narių reikalus pagal jų pačių valią ir įsitikinimus.

Prieš du tad kultūrinės demokratijos pasiūlymus mes stovime. Abu jie yra realūs, abu yra ne vienoje šalyje vykdomi. Tačiau savyje jie yra nevienodos vertės ir reikšmės. Laicistinis pasiūlymas yra senesnis. Jis buvo pirmas mėginimas. Gal dėl to jis ir yra netobulas. Jį žymiai pralenkia kultūros savivaldos pasiūlymas. Jis yra moderniškesnis, išaugęs iš pasaulėžiūrinių kovų, kaip jų taikos rezultatas. Jis geriau pagerbia pasaulėžiūrų laisvę ir jų vertę. Jis taip pat giliau įžvelgia į politikos prigimtį ir į jos kompetencijos ribas. Protestantų žymus teologas amerikietis R. Niebuhras pastebi, kad „laicizmas neišsprendžia demokratijoje religinių konfliktų. Jo naivi forma, būtent tikėjimas į pažangą, yra istorijos paneigtas. Jo skeptinė forma nelaiduoja jokio pastovumo socialinei bendruomenei. Reikia sukurti religinį religinio įvairumo problemos išsprendimą, kitaip sakant, padaryti galimą šitą įvairumą viduje laisvos bendruomenės, nesuardant kultūros gelmių, kurios ją sieja su religija"₁₉. Šitoks religinis išsprendimas kaip tik ir yra politikos atjungimas nuo pasaulėžiūros ir nuo kultūros. „Valstybės pasaulietiškumas (laicitė, bet ne laicisme. A. Mc.) ta prasme, kad valstybės neskelbia jokios religijos nei filosofijos, - sako J. Rolinas, - tuo pačiu yra garantija kiekvienam piliečiui, jog jokia politine prievarta nereikalaus iš jo kurią nors (religiją ar filosofiją. A. Mc.) pasirinkti. Jis (šitas pasaulietiškumas. A. Mc.) yra konstitucinė išraiška sąžinės laisvės principo. Krikščionis gali tik sveikinti šitokį valstybės pasiryžimą pagerbti jo religines laisves. Pasaulietiškumas, tasai pažadas atpalaiduoti visiškai dvasinę sritį nuo žemiškosios galios, pasirodo galop kaip visiškai sutinkąs su evangeliškuoju principu skirti Dievą nuo cezario"20.

Kaip Lietuvoje nebuvo socialinės demokratijos, taip lygiai nebuvo nė kultūrinės. Prof. Šalkauskio ir prof. Pakšto kultūrinės savivaldos pasiūlymai nebuvo politinių sluoksnių išgirsti. Šiandien tenka juos tad vėl atnaujinti, vėl iš naujo aiškinti, pagrįsti, paskleisti visuomenėje, kad mūsų būsimosios valstybės kelias į demokratiją iš tikro būtų pilnutinis. Kultūros išlaisvinimas iš politinės srities yra pagrindinis mūsų rūpestis.

₁ Plačiąja prasme kultūros terminą taikome kiekvienam žmogiškajam veikimui. Todėl plačiai suprastai kultūrai priklausys ir politika, ir socialinis veikimas.
₂ Ansprachen Papst Pius XII, p. 239.
₃ Griechische Kultur, p. 12.
⁴ Ten pat, p. 14.
⁵ Ten pat, p. 12.
₆ Von menschlicher Freiheit, München, 1947, p. 7.
₇ Exigences chrétiennes en politique, Paris, 1945, p. 20.
₈ Zur christlichen Lösung der sozialen Frage, Stuttgart, 1947, p. 50.
₉ Ten pat.
₁₀ Plg. Der Toleranzgedanke in der Lehre der Kirche // „Stimmen der katholischen Welt", 1946, Nr. 3, p. 234. Straipsnis verstas iš „La Civiltà cattolica", 1946 m. birželio 1 d. Jo autorius A. Oddone.
₁₁ Cit. iš: Tischleder P. Die Staatslehre Leos XIII, M. Gladbach, 1925, p. 62.
¹² Ten pat.
₁₃ Cit. iš: „Tėvynės sargas", 1947, Nr. 1, p. 28.
₁₄ Cit. iš: „La vie intellectuelle", janvier 1946, p. 53.
₁₅ Ten pat, p. 62.
₁₆ Plg. R. Bose SJ. Die UNESCO // „Dokumente", 1947, Nr. 5. Tokio pat pobūdžio buvo ir Brazilijos atstovo pasiūlymas krikščioniškas šventes pakeisti didžiųjų žmonių kultu.
₁₇ Cit iš: „Stimmen der katholischen Welt", 1946, Nr. 3, p. 235.
₁₈ Ten pat, p. 237.
₁₉ Cit iš: „La vie intellectuelle", août-septembre 1946, p. 80.
₂₀ „Etudes", octobre 1946, p. 52.

LIBERALIZMO KELIAS Į BOLŠEVIZMĄ

1. Pamiršta tiesa

Bolševikiškų žiaurybių akivaizdoje kai kas pamiršo, kas yra tikrieji jų autoriai. Kai kam ėmė atrodyti, kad bolševizmas esąs grynai rusiškosios revoliucijos padaras, neturįs savo šaknų ankstesniuose sąjūdžiuose, pagrįstas tiktai rusiškojo žmogaus dvasine maišatimi, tąja karamazoviškąja jėga piktam, turinčia tokio pat žavesio kaip ir Amžinasis Gėris. Kai kas pradėjo teigti, kad bolševizmą maitinanti versmė glūdinti tiktai Rytuose ir kad ją užtvenkus ši žmonijos rykštė pati pasvirtų žemyn. Todėl daugeliui buvo suprantamas Vinco Ramono „Kryžių" Giružis, tarnaująs NKVD, suiminėjąs savo tautiečius ir galop net išduodąs mirčiai savo paties tėvą. Tačiau ne vienas kraipė galvą, patyręs, kad šitas Giružis, atkaklus bolševikas, yra Kreivėno, seno ir ištikimo liberalo, sūnus. Ne vienas klausė: kas yra šitas personažas - jaunystės įkarščių vaisius ar giliausių tėvo polinkių išsivystymas ir įsikūnijimas? atsitiktinė gyvenimo apraiška, pasitaikanti visur ir visados, ar simbolis kelio, savaime vedančio į bolševizmą? Ir atsakymai persiskyrė.

Lietuviškojo liberalizmo ( kairiojo, nes liberalizmas, kaip netrukus matysime, yra daugiaprasmis) atstovai mėgino Giružį aiškinti kaip atsitiktinę apraišką, net kaip liberalinių idėjų išdaviką, primindami, kad tokių išdavikų yra turėję visi - net katalikai (Gira, Nėris, Pakarklis ir kt.). Giružis, jų pažiūra, esąs neteisėtas Kreivėno vaikas ne tik teisine, bet ir esmine prasme. Tėviškasis Kreivėno ryšys su Giružiu esąs visiškai atsitiktinis, negalįs būti taikomas visam liberalizmo santykiui su bolševizmu. Todėl mūsų kairieji beveik įsižeidė, skaitydami tokius V. Ramono posakius: „kelias po kairei - į bolševizmą" (p. 147), „kiekvieno kairiojo nuoseklus kelias eina į bolševizmą" (p. 157), „arba su bolševizmu arba su Dievu. Vidurio kelio nėra" (p. 158), teigdami, kad šitokia dilema esanti tik Ramono išgalvota ir kad jie patys esą anas tikrasis vidurio kelias, neinąs nei į Maskvą, nei į Romą, bet pasiliekąs saugus šalia šių kraštutinių polių.

Tačiau gindamiesi nuo savo kūno ir kraujo giminystės su bolševizmu, mūsų kairieji pamiršo vidurinę jungtį, stovinčią tarp liberalizmo ir bolševizmo, būtent socializmą. Iš tikro paviršutiniškai akiai lyginant liberalizmą su komunizmu, atrodo, kad juodu nėra ir negali būti broliai. Taip, broliai jie nėra. Užtat jie yra senelis ir anūkas, tarp kurių stovi socializmas, kaip liberalizmo vaikas ir bolševizmo tėvas. Socializmas yra liberalizmo išvada, ir bolševizmas yra socializmo užbaiga. Comte-Marxas-Leninas yra nareliai vienos ir tos pačios grandinės. Ir jeigu šiandien mūsų liaudininkai ir socialdemokratai liūdėdami žiūri į lietuviškųjų bolševikų darbus, tai jie čia apverkia ne savo išdavikus, kaip katalikai, bet tiktai savo vaikaičius ir sūnus, kurie turėjo drąsos įvykdyti savo senelių bei tėvų idėjas, reikalaujančias kartais prikryžiuoti ir pačius šių idėjų kūrėjus bei skleidėjus, nepaslankius žygiuoti su jaunąja karta.

Ir tai nėra V. Ramono vaizduotės padaras. „Kryžių" Giružis yra tik meninė konkretybė savaime vykstančio istorinio dėsnio: liberalizmo kelias per socializmą veda į bolševizmą. Juk argi ne tą patį turi galvoje ir popiežius Pijus XI, savo enciklikoje „Quadragesimo anno" įspėdamas katalikus saugotis vadinamojo kultūrsocializmo ir šia prasme pabrėždamas: „Tegul kiekvienam būna aišku, kad šio kultūrsocializmo pradžioje stovi kultūrliberalizmas, o jo pabaigoje - kultūrbolševizmas" („Rerum novarum" und „Quadragesimo anno", 1947, p. 70). Popiežius čia kalba apie kultūrinę sritį. Tačiau ar šitas dėsnis nevyksta ir visame gyvenimo plote? Bolševizmas šiandien yra visuotinė apraiška. Bet ar už šitą savo visuotinumą jis neturi būti dėkingas liberalizmui? Tas pats popiežius Pijus XI vėlesnėje savo enciklikoje „De communismo atheo", pavadinęs bolševizmą pavojumi „atkristi į dar žemesnę barbariją" (p. 4), šios barbarijos šaknų ir kaltės kaip tik ieško liberalizme: „Norint suprasti, - sako Pijus XI, - kaip komunizmas galėjo būti taip nekritiškai darbininkų masės priimtas, reikia turėti galvoje, kad kelią tai propagandai buvo paruošęs darbininkų religinio bei dorovinio gyvenimo apleidimas, į kurį buvo nuvedęs liberalistinis ūkis. Darbo paskirstymo sistema nebepaliko jiems laiko šventadieniais atlikti savo svarbiausių religinių pareigų. Nesirūpinta arti darbo vietų statyti bažnyčias arba palengvinti kunigo darbą. Priešingai, skatinta bei favorizuota laicizmas ir tęsta jo darbas" (p. 14-15). Ir kitoje vietoje: „Nebūtų nei socializmo, nei komunizmo, jei tautų vadai nebūtų paniekinę jos (Bažnyčios. A. Mc.) pamokymus bei jos motiniškus įspėjimus. Bet jie norėjo, atsistoję ant liberalizmo bei laicizmo bazės, pastatyti kitus socialinius pastatus; šie iš pradžių atrodė galingi bei didingi, tačiau greitai pasirodė neturį tvirtų pamatų, ir jie sugriuvo vienas paskui kitą negarbingai, kaip turi sugriūti visa, kas nėra pastatyta ant vieno vienintelio pamato - Jėzaus Kristaus" (p. 31-32 - cit. iš: „Tiesos kelias", vertimas). Tai yra viso krikščioniškojo pasaulio įsitikinimas. Kas yra nuoseklus ir logiškas, tas yra arba krikščionis arba bolševikas. Vadinamasis vidurio kelias, kuriuo mano einą liberalai, yra pagrįstas nenuoseklumu ir nerangumu. Marxas yra žymiai nuoseklesnis už Comte'ą ir Leninas - už Marxą. Todėl ir Giružis yra nebe kurpalinė prietampa, nebe išdavikas, bet logiškas liberalistinių idėjų įkūnijimas. Giružis yra nuoseklus liberalas, o Kreivėnas yra nuoseklus bolševikas - štai tiesa, kurią mes regime savo pačių akimis. Ją daug kas pamiršta, daug kas prieš ją užsimerkia. Tačiau iš gyvenimo ji yra neištrinama. „Bolševikai iš dangaus nenukrito. Išaugino juos tokie kaip tu" („Kryžiai", p. 118). Šitie Kreivėnienės žodžiai savo vyrui gali būti moto visai pastarųjų dviejų šimtmečių Europos istorijai.

2. Liberalizmo samprata

Norint tačiau tiksliai nubrėžti gaires, kurios vedė liberalizmą ligi bolševizmo, reikia visų pirma nustatyti tąją prasmę, kurią mes teikiame liberalizmo terminui. Liberalizmo žodyje glūdi laisvės sąvoka (liber, libertas). Žodine tad savo prasme liberalizmas turėtų būti tokia pasaulėžiūra ir tokia visuomeninė santvarka, kurioje laisvės gynimas ir jos vykdymas sudarytų pagrindinę jos žymę. Tokio liberalizmo pradžios reiktų ieškoti viduramžių pabaigoje, kai žmogui atbudo laisvės noras, noras išsivaduoti iš to didžiulio teisinių, socialinių, politinių, profesinių, religinių pareigų ir uždavinių tinklo, kurį buvo nuaudę karaliai, kunigaikščiai, dvasininkai, korporacijos, luomai ir kuris buvo pradėjęs dusinti žmogiškąją asmenybę. Viduramžių sąranga buvo nuostabi. Kosmas tada buvo ne tik šalia žmogaus esąs gamtos pasaulis, bet ir pats žmogus su savo visuomeniniu gyvenimu. Kaip Amžinasis Dievas savus kūrinius, taip viduramžių žmogus savas institucijas mėgino tvarkyti pagal „pondus, mensuram et numerum - pagal svorį, matą ir skaičių". Žmogiškoji sąranga turėjo būti dieviškosios tvarkos atspindys. Juk argi žmogus nėra Dievo paveikslas ir panašumas? Todėl nenuostabu, kad šioje išmatuotoje, išskaičiuotoje ir apskaičiuotoje sąrangoje atskiras individas pradėjo per daug jaustis sukaustytas, per daug ratelis, per daug narys, o per maža laisva, savarankiška, nepakartojama, originali asmenybė. Dėl to ir laisvės šūkis, suskambėjęs viduramžių pabaigoje, rado stipraus atgarsio žmogaus dvasioje ir ilgainiui susiklostė į galingą bei platų sąjūdį, apėmusį visą Europą ir naujai atrastąsias žemes. Tai ir buvo liberalizmas. Tačiau šitas vardas reiškia tik bendrą naujojo sąjūdžio linkmę: laikyti žmogų laisva būtybe ir jam šitą laisvę laiduoti. Jis dar nepasako, koks turinys yra dedamas į laisvės žodį. Jis nepasako, kam šita laisvė yra duodama. Liberalizmas kaip laisvės sąjūdis yra pati bendriausia samprata, kurią galima taikyti ir krikščionybei, nes ir ji laiko žmogų laisvu Dievo padaru. Šia prasme ir katalikus galima vadinti liberalais. Kad tai nėra tik teorinė galimybė, rodo Digne vyskupo Sibouro raštas (1848 m.), kuriame jis savo kunigams rašė: „Mes norime sau ir visiems laisvės, kulto laisvės, sąžinės ir mokymo laisvės, neatskiriamos nuo visų kitų... Visa tai, ko reikalaujama valstybėje ir Bažnyčioje, yra laisvė... Ar galima būtų ją paneigti Katalikų Bažnyčiai, kai jos garbingasis Vadas, nemirtingasis Pijus IX, parodė tokių puikių tendencijų, esmingai liberalinių tendencijų" (cit. iš: „Etudes", 1948 m. vasario mėn., p. 147). Kova už Bažnyčios ir tikėjimo laisvę buvo anuo metu pagrindinis uždavinys, ir šiuo atžvilgiu katalikai patys save ne kartą vadino liberalais.

Jau kitokios prasmės liberalizmas gavo tada, kai laisvės principas buvo pritaikytas ir įvykdytas socialekonominėje srityje, sukurdamas vadinamąjį liberalistinį ūkį. Laisvės pasiilgęs žmogus manė, kad ūkis geriausiai gali tarpti tada, kai jis yra tvarkomas pagal „protingos asmeninės naudos" principą; kai valstybė į šią sritį taip lygiai nesikiša, kaip ir kitur; kai atskiro žmogaus sumanumas, energija ir gabumai čia yra pagrindinis veiksnys. Tuo būdu buvo atidarytas kelias nevaržomai konkurencijai; darbdavio ir darbininko santykis buvo pagrįstas grynai teisiškai; ūkis virto savarankiška gyvenimo sritimi, klausančia tiktai savos išvidinės logikos dėsnių. Šitaip suprastas liberalizmas sutampa su kapitalizmu ir savo šalininkų bei reiškėjų randa įvairiose pasaulėžiūrose, net, deja, katalikiškoje. Ūkine prasme liberalas yra kiekvienas, kuriam ekonominė sritis turi pirmenybę prieš socialinę sritį ir kuriam ekonominiame veikime individualinis principas nugali visuomeninį principą.

Vis dėlto nei laisvės gynimas, nei individualistinė ekonomika nėra būdingi dalykai liberalizmui kaip pasaulėžiūrai, apie kurią sakome, kad ji per socializmą išsivystanti ligi bolševizmo. Šalia liberalizmo kaip visokeriopos laisvės gynimo ir šalia liberalizmo kaip individualistinės ekonominės santvarkos esama dar liberalizmo kaip filosofijos, iš esmės susijusios su pozityvizmu. Devynioliktojo šimtmečio liberalizmas nebuvo vienalypė apraiška. Jis išsivystė įvairiomis linkmėmis. Ir štai viena iš jų kaip tik ir pasirinko pozityvizmą savo pagrindu bei šaltiniu. Vienos liberalizmo šakos ryšį su pozityvizmu jau pastebėjo savo metu ir popiežius Leonas XIII, sakydamas, kad „to, kam natūralistai ir racionalistai atstovauja moksliškai, liberalizmas siekia dorovės ir politikos srityje" (cit. iš: Tischleder P. Die Staatslehre Leos XIII, 1925, p. 213). šia prasme liberalizmas yra ne kas kita, kaip pozityvizmo principų pritaikymas visuomeniniame žmogaus gyvenime.

Šitas tad pozityvistinis liberalizmas kaip tik ir yra toji ideologija, kuri per socializmą žygiuoja bolševizmo linkui. Ji yra atsakinga už vergiją, kurion pateko žmogus, pajungtas komunizmo. Ir turbūt iš jokios pasaulėžiūros gyvenimas nėra taip skaudžiai pasijuokęs kaip iš liberalizmo. Pradėjęs visiškos laisvės skelbimu, jis baigė visuotiniu žmogaus pavergimu.

Pradėjęs individualizmu, jis baigė kolektyvizmu arba tąja F. Dostojevskio minima „skruzdžių krūvą", kurią šiandien matome Rusijoje. G. de Reynoldas vienoje savo „Tragiškosios Europos" vietoje sako, kad jeigu kuri nors kultūra pradiniame savo taške padaro klaidą, tai galiniame taške griūva visi jos laimėjimai. Liberalizmas kaip tik tokią klaidą buvo padaręs. Liberalinė kultūra jau pačioje savo pradžioje buvo pažymėta visomis tomis ydomis, kuriomis šiandien bolševizmas baugina žmoniją ir dėl kurių jis virsta niekados neregėta istorine pabaisa. Stalinas šiandien pjauna tik tai, ką sėjo Comte ir ką laistė Marxas. Jeigu Comte'o šalininkai (radikalai (Heriotas), pozityvistai liberalai, liaudininkai) mano, kad pasėlis neturi išdygti ir kad jie galį gėrėtis žemėje tūnančiais aukso kviečiais; jeigu Marxo šalininkai (socialistai, socialdemokratai) mano, kad želmuo neturi išplaukti, virsdamas varpomis, ir kad jie galį gėrėtis tiktai vešliais laiškais - tai jie visi skaudžiai apsirinka, nes gamtos įstatymas yra grūdui dygti, želti, žydėti ir nešti naujo vaisius. Comte'o šalininkai pasiliko sėdėti prie pasėlio. Marxo šalininkai pasiliko sėdėti prie želmens. Tuo tarpu Lenino šalininkai nuėjo tolyn: jie subrandino grūdus. Tačiau ar liberalai ir socialistai dėl to pasidaro iš esmės skirtingi nuo komunistų? Anaiptol! Jie yra tik sustingusios, atsilikusios atžalos vieno ir to paties sąjūdžio. Jie yra tiktai trys šio sąjūdžio išsivystymo tarpsniai, kurių kiekvienas paliko suakmenėjusių šalininkų, kaip jų palieka kiekviena gyva pasaulėžiūra, net ir krikščionybė. Tačiau juk ir sustingusioje atžaloje teka tos pačios sultys, kaip ir aukštai iškilusioje viršūnėje. O kad iš tikro šitos sultys yra tos pačios, kad liberalizmas, socializmas ir bolševizmas yra maitinamas tos pačios dvasios, paaiškės iš tolimesnių šio straipsnio skyrelių.

3. Antireliginis nusistatymas

Šiandien bolševizmas visame pasaulyje yra pažįstamas kaip didžiausias religijos priešas, kurio niekas ligi šiol nėra pralenkęs. Krikščionių persekiojimai senovėje, inkvizicijos siautėjimas viduramžiais ir baroko metu, religiniai karai tarp protestantų ir katalikų turėjo visai kitos prasmės negu šiandieninis ateistinis komunizmas. Anais laikais kovojo viena religija su kita, viena konfesija su kita, vienas Dievo garbinimo būdas su kitu. Tačiau anais laikais nebuvo kovos su pačia religija kaip tokia, su pačiu Dievu. Tuo tarpu šis dalykas kaip tik yra įvykdytas bolševizme. Bolševizmas yra principinis religijos neigėjas. Todėl popiežius Pijus XI ir sako, kad „pirmą kartą istorijoje mes esame liudytojai šaltai suplanuotos ir apgalvotai paruoštos žmogaus kovos prieš visa, kas yra dieviška. Komunizmas savo prigimtimi yra antireligiškas ir religiją laiko liaudies opiumu, nes religijos mokslas apie pomirtinį gyvenimą kliudo proletarams siekti sovietiškojo rojaus, kuris turįs būti šioje žemėje" (enc. „De communismo atheo", liet. vert., p. 19). Šiai kovai komunizmas naudoja ne tik ideologinėse grumtynėse leistinas priemones, kaip auklėjimą, spaudą, organizacijas, bet ir prievartą, ir kankinimus, ir kalėjimą, ir galop mirtį. Bolševizme žmogus ne tik gali įsitikinti, kad Dievo nėra, bet jis turi įsitikinti, šitą savo įsitikinimą viešai pareikšti ir pagal jį gyventi.

Tačiau ar šita radikali žmogaus kova su Dievu yra tik bolševikų išradimas? Ar ji nebuvo kartais paruošta ir net vykdoma jau pačių liberalizmo tėvų? J. J. Rousseau žmona Teresė yra parašiusi: „Jei mano vyras nėra šventasis, tai kas juo bus?" Iš tikro Maritainas vadina Rousseau šventuoju, „gamtos šventuoju", šventuoju be Dievo, kuris išpažįsta savo nuodėmes ir kaltina save tik tam, kad pats sau atleistų (plg. Trois réformateurs, Paris, p. 156). Kas pirmasis nukreipė žmogų į gamtą; kas „kaip pirštinę išvertė krikščioniškąjį nusižeminimą" (Maritain, ten pat); kas paneigė gimtosios nuodėmės buvimą žmogaus prigimtyje (amerikoniška nuotaika); kas sunatūralino dieviškąją žmogaus lygybės idėją; kas žmogaus meilę atpalaidavo nuo Dievo meilės; kas prarastojo rojaus ieškojo žemėje, jeigu ne Rousseau? Rousseau pasaulėžiūra yra sugamtinta krikščionybė. Tai gamtos evangelija, kurioje nebėra antgamtinio gyvenimo - nei Bažnyčios, nei Kristaus, nei Dievo. O Voltaire, tasai kovos su kunigų šeimininkėmis pirmatakas, tasai šmeižto ir melo naudotojas neva kovoje už tiesą, ar jisai nebuvo pirmasis, kuris savo sarkastinį žodį, tarsi aštrią strėlę, taikė į Bažnyčios širdį?

Argi tad nuostabu, kad prancūzų revoliucijos metu antireliginis nusiteikimas pavirto atviru ir kruvinu religijos persekiojimu? „Racionalizmas ir materializmas nusikreipė ne tik prieš tuometinę politinę bei socialinę santvarką. Juodu buvo stiprūs ginklai prieš krikščioniškąją religiją, pirmiausia prieš Katalikų Bažnyčią. Priešais krikščioniškąjį Dievą buvo pastatytas 'protas', o vėliau neapibrėžta, teatralinė 'aukščiausioji būtybė' - l'Etre supreme. Aštuonioliktojo šimtmečio prancūziškosios filosofijos ir publicistikos ateizmas nerodė pagarbos jokiai tradicinei vertybei. Ir jo mokiniai - revoliucijos vykdytojai - buvo tokie pat nežaboti savo veiksmuose, kaip jų mokytojai savo mintyse. Revoliucijos žygiai prieš krikščioniškąją religiją ir Bažnyčią yra žinomi. Ir šitie žygiai buvo darbas ne tik įpykusios minios (taip irgi buvo). Ne kuris nors nereikšmingas publicistas, bet pats Diderot kurstė žmones prieš kunigus. Jau pačioje savo pradžioje liberalizmas buvo ateistinis, antiklerikalinis, antikrikščioniškas" (Prof. dr. Liubomirov Wladikin, Der Liberalismus Theorie und Rechtsanwendung, Berlin, 1944, p. 8-9). Ar ne assemblée constituante akivaizdoje Paryžiaus arkivyskupas Gobelle buvo priverstas išsižadėti savos religijos ir užsidėti raudoną respublikonišką kepuraitę? Ar ne Paryžiaus miesto tarybos nutarimu 1790 m. lapkričio 10 d. Notre-Dame katedroje buvo atlikta sataniškoji liturgija „proto" garbei? Ar ne atsimetėliai kunigai buvo aprūpinti pensijomis ir privilegijomis? Ar nebuvo uždaryti vienuolynai, išniekintos vienuolės, išžudyti šimtai kunigų? L. Vladikinas sako, kad „visa tai... kaip tik lydi liberalinės demokratijos pradžią, kurios skleidėjai pasisavino piktažodžiaujančius Voltaire'o žodžius, o pamiršo pagrindinę, kad įsitikinimų ir religijos laisvė yra pilietinės laisvės pagrindas" (ten pat). Todėl labai prasmingai vienas šveicarų rašytojas yra pasakęs: „Je n'aime pas la tolérance quand elle m'est présenté par Voltaire - aš nemėgstu Voltaire'o siūlomos tolerancijos", nes šita tolerancija iš tikro yra tik tolerancija sau pačiam, bet ne kitiems. Ar visa ši antireliginio nusiteikimo pradžia, liberalizmo pagimdyta, neprimena dabartinio bolševikų elgesio ir jų skelbiamos tolerancijos? Ar visa nebuvo užuomazgos, kurios išsiskleidė dvidešimtojo šimtmečio pradžioje? Vladikinas pastebi, kad „istoriškai žiūrint, liberalizmas susilpnino krikščioniškosios Bažnyčios įtaką inteligentijoje ir plačiosiose masėse" (ten pat, p. 10), nes jis buvo „materialistiškai utilitaristinis savo linkme ir morale" (ten pat, p. 8), nors ir pridengtas gražiais idealiniais šūkiais. „Šita materialistinė utilitaristinė pasaulėžiūra, - sako toliau Wladikin, - buvo stropiai įvyniota į poetines ir laisvę mylinčias Voltaire'o, o ypač Rousseau frazes. Ji pasislėpė už blizgančių žmogaus ir žmonijos kultu papuoštų politinio idividualizmo kulisų" (ten pat, p. 8). Tačiau kai šitie kulisai ilgainiui suplyšo, pasirodė tikrasis liberalizmo veidas, visu ryškumu išreikštas bolševizmo elgesiu ir jų atvira kova.

Bet gal visi šitie antireliginiai žygiai - žodžiais ir darbais buvo tik atsitiktinė ano meto apraiška? Gal jie kilo tik iš gyvenimo aplinkybių, nes juk ir religijos atstovai nebuvo be kaltės? Iš tikro dvasininkų klaidų mes neslepiame ir nenorime slėpti. Priešingai, jų silpnybės, nuodėmės ir kaltės yra didelės; jie neša sunkią psichologinę ir moralinę atsakomybę už antireliginės nuotaikos pasklidimą bei įsigalėjimą. Tačiau šitos klaidos ir kaltės būtų pasilikusios tik istorinės, jeigu antireliginis nusistatymas nebūtų perėjęs į metafiziką ir nebūtų susiklostęs ištisa antireligine-ateistine pasaulėžiūra, kurią mes randame pozityvizme. Rousseau, Voltaire, enciklopedistai revoliucija ateistinę nuotaiką paskleidė sudarydami psichologinę jai dirvą. Tuo tarpu Aug. Comte davė šiai nuotaikai filosofinę formą. 1842 metais Paryžiuje baigė eiti A. Comte'o „Cours de philosophie positive". Ir tais pačiais metais Berlyne pasirodė L. Feuerbacho „Das Wesen des Christentums". Nuostabus sutapimas, kuris E. Saisset pažadino žodžius: „Feuerbachas Berlyne, kaip ir Comte Paryžiuje, siūlo krikščioniškajai Europai garbinti naują dievą, būtent žmonių giminę". Iš tikro atsiremdamas tarpsnis, filosofinis arba abstraktus tarpsnis, mokslinis arba pozityvus tarpsnis), Comte skelbia, kad žmonija įžengusi jau į trečiąjį savo išsivystymo periodą, kuriame mokslas turįs pakeisti religiją. 1851 m. Comte rašo: „Aš esu įsitikinęs, kad dar prieš 1860 metus aš skelbsiu Notre-Dame katedroje pozityvizmą, kaip vienintelę realią ir pilnutinę religiją" (Comte'o citatos imamos iš: H. de Lubac. Le drame de l'Humanisme athee, Paris, 1944). Tai jau nėra kova su dvasininkų klaidomis ar ydomis. Tai taip pat jau nėra vienos konfesijos kova su kitomis. Tai jau kova su bet kokia religija, su bet kokiu tikėjimu į transcendenciją. „Be abejo, - rašo Comte, - niekas nėra logiškai įrodęs nebuvimo Apolono, Minervos, orientalinių fėjų arba poetinių fantazijų. Ir vis dėlto tai nekliudė žmonijai neišvengiamai nusikratyti senovinėmis dogmomis, kai jos pradėjo nebetikti situacijos visumai" (p. 168). Taip, Comte'o pažiūra, turi įvykti ir su krikščionybe.

Tačiau kas užims Dievo vietą? Comte atsako labai aiškiai: „Žmonija galutinai atsistoja Dievo vietoje" (p. 178). Ir jis svajoja, kaip vieną dieną Notre-Dame katedroje, toje „didžiojoje Vakarų šventovėje", „žmonijos statula savo pjedestalu turės Dievo altorių" (ten pat); kaip „Dievo kulto vietoje bus moters ir didžiųjų vyrų kultas"; kaip „ankšto katalikiškojo misticizmo vietoje bus kilnus piliečių veiklumas ir respublikos entuziastų patriotizmas" (p. 182). Ir šitoje vietoje mes pradedame suprasti kitą Comte'o teigimą, kad „religija yra visų pirma socialinė" (p. 183) ir kad „šventas dalykas yra tiktai socialinis" (ten pat). Kitaip sakant, vietoje asmeninio Dievo Comte pastato kolektyvą ir liepia žmogui prieš šitą kolektyvą nusilenkti. Pozityvizmo uždavinys, teigia Comte, yra pergalėti asmeninius instinktus. Ir palygindamas pozityvistus su šventaisiais ir su pirmaisiais krikščionimis, jis pastebi: „anie buvo esmingai asmeniniai, mes būsime esmingai socialiniai" (p. 189). Todėl Comte ir kalba, kad pozityvizmas būsiąs savos rūšies sociokratija, vadinasi, visuomenės valdžia, ir sykiu sociolatrija, vadinasi, visuomenės garbinimas. Žmogus visuomenę garbins kaip tik todėl, kad jis bus jos valdomas. Tuo būdu bus sukurta „visuotinė harmonija" (p. 266) ir bet kuri nesantaika bus išnaikinta.

Bet ženkime dar vieną žingsnį priekin, ir sutiksime jau Marxą. Comte buvo pozityvistas, vadinasi, jo metafizikoje būtis išsisėmė tuo, kas patiriama. Marxas nuėjo toliau: jis pasidarė materialistas, nes jis nuosekliai galvojo, kad tai, kas pirmiausiai ir ryškiausiai patiriama, yra medžiaga. Todėl marksizmas yra materializmas ne tik sociologine ir istorine, bet ir metafizine prasme. Tiesa, kai kas bando šiandien paneigti Marxo metafiziką ir palikti marksizmą tiktai kaip metodą socialekonominiams visuomenės santykiams aiškinti. Tačiau Th. Steinbüchelis šiuo atžvilgiu teisingai pastebi, kad „kas neigia Marxą kaip filosofą, tas jo nepažįsta", nes „tikrasis marksizmo pobūdis yra ekonomikos sujungimas su filosofija; tik tasai, kuris suvokia šitą ryšį, supranta, kas Marxas buvo ir ko jis norėjo" („Zur sozialen Entscheidung", Tübingen, 1947, p. 10, 13). Todėl jau Leninas visiems dialektinio materializmo taisytojams yra pastebėjęs, kad jo uždavinys yra surasti visas tas nesąmones, kurias šie žmonės yra įsikalę į galvą, kad „jie po marksizmo priedanga mums siūlo tokį neįtikimai sujauktą, iškreiptą ir reakcionierinį 'chlamą' („Materialismus und Empiriokritizismus", Berlin, 1947, p. 3). Marksizmas be materializmo nebėra marksizmas. Tai tik sujauktas ir iškreiptas nenuoseklių sąvokų mišinys.

Būdamas nuoseklus, Marxas teisingai suvokė, kad jeigu egzistuoja tik tai, kas yra patiriama, tai šitokia egzistencija gali džiaugtis tiktai medžiaga. Medžiaga todėl jam yra pirminis ir pagrindinis dalykas, o sąmonė tiktai išvestinis ir antrinis, tiktai medžiagos funkcija, jos vyksmo vaisius: „Ne medžiaga yra dvasios padaras, - teigia Fr. Engelsas prieš hėgeliškuosius idealistus, - bet dvasia yra tiktai aukščiausias medžiagos produktas" („Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie", p. 20). Todėl ne dvasinis bendruomenės gyvenimas (mokslas, menas, religija) yra pirminis dalykas, bet materialinės sąlygos, kurios, Marxo pažiūra, apsprendžiančios visą kultūrą, paversdamos ją tiktai šių sąlygų funkcija. O šitos medžiaginės sąlygos, pasak Marxo, yra ne anas toli nuo žmogaus stovįs materialinis gamtos pasaulis, į kurį buvo ypatingo dėmesio atkreipę vadinamieji kosmologinio materializmo atstovai, kaip Vogtas, Moleschottas, Büchneris (Marxo ir Engelso vadinami „keliaujančiais materializmo pamokslininkais"), bet visa tai, kas žmogų išlaiko: maistas, drabužis, darbo priemonės, socialiniai santykiai. Kokios yra šitos sąlygos, toks yra ir pats žmogus. Šiurkštus Feuerbacho posakis, kad žmogus yra tuo, ką jis valgo (der Mensch ist was er isst) ištisa filosofine sistema kaip tik buvo išreikštas Marxo istoriniame materializme.

Religijai vietos šitoje sistemoje nėra ir negali būti. „Religija, - teigia Marxas, - yra iliuzinė saulė, kuri sukasi aplinkui žmogų tol, kol žmogus aplinkui save nesisuka". Kitaip sakant, kol žmogus yra nesąmoningas, kol jis nesusivokia, kol jis yra mokslo neapšviestas apie tikrą pasaulio ir savęs paties sąrangą. Tačiau kai mokslas praplečia žmogaus akiratį, kai jis suvokia pasaulį nebe primityviu, bet moksliniu būdu, šita saulė išnyksta, nes ji buvo tiktai iliuzinė, Comte pasakytų: fikcinė. „Religija, - teigia Marxas, - yra tikrovinio pasaulio refleksas". Suvokus pasaulį kaip medžiaginę nekintamą, amžinais dėsniais sukaustytą sistemą, o žmogaus gyvenimą, kaip šios sistemos produktą, religinis refleksas pasiliauja, nes neturi jokios realios atramos.

Bet čia vėl kyla klausimas - nes jis kyla kiekvieną kartą, kas Marxo sistemoje užima Dievo vietą? Comte'ui ją užėmė žmonija. Tačiau Marxas yra nuoseklesnis ir realesnis. Kaip medžiagą jis suprato esančią arčiau žmogaus ir besireiškiančią pragyvenimo sąlygomis, taip ir žmoniją jis išgyveno kaip tąjį visuomeninį sluoksnį, su kuriuo žmogus kasdien susiduria ir kuriame jis kasdien sukiojasi. Marxas Comte'o žmoniją pakeitė proletarų klase. Jis, kaip ir Comte, žiūri į tolimą ateitį ir joje regi pasaulio perkeitimą. Profesinis bruožas yra ryškus ir Marxo, ir Comte'o pažiūrose. Tačiau kiek Comte'ui šitas perkeitimas ateina per sąmonę, per naujos filosofijos prisiėmimą, kitaip sakant per žodį, tiek Marxui jis turi ateiti per kovą, per revoliuciją, per senosios kapitalistinės santvarkos sužlugdymą, kitaip sakant, per veiksmą. Goethe's formulė Im Anfang war die Tat yra ir Marxo formulė. Iš darbo, iš veiksmo, iš žygio jis laukia pasaulio išganymo. O šitą darbą padaryti, šitą veiksmą atlikti, šituo žygiu pasididžiuoti galinti tiktai proletariato klasė. „Proletariatas turi laimėti pasaulį", - teigia Marxas, supasaulindamas seną krikščioniškąją išganymo idėją. Kaip pozityvizmas, taip ir marksizmas virsta žmogaus religija, žmogaus, kuris pats savo rankomis kala savo laimę. Nenuostabu todėl, kad Marxo proletariatas yra svetimas bet kokiai transcendentinei religijai, kad religija jam yra opiumas, apsvaiginąs jo proletarišką sąmonę ir tuo pačiu padarąs jį mažiau kovingą ir mažiau atkaklų. O kova ir atkaklumas yra pagrindiniai proletarų klasės bruožai, kurie vieninteliai galį pasaulį palenkti šios klasės diktatūrai. Todėl religija yra šalintina visais būdais, nes ji yra didžiausia kliūtis kelyje į proletariato įsigalėjimą bei viešpatavimą. Proletariato karalystė žemėje galinti ateiti tiktai išveisus iš žmogaus širdies tikėjimą anuo pasauliu. Kiek žingsnių reikia padaryti, kad nuo šitokių pažiūrų pereitume prie atviros kovos su Dievu?

Toks tad yra antireliginio nusistatymo kelias, einąs iš liberalizmo per socializmą į bolševizmą. Liberalizmo pradininkai išjuokė religijos apraiškas ir jos atstovus. Pozityvizmas paneigė ją pačią mokslo vardu. Marksizmas ją išgujo iš socialinio gyvenimo. Bolševizmas ją paskelbė žmogaus priešininke, pradėdamas su ja istorijoje neregėtą, sistemingai organizuotą ir planingai vedamą kovą. Šitos kovos pradmenų, kaip matėme, buvo jau pačioje liberalizmo pradžioje. Bolševikai tik išvystė ir suorganizavo tai, ką liberalai buvo užbrėžę. Pradėję Romos niekinimu, jie nė nepasijuto, kaip atsidūrė Maskvoje. Tai yra logiškas ir būtinas kelias. Gali jo pabaigos nepasiekti atskiras žmogus. Bet šitą pabaigą būtinai pasieks objektyvinis gyvenimas. Liberalas, nuo Aventino kalvos pamosavęs Amžinajam miestui, po kiek laiko išvys savo sūnų arba vaikaitį, iškilmingai sveikinantį Kremliaus bokštus.

4. Žmogaus sukolektyvinimas

Šiandien mums yra visiškai aišku, kad bolševizmas įvykdė F. Dostojevskio inkvizitoriaus norą sukurti žmonių vienybę prievarta ir įjungti atskirą asmenį į „skruzdžių krūvą" ligi visiško savęs nuasmeninimo ir pamiršimo. Bolševizmas yra kolektyvizmas aukščiausio laipsnio. Ortega y Gassetas yra pasakęs, kad seniau masė „stovėjo socialinės scenos užpakalyje. Dabar ji pasistūmėjo prie rampos. Ji pasidarė svarbiausia veikėja. Didvyrių nebėra, yra tiktai choras" („Der Aufstand der Massen", Stuttgart, 1947, p. 6). Bolševizmas šitą didvyrių pašalinimą įvykdė visu plotu. Oficiali bolševikų doktrina aiškiai sako, kad „ne didvyriai kuria istoriją, bet istorija kuria didvyrius; ne didvyriai kuria tautą, bet tauta kuria didvyrius ir stumia istoriją priekin". („Geschichte der kommunistischen Partei der Sovjetunion Bolscheviki", Berlin, 1947, p. 20). Jeigu didvyrių kultas Rusijoje yra išvystytas taip labai, kaip niekur kitur, tai jis turi visai kitos prasmės, negu Th. Carlyle teorijoje ir apskritai visų romantikų praktikoje. Romantikams didvyris buvo aukščiausias žmogiškosios asmenybės laipsnis: tai žmogus sau. Tuo tarpu bolševizme didvyris yra tiktai kolektyvo išraiška, kolektyvo koncentracija viename egzemplioriuje, kuris tiek tereiškia, kiek kolektyvo valią vykdo. Kiekvienas pasipriešinimas kolektyvui čia yra nusikaltimas, ištrinąs iš gyvenimo ne tik didvyrio gyvybę, bet ir jo vardą, ir jo darbus.

Tačiau ar šitas bolševikinis žmogaus sukolektyvinimas yra tiktai bolševikų padaras? Ar jis kartais nėra užbaiga darbo, pradėto prieš porą šimtų metų? Rousseau kitados paskelbė: „Žmogus gema laisvas". Bet čia pat kilo klausimas: kaip šituos laisvus žmones suvesti į bendruomenę? Kaip „rasti bendruomenės formą, - paties Rousseau žodžiais, - kurioje kiekvienas, susijungdamas su visais, klausytų tiktai savęs ir pasiliktų laisvas kaip ir anksčiau?" Rousseau į šitą klausimą atsakė savo garsiuoju contrat social, pagal kurį atskiri individai, sąmoningai ir laisvai apsisprendę, sudaro sutartį gyventi bendruomenėje, tuo būdu vienišą bei paskirą gyvenimo būdą pakeisdami visuomeniniu. Rousseau contrat social padaro, kad visuomenė tampa žmogaus valios padaru ir kad jos įstatymai išreiškia ne prigimties dėsnius, bet žmogaus norus bei reikalus. Kitaip sakant, prigimtoji teisė čia yra pakeičiama pozityvine teise. Kai individai palieka savo gamtinį gyvenimą, jie tuo pačiu palieka ir prigimtąją teisę. Visuomenėje veikia jau nebe prigimtis, bet „bendroji valia" (volonté générale), kuriai individas perleidžia visas savo teises ir pažada klusnumą. Bet kaip tai visa suderinti su laisve? Į tai Rousseau atsako: „Kiekvienas, paklusdamas visiems, nepaklūsta niekam". Kitaip sakant, kas klauso kolektyvo, tas neklauso nė vieno skyrium. Ir juo labiau žmogus kolektyvo klauso, juo jis darosi laisvesnis, nes juo labiau jis išsivaduoja iš klusnumo kuriam nors konkrečiam asmeniui. Gamtiniame gyvenime žmonės egzistavo kaip asmenys. Visuomeniniame gyvenime jie pradeda egzistuoti kaip dalys. Todėl J. Maritainas ir pastebi, kad „grynasis individualizmas kaip tik tuo, kad jis nepastebėjo pačios prigimties individams uždėtų visuomeninių ryšių, fatališkai pereina, kurdamas bendruomenę, į grynąjį etatizmą" (p. 192). Kolektyvizmo daigas glūdi pačioje liberalizmo užuomazgoje. „Bendroji valia", tasai, Maritaino žodžiais tariant, „politinio panteizmo mitas" (ten pat), virsta įvadu į žmogaus sukolektyvinimą.

Nuostabu yra patirti, kad nors liberalizmas, ypač ūkinis, nepaprastai smarkiai gina privatinės nuosavybės teisę, vis dėlto savo pirmatakų teorijose jis turi ir kolektyvinės nuosavybės pradmenų, kuriuos paskui išvystė socializmas ir įvykdė bolševizmas. Štai Rousseau savo traktate apie lygybę rašo, kad „pirmasis, kuris aptvėrė žemės sklypą ir pasakė 'jis priklauso man', rasdamas neprotingų, jam tikinčių žmonių, - buvo tikrasis buržuazinės bendruomenės įkūrėjas. Ir kiek nusikaltimų, karų, žudynių, kiek vargo ir baimės žmonijai būtų pašalinęs tasai, kuris būtų išvertęs stulpus, užvertęs griovius ir savo kaimynams pasakęs: 'neklausykite šito apgaviko. Jūs žūsite, jei pamiršite, kad vaisiai priklauso kam nors, bet kad žemė niekam nepriklauso'" (cit. iš: Wladikin. Der Liberalismus Theorie und Rechtsanwendung, Berlin, 1944, p. 27). Šitokiais žmonijos gelbėtojais pasiskelbė socialistai. Tačiau jų darbas buvo daugiau teorinis. Vėliau atėjo komunistai, kurie iš tikro išvertė stulpus, užkasė nuosavybę skiriančius griovius ir išbraukė iš visuomeninės kalbos žodį „mano". Bet ar tai buvo žmonijos išgelbėjimas iš vargo ir baimės, tegul atsako tie, kurie šio „rojaus" yra patyrę.

Tačiau tai, kas Rousseau poetiniuose vaizduose buvo dar tik užuominos, Comte išvystė ligi teorijos ir kolektyvizmą įjungė į savo pozityvinę filosofiją. Jis aiškiai teigia, kad „socialinė tvarka visados pasiliks nesuderinama su nuolatine laisve kasdien ginčytis dėl pačių bendruomenės pagrindų" ir kad „sisteminė tolerancija visados egzistavo tiktai indiferentiškų arba abejotinų nuomonių atžvilgiu" (H. de Lubac. Le drame de l'Humanisme athee, p. 250). Kitaip sakant, negalima leisti žmonėms ginčytis dėl to, kas yra visų priimta. Todėl Comte ir numato tam tikrus išminčius arba „dvasinius tėvus", kaip jis sako, kurie turėtų prižiūrėti skelbiamas pažiūras. Jo supratimu, „kiekvieną elgesį reikia palenkti neiškrypstančiai kunigijai" (p. 252), kad ji nesiliautų demaskavusi klaidingus pozityvizmo šalininkus (ten pat). Comte net kalba apie visuotinį popiežių, tąjį „aukščiausią žmonijos organą" (p. 253), kuriam visi turėtų absoliučiai paklusti savo veiksmais ir mintimis. Net „pozityvistinės diktatūros" terminą randame Comte'o testamente, kuriame jis numato, kad ši diktatūra turėtų tęstis „vienos kartos gyvenimą" (p. 269). Galimas daiktas, kaip tik dėl to Comte ir buvo susižavėjęs jakobinais, anais tikraisiais bolševikų pirmatakais. Pozityvistai, sako jis, „yra tikrieji jakobinų įpėdiniai", nes „jakobinų bendruomenė, būdama šalia tikrosios, kaip tik sudarė savotišką dvasinę valdžią" (p. 262). Pats Comte 1848 m. kovo 8 d. aplinkraštyje žada įkurti „politinę bendruomenę" ir jai pavesti pareigas „panašias į tas, kurias taip naudingai ėjo jakobinų bendruomenė" (ten pat). O tos pareigos, kaip žinome iš istorijos, buvo: išleisti įtariamųjų įstatymą, pagal kurį kiekvienas įtariamasis buvo atiduodamas revoliucijos tribunolui; pasmerkti mirtin ir nužudyti karalių Liudviką XVI; likviduoti žirondistus, kurie gynė karaliaus nekaltumą; suorganizuoti revoliucinę armiją, kuri gaudė revoliucijos priešininkus ir juos žudė, kuri Nanto gyventojus skandino Loire upėje, kuri masiškai šaudė žmones Lione, Vandėjoje ir kitur. Argi tai nepanašu į bolševikų politbiurus, kurie taip pat stovi „šalia tikrosios valdžios", sudarydami „savotišką dvasinę valdžią" ir eidami per NKVD „taip naudingas pareigas" bendruomenėje? Ar bolševikai neįvykdė Comte'o testamento, įvesdami „pozityvistinę diktatūrą, sukurdami „neiškrypstančią kunigiją" (komunistų partija ir jos vadovai) ir net turėdami „universalinį popiežių", kuriam visi turi paklusti savo mintimis ir savo veiksmais? Kolektyvistinės liberalizmo užuomazgos išsiskleidė bolševizme visu vešlumu. Todėl H. de Lubacas, vienu sakiniu apibūdindamas liberalizmą ir sako: „pozityvistinė formulė yra pilnutinė tiranija. Praktikoje ji pasibaigia partijos arba, dar tiksliau, sektos diktatūra" (ten pat, p. 275).

Marxas buvo Comte'o įpėdinis ir šiuo atžvilgiu. Tik kaip visur, taip ir čia, jo praktiškesnis protas surado konkretesnių priemonių šiam sukolektyvinimui įvykdyti. Vietoje abstrakčios žmonijos jis pastatė proletarų klasę ir jai pavedė valdyti pasaulį. Vietoje diktatūros per vienos kartos amžių jis paskelbė amžiną proletariato diktatūrą, nes jis netikėjo, kad kada nors žmonės pasidarys tokie išauklėti ir tobuli, jog nustos marksizmo ir pozityvizmo pagrindus kritikavę. Tačiau kiekvienu atveju asmuo buvo pajungtas kolektyvui. Savos vertės jis neteko. Jis pasidarė tik bendruomenės išraiška. Mechanistinis visuomenės supratimas, paveldėtas iš Rousseau ir suteoretintas Comte'o, padarė marksizmą nuosekliu liberalizmo tęsėju ir jo pagrindinių idėjų vykdytoju. Kolektyvistinis marksizmo pobūdis yra visiems žinomas. Apie jį daug kalbėti nebereikia. Padėjęs į socialinių santykių pagrindą pragyvenimo sąlygas ir nuo jų padaręs priklausomą žmogų, Marxas savaime pasisakė už kolektyvistinį principą, nes medžiaga egzistuoja tiktai kaip kolektyvas, neturėdama jokios asmeninės vertės. Šita nevertė Marxo buvo nuosekliai perkelta žmogui ir virto visos jo sociologijos pagrindu. Žmogus yra nebe savarankiška, originali, laisva ir apsisprendžianti būtybė, bet bendruomenės narelis, bendruomenės produktas, bendruomenei palenktas ir jos apsprendžiamas.

Dar praktiškesnis buvo Leninas, kuris visą savo gyvenimą kovojo už revoliucijos įvykdymą be kompromisų, nes jis suprato, kad sykį stojus į kolektyvizmo kelią reikia juo eiti ligi galo. Jau antrajame socialdemokratų kongrese 1903 metais (Briuselyje ir Londone) Leninas susikirto su Martovu, Akselrodu, Trockiu ir kitais kaip tik dėl partijos statuto, kuriame buvo norima išvengti griežtos organizacinės formos, paliekant inteligentijai teisę pripažinti socializmo principus, bet nebūtinai priklausyti pačiai organizacijai ir sykiu būti tikraisiais socialistinio sąjūdžio nariais. Leninas kaip tik smarkiai pasisakė prieš šitokį Martovo projektą rašydamas: „Mes esame klasės partija ir todėl beveik visa klasė turi veikti mūsų partijos vadovaujama; ji turi, kiek galėdama ankštai, prisišlieti prie mūsų partijos" (cit. iš: „Geschichte der kommunistischen Partei", p. 63). Ir kitoje vietoje: „Proletariatas kovoje už valdžią neturi jokio kito ginklo kaip tik organizaciją. Proletariatas... virs nenugalima jėga tik tuo, kad ideologinė jo vienybė, paremta marksizmo principais, bus sustiprinta materialine organizacijos vienybe, kuri milijonus dirbančiųjų sujungs į vieną darbininkų klasės armiją" (ten pat, p. 69-70). Čia Leninas buvo visiškai teisus bei nuoseklus. Jeigu visuomenė yra atomistinis padaras, tuomet ji turi būti kuo labiausiai organizuota. Kitaip ji neturės jokios ypatingesnės reikšmės. Todėl organizacinio principo pabrėžimas virto pagrindiniu bolševikiškosios santvarkos veiksniu. Bolševikai viską suorganizavo ir suplanavo. Partija pasiėmė vadovauti visoms žmogaus gyvenimo sritims. Čia nieko nebeliko privatiška, nes juk ir pats žmogus yra nebe asmenybė, bet tiktai kolektyvo dalelė ir ano didžiulio socialinio mechanizmo ratelis. Todėl savo gyvenimo jis turėti negali. Šiandien mums darosi baisi ta organizacinė mašina. Tačiau ji yra tiktai logiška išvada iš kolektyvistinio prado, kuris prasideda liberalizme ir išryškėja socializme. Rousseau volonté générale bolševikų praktikose yra įvykdoma visu pilnumu.

Štai tasai žmogaus sukolektyvinimo kelias, kuriuo ėjo pastarasis Europos gyvenimo šimtmetis. Liberalizmas šitą kelią pradėjo tuo, kad jis atpalaidavo žmogų nuo bet kurio autoriteto, paskelbdamas, jog reikią klausyti visų, bet neklausyti niekieno atskirai. Pozityvizmas šitą visumą perkėlė į žmoniją, marksizmas ją susiaurino ligi proletariato, bolševizmas - ligi komunistų partijos. Bolševizme žmogus iš tikro neklauso nieko skyrium, ir tačiau nepaprastai klauso visц, klauso anos anoniminės jėgos, kuriai visi atstovauja ir visi žiūri, kad jos reikalavimai būtų įvykdyti ir kad niekas neprieštarautų jos valiai. Visuotinio špionažo sistema pasidaro nuosekli išvada iš volonté générale principo. Čia vėl pastebime nepaprastą gyvenimo ironiją: liberalizmas, pradėjęs individo neliečiamybe, baigė visuotinio špionažo tinklu.

5. Skirtybės

Anai pradžioje minėtai pamirštai tiesai pavaizduoti paėmėme tik dvi pagrindines idėjas: antireliginį nusistatymą ir žmogaus sukolektyvinimą. Tačiau ir jos pakankamai ryškiai galėjo parodyti, kad liberalizmo kelias į bolševizmą iš tikro yra pakankamai tiesus ir lygus; kad jokių esminių pertraukų jis čia neturi; kad liberalizmas, socializmas ir bolševizmas yra ne trys keliai, bėgą šalia vienas kito, bet vienas ir tas pats kelias. Tačiau ar tarp šių trijų sąjūdžių jau nėra jokio skirtumo? Ar liberalas, socialistas ir bolševikas skiriasi tik vardais? Skirtybių esama. Tačiau jos yra ne tokios, kokias paprastai iškelia publicistai.
Visų pirma tarp liberalizmo, socializmo ir bolševizmo esama psichologinių skirtybių. Kitaip sakant, skirtingi yra žmonių charakteriai, kurie šiuos tris sąjūdžius gimdo ir veda. Liberalizmo kūrėjai ir jo šalininkai ligi pat šių dienų yra daugumoje (pabrėžiu daugumoje, nes išimčių pasitaiko visur) netiesaus ir nelogiško charakterio žmonės. Jie skelbia naujas idėjas, tačiau nedrįsta jų išvystyti ligi galo ir nepajėgia atsisakyti nuo to, kas yra sena. Jie nuolatos svyruoja tarp revoliucijos ir tradicijos. Tai yra tipiškai buržuazinio oportunistinio nusiteikimo asmenys. Religijoje jie kovoja su jos vieta bei įtaka viešajame gyvenime, bet nedrįsta paneigti jos pačios. Socialinėje srityje jie norėtų pabrėžti bendruomeninį reikalą, bet nepajėgia atsispirti kapitalizmo vilionėms. Filosofijoje jie pripažįsta tik tai, kas yra patiriama, bet nedrįsta šitą patirtį aprėžti medžiaga. Nepaprastai garsiai kalbėdami apie toleranciją ir demokratiją, jie neturi nei tolerantiškos, nei demokratinės dvasios.

Socialistai yra daugiausia realistinės dvasios žmonės. Jie žavisi ne tiek pačia idėja, kiek jos įkūnijimu praktikoje. Todėl jie renkasi tokias priemones bei metodus, kurie, kaip jiems atrodo, būtų praktiškiausi ir duotų kuo geriausių vaisių. Todėl jie dažnai eina į kompromisus net ir su tais, kurie idėjiškai yra jų priešininkai. Tai kompromiso žmonės. Jie daro tai, ką jie sako. Užtat jie sako negriežtai. Apsisprendimas už evoliuciją vietoje revoliucijos kaip tik išduoda kompromisinį ir praktinį socialistų charakterį. Bet sykiu šitas apsisprendimas reiškia ir socialistų tragediją. Pagrindinė jų idėja perkeisti socialinius santykius ir įkurti žemėje „rojų" reikalauja veikti. Veiksmas yra pagrindinis šios idėjos įvykdymo principas. Tuo tarpu evoliucija reikalauja laukti. Čia tad ir įvyksta tasai konfliktas tarp socialistinės idėjos ir socialistinės praktikos; konfliktas, kuris perskėlė socialistinį sąjūdį į dvi sroves: į bolševikus ir menševikus, arba socialdemokratus. Bolševikai nenorėjo laukti. Jie norėjo veikti. Tuo tarpu socialdemokratai apsisprendė laukti. Be abejo, laukimas ne visada dirba laukiančiųjų naudai. Atrodo, kad ir socialdemokratai iš laukimo nebus nieko ypatingesnio laimėję, nes jų veiklesnieji broliai bolševikai užėmė visas tas pozicijas, apie kurias svajojo socialdemokratai.

Bolševikai yra veiklos ir kovos žmonės. Idėja jiems yra vertingesnė už bet kurią praktiką. Todėl jie konkretų gyvenimą lenkia idėjai, nepaisydami, kad tenka kartais jį sulaužyti ir paaukoti - net milijonus. Bet jie yra nuoseklūs ir savo galvojimu, ir savo veikimu. Juk jeigu žmogus yra tik aukštesnis medžiagos susidėstymas, kodėl šito medžiagos gabalėlio nepaaukoti bendram reikalui arba net ir įdomesniam eksperimentui? Kodėl dar laikytis kažkokių atavistinių moralės polinkių, jeigu viskas yra valdoma griežto mechaninio priežastingumo? Kodėl laukti, kada žmonės patys susipras, jeigu juos galima priversti būti „laimingus"? Todėl bolševikai veikia: veikia intensyviai, sistemingai, planingai ir organizuotai. Sistemos, plano, logikos ir organizacijos atžvilgiu vargiai kas gali juos pralenkti. Ir turbūt pasaulis dar nėra matęs tokių idėjos fanatikų, kokie yra bolševikai. Jie yra išmąstę marksistinius principus ligi galo. Jie labai pagrįstai atmetė bet kokias siūlomas marksizmo reformas. Jie pasiliko ištikimi materializmui ligi galo ir ligi galo vykdo jį kolektyvo gyvenime. Bolševikai kuria perkeistąjį pasaulį: be Dievo, be asmens ir - be kompromiso. Jie yra materializmo vienuoliai.

Liberalas yra buržujus, socialistas - realistas, bolševikas idėjininkas. Štai tos psichologinės skirtybės, kurios vienos srovės žmones perskiria, neleisdamos jiems pasiekti to paties taško, nors ir einant vienu keliu. Kaip tik todėl tarp liberalizmo, socializmo ir bolševizmo atsiranda išsivystymo arba genetinių skirtybių. Šie trys vardai reiškia sykiu ir tris tos pačios ideologijos išsiskleidimo bei subrendimo tarpsnius. Liberalizmas stovi pačioje pradžioje. Jis yra dar tik užuomazga, tik pumpuras, kuriam buržuazinės dvasios žmonės daugelyje sričių ir daugelyje kraštų neleido išsiskleisti. Socializmas jau yra pažengęs priekin. Jis yra želmuo, kuris tačiau praktikos dėlei yra sulaikytas, kad nevestų vaisių. Tuo tarpu bolševizmas yra pats vaisius, pats sunokęs grūdas, pats paskutinis anos pirminės ideologijos išsiskleidimo tarpsnis. Tačiau, kaip jau buvo ir anksčiau minėta, nei psichologinės, nei genetinės skirtybės nepadaro šių trijų srovių skirtingomis iš esmės. Pačia savo esme liberalizmas, socializmas ir bolševizmas yra tas pats dalykas. Kas yra savo psichikoje nerangus ir nenuoseklus, tas pasiliks liberalas. Kas savo polinkiais yra daugiau praktiškas ir apdairus, tas nueis ligi socializmo. Kas yra logiškas ir ištikimas idėjai, tas pavirs bolševiku. Tačiau kiekvienu atveju jis atstovaus tai pačiai pasaulėžiūrai, tai pačiai gyvenimo sampratai, tik išreikštai skirtingomis psichologinėmis formomis ir vykdomai skirtingomis visuomeninėmis priemonėmis. Štai kodėl neklydo Leninas, prikišdamas socialdemokratams, kad jie daro vieną žingsnį priekin, o du atgal. Štai kodėl neklydo popiežius Pijus XI, sujungdamas į vieną grandinę kultūrliberalizmą, kultūrsocializmą ir kultūrbolševizmą. Štai kodėl galop neklydo nė Ramonas, meniškai išreikšdamas Giružio ne tik kūninę, bet ir dvasinę kilmę iš Kreivėno. Nudievinto žmogaus kelias yra vienas: į bolševizmą. Kaip toli šiuo keliu kas nueis, tai priklausys nuo jo dvasinės sąrangos. Tačiau pats kelias yra aiškus ir tikras. „Dievo įsakymai, kaip laikrodžio ratukai. Išimk vieną, ir visas mechanizmas sustos" („Kryžiai", p. 158). Priešais mus dabar kaip tik ir tiesiasi šito sustojusio, nebegyvo pasaulio plotai.

GINČAS DĖL LIBERALIZMO

Mano straipsnis „Liberalizmo kelias į bolševizmą" („Aidai", 1948, Nr. 13) ne vieną sujaudino ir net papiktino. Ne vienas, buvęs liberalu visą gyvenimą ir net lankęs bažnyčią, pasijuto įžeistas išgirdęs, kad jo eitas kelias - yra kelias į bolševizmą. Ne vienas taip pat pačią straipsnyje keliamą idėją pavadino „klaikia klaida" ir „pigia demagogija" (plg. „Mintis", 1948 m. gegužės 14 d.). Visa tai rodo, kad liberalizmo santykis su bolševizmu yra jaudinantis dalykas, kuris prašosi ne tik keliamas, bet ir nagrinėjamas. Palikdamas ateičiai istorines šio klausimo papildas, kurias kiti gal dar geriau padarys negu aš, šiuo tarpu norėčiau sustoti tik ties keletą pastabų, kylančių ryšium su atsiradusiais priekaištais ir nesusipratimais.

1. Straipsnio priežastis

Kai kas klausia, kodėl minėtas straipsnis buvo parašytas kaip tik šiuo metu, kada visos jėgos yra telkiamos kovai prieš bolševizmą? Ar tai neskaldo šių, taip labai dabar reikalingų jėgų? Ar tai nėra meškos patarnavimas, nes, sakoma, straipsnio „išvadomis galės džiaugtis tik Stalinas" („Mintis", ten pat).

Visai teisingai yra pastebėta, kad straipsnis yra atsiradęs „tik ne dėl V. Ramono Kryžių" (ten pat). Aišku, ne! V. Ramono veikalas buvo tiktai proga, tiktai akstinas priminti mūsų visuomenei paties Kristaus paskelbtą, tačiau daugelio jau spėtą pamiršti tiesą, kad velnio negalima išvaryti belzebubu.

Į kovą su bolševizmu šiandien jungiasi visi - ir liberalai su socialistais. Vienur jie kovoja su komunizmu aršiau, kitur nuolaidžiau. Tačiau beveik visur ateina ir kovoja. Ir niekas jų nuo šitos kovos nestumia. Niekas jos nesisavina, nes bolševizmas yra ne tik ideologija, bet ir kardas, nešamas per pasaulį seno rusiškojo imperializmo. Todėl su juo galima kovoti įvairiais motyvais: idėjiniu ir religiniu, politiniu ir tautiniu, socialiniu ir ekonominiu. Ir šiandien niekas neklausia, kokia intencija veda kurį karį. Kiekviena jėga yra branginama ir todėl priimama. Šiuo tad atžvilgiu ir liberalo bei socialisto smūgis gali būti reikšmingas.

Tačiau kai visose šitose grumtynėse iškyla klausimas: kas sudarys idėjinę bolševizmui užtvarą; kas išnaikins dvasinį bolševizmą; kas duos žmogui naują antibolševikinę kultūros linkmę, kovojančios jėgos pasirodo esančios nevienodos vertės. Tiesa, jos beveik visos mėgina būti tąja idėjine užtvara, tąja nauja dvasia ir nauja kultūra, kuri yra būtina tikrai bolševizmo pergalei. Šiuo atžvilgiu neatsilieka nė liberalai su socialistais. Ir jie nori būti bolševizmui užtvara. Tik kuo jie šitą užtvarą sudarys? Ar savo pinigais, patrankomis ir savo kūnais? Taip! Ar savo idėjomis, savo dvasine nuotaika ir savo kultūra? Ne!

Ir čia yra giliausia priežastis, kodėl minėtas straipsnis buvo parašytas. Nebepakenčiama buvo nuolatos girdėti, kad liberalinis ir socialistinis pasaulis nugalės bolševizmą. Todėl ir buvo norėta parodyti, kad be fizinės, techninės ir ekonominės jėgos šitas liberalinis ir socialistinis pasaulis neturi nieko, ką galėtų prieš bolševizmą pastatyti, nes bolševizmas kaip tik ir yra iš šito pasaulio kilęs. Bet kadangi bolševizmas yra ir idėja, ne tik kardas, todėl vienu tik kardu jo nugalėti negalima. Jo užtvara turi būti ne tik Marshallo planas, ne tik Reinas ar Atlantas, bet ir ideologija, kuri įstengtų bolševizmą sunaikinti žmogaus dvasioje, nes šita užteršta dvasia yra pirmaeilis bolševizmo šaltinis. Ar liberalizmas bei socializmas yra tokia ideologija? Jokia prasme! Priešingai, liberalinė ir socialistinė ideologija yra bolševizmo gimtinė, jo lopšys, jo auklė ir žindyvė. Tai ji, kaip toji legendinė Romos vilkė, jį išpenėjo savo pienu. Savo pozityvizmu ir materializmu, savo indiferentizmu ir ateizmu ji sunaikino žmoguje dvasios primatą. Bolševizmas gerai suprato liberalizmo pradėtą kurti gyvenimo tipą ir jį užbaigė - visiškai tobulai. Todėl kai šiandien tasai pats liberalizmas su socializmu - tie bolševizmo tiesioginiai gimdytojai - atžygiuoja, grojant marseljetę, nešini Rousseau, Comte'o ir Marxo paveikslais, atžygiuoja kovoti su Leninu ir Stalinu, - tylėti nebegalima, jeigu nenorime prarasti bet kokio vertybių pajautimo. Visi šitie liberalizmo bei socializmo nešami paveikslai ir ant transparantų išrašyti šūkiai yra tos pačios kilmės ir tos pačios dvasios, kaip ir bolševikų. Ar tad jie gali būti tikrąja ir radikaliąja užtvara? Ar gali belzebubas išvaryti velnią?

Tačiau ar tai reiškia, kad liberalai su socialistais nebegali iš viso kovoti su bolševizmu? Klausimas neatsakomas viena kuria prasme. Savo idėjomis iš tikro ne. Bet jie gali ateiti į šitą kovą kaip atsivertėliai. Jie gali ateiti apsivilkę nebe parado, bet atgailos drabužiu. Jie pasibaisėdami gali praregėti, kur nuvedė žmoniją jų ideologija. Todėl gali jos išsižadėti. Tuomet jie iš tikro bus tikrieji kariai, gal net geresni, negu kai kurie senieji krikščionys, kurie dėl savo nerangumo kartais pelno užtarnautos bausmės. Tačiau tokiu atveju liberalai ir socialistai nebebus nei liberalai, nei socialistai. O kol jie tvirtai savos ideologijos tebesilaiko; dar daugiau, kol jie šitą ideologiją stato priešais bolševizmą kaip užtvarą, tol jų kova yra tik paviršutiniška, tik techninė. Tai intereso, bet ne tiesos kova. Šiuo atžvilgiu liberalizmas su socializmu nėra partneris krikščionybei, kuri vienintelė yra ideologinė bolševizmo užtvara. Bolševizmas, kaip šiandien jau visiems aišku, yra pirmiausia ne tiek politinė, socialinė ir ekonominė sistema, kiek materialistinė religija. N. Berdiajevas jau prieš penkiolika metų atkreipė į tai pasaulio dėmesį. Todėl jį nugalėti gali ne kokia nors pažangos religija (liberalizmas), ne kokia nors rasės ar tautos religija (nacionalizmas), ne kokia nors ekonomikos religija (socializmas), bet RELIGIJA - be jokio priedo ir be jokio apribojimo. Aštrų klausimą: Roma ar Maskva - keliame ne tik mes. Jį kelia ir prancūzai, kur katalikai „eina iš daikto su socialistais ir radikalais" („Mintis", ten pat). Jeanas Grandmaisonas, atpasakodamas R. Arono straipsnį apie antikomunizmo prieštaravimus, pastebi: „Krikščionybė ar komunizmas. Bažnyčia ar revoliucija. Štai R. Arono nerašyta išvada, prie kurios prisijungia garsioji Proudhono dilema. Ją verta pabrėžti katalikams, kurie vieninteliai turi sėkmingo vaisto prieš šią rykštę (komunizmą)" („La France catholique", 1948 m. balandžio 30 d.). Liberalai su socialistais gali pasidaryti šio vaisto dalininkais, tačiau jie turi čia pasielgti taip, kaip pasielgė Ninevės gyventojai.

2. Išdavikai ar įvykdytojai

Kai kas vėl nori pateisinti liberalizmą tuo, esą ir katalikai davę duoklės bolševizmui. Iš tikro savo nerangumu pastebėti kapitalizmo nekrikščioniškąjį pobūdį, savo egoizmu nematyti žmoguje artimo ir brolio, galop kai kuriais žmonėmis, nuėjusiais tiesioginėn bolševizmo tarnybon, katalikai yra prisidėję prie komunizmo įsigalėjimo bent praktinėje srityje. Tai faktas, kurio negalima neigti. Juo remdamasis kai kas tad ir norėtų liberalizmo bei socializmo įnašą pastatyti toje pačioje plotmėje ir demagogija apkaltinti tuos, kurie liberalizmą laiko bolševizmo gimtine. Kaip dėl Stalino buvimo kunigų seminarijoje, kaip dėl Pakarklio ir Nėries buvimo ateitininkų korporacijose negalima teigti, „kad kunigų seminarijos arba katalikiškosios organizacijos yra tikrosios bolševikų peryklos" („Mintis", ten pat), taip lygiai esanti „pigi demagogija" iš filosofijos profesoriaus lūpų girdėti, kad kas yra nuoseklus, tas yra arba krikščionis, arba bolševikas. Ir vis dėlto šitas sugretinimas yra raišas. Tiesa, iš viršaus jis yra panašus. Tačiau savo gelmėse jis anaiptol nėra vienaprasmis.

Kuo katalikai yra prisidėję prie bolševizmo? Tuo, kad jie nuo krikščionybės nutolo, jos principų nevykdė, Bažnyčios mokslo neklausė1 ; kad jie pasiliko katalikai tiktai vardu, bet ne širdimi; kad jie savo religiją net formaliai paneigė. Katalikų duoklė bolševizmui iš esmės yra atremta į krikščionybės išdavimą. Katalikų žmonės, nuėję tarnauti bolševikams, yra atkritėliai ir nuo krikščioniškosios ideologijos ir nuo krikščioniškosios praktikos. Išdavikų vardas jiems tinka visokeriopa prasme. Ir tokia išdavikų eilė eina per visą krikščionybės istoriją. Pirmas išdavimo aktas įvyko Getsemanės sode Judo pabučiavimu. Vienas iš dvylikos jau buvo išdavikas! Mes apverkiame juos, šituos atskalūnus, mes meldžiamės už juos, nes jie dažnai nė patys nežino, ką daro. Tačiau kiekvienu atveju jie yra nudžiūvusios ir nulūžusios krikščionybės kamieno šakos.

Ar šitaip galima būtų kalbėti ir apie liberalizmo bei socializmo įnašą į bolševizmą? Anaiptol! Liberalizmas parėmė bolševizmą ne tuo, kad jo šalininkai būtų jo nesilaikę ir jį paneigę, bet tuo, kad jis pagrindiniais savo ideologijos principais, savo nuotaika ir savo kultūra bolševizmą pradėjo savo įščiuje, atidarė jam kelią į žmogaus vidų ir nutiesė jam pasaulėžiūrinius pagrindus. Be liberalizmo ir socializmo bolševizmas yra negalimas ir nesuprantamas. Mums reikia išstudijuoti Comte'ą, kad suprastume Marxą; ir mums reikia išstudijuoti Marxą, kad suprastume Leniną. Todėl liberalai bei socialistai, nuėję bolševizmo tarnybon, anaiptol nėra liberalizmo ar socializmo išdavikai, jie yra įvykdytojai savo pirminės ideologijos. Bolševizmas nesukūrė jokios naujos idėjos, kurios nebūtų buvę liberalizme ar socializme. Jis tik šitas idėjas nuosekliai bei logiškai pritaikė valstybės ir visuomenės gyvenime. Liberalizmas ir socializmas (ypač pirmasis!) yra daugiau teorija. Bolševizmas yra daugiau veiksmas. Tačiau argi vadinsime išdaviku tą, kuris nuo teorijos pereina prie veiksmo? Liberalai ir socialistai, nuėję bolševikams tarnauti, savų įsitikinimų anaiptol nepaneigė ir jų neišsižadėjo, kaip kad katalikai. Jie tik paneigė liberalų nerangumą, nenuoseklumą, teoretiškumą; jie tik paneigė socialistų kompromisinę dvasią, norą laukti ir žiūrėti. Jie tik išdavė amžiną žmogaus norą dairytis atgal, pridėjus ranką prie arklo. Jie buvo nuoseklūs ir logiški. Jie suvokė liberalistinę bei socialistinę idėją ligi pat jos gelmių; jie suprato jos reikalavimus ir todėl nuėjo jai tarnauti ne sužalotu jos pavidalu, kaip yra liberalizme, bet grynu, kokį jį, deja, sukūrė bolševizmas. O tie, kurie pasilieka šalia bolševizmo, pradeda su juo šiandien kovoti. Pabrėžiu šiandien, nes liberalų ir socialistų ankstesnės simpatijos mums yra gerai žinomos. Tačiau šita jų šiandieninė kova yra, kaip buvo sakyta ne idėjos, bet intereso kova. Todėl kur tik interesas liaujasi, ten liaujasi ir ši kova. Klaida tad yra interesą maišyti su ideologija, ir interesą paneigusius žmones laikyti ideologijos išdavikais. Ką gi jie čia išdavė?

Taigi: Adomauskas, Pakarklis, Gira, iš vienos pusės, ir Paleckis, Gedvilas, Šimkus, iš kitos - jie nestovi vienoje ir toje pačioje plotmėje, kaip kai kas norėtų mus įtikinti. Pirmieji yra išdavikai, antrieji įvykdytojai; pirmieji atkritėliai, antrieji išvystytojai; pirmieji davė šuolį į šalį, antrieji žengė tuo pačiu keliu toliau. Judas ir Saulius - abu buvo Kristaus priešai. Tačiau katras iš jų yra išdavikas? Saulius Kristaus neišdavė. Persekiodamas Jo mokinius, jis tik vykdė savo įsitikinimus ligi galo. Tai jis suklupo prieš savo dieviškąjį Priešą, ne Judas. Tai jis tapo didžiausiu krikščionybės apaštalu, ne tasai jaunikaitis, kuriam gaila buvo išsižadėti savo turtų ir kuriam pasitraukus Kristus pasakė amžinos reikšmės posakį apie adatos skylutę ir kupranugarį. Iš tikro prometėjai greičiau randa kelią į jų persekiojamą Viešpatį, negu buržujai₂. Todėl Rusijos atsivertimas yra žymiai didesnė galimybė, negu liberalinio ir socialistinio pasaulio. Nuosekli ir logiška dvasia yra nuosekli visur: ir kovoje, ir maldoje, nes malda taip pat yra veiksmas.

3. Anglosaksų mįslė

Kai kas, dairydamasis po anglosaksų kraštus, nustebęs patiria, kad tenai bolševizmas yra įleidęs šaknis žymiai mažiau negu kitur. Tuo tarpu liberalizmas ir socializmas klestėte klesti. Iš to norima padaryti išvadą, esą liberalizmas bei socializmas tiesioginio ryšio su bolševizmu negalįs turėti. Jeigu bolševizmas, sakoma, nekilo ten, kur „liberalinėmis idėjomis apsiėmusi beveik visa tauta" („Mintis", ten pat), o Rusijoje, kur „popų įtakos" paneigti negalima, vadinasi, ne liberalizmas esąs kaltas dėl bolševizmo kilmės. Tačiau kiek pats pastebėtas faktas yra tikras, tiek iš jo daroma išvada yra klaidinga; klaidinga dėl to, kad anglosaksiškų kraštų stebėtojai išleidžia iš akių tenykščio liberalizmo ir socializmo pobūdį.

Ir liberalizmas, ir socializmas anglosaksų kraštuose neturi ir niekados nėra turėjęs tokio aštraus pasaulėžiūrinio bruožo, kurį jis turėjo ir tebeturi Europos kontinente, pirmoje eilėje romaniškuose kraštuose, ypač Prancūzijoje. Šiuo atžvilgiu tebūna man leista pacituoti kitų, ši klausimą geriau pažįstančių žmonių nuomonę. Gotthilfas Schenkelis (socialistas) savo knygoje „Kirche, Sozialismus, Demokratie" (Stuttgart, 1948), kalbėdamas, kad „iš marksistinės ūkio morfologijos" buvo padaryta „materialistinė istorijos filosofija", pasiryžusi medžiaginėmis funkcijomis išaiškinti ir anapus ūkio esančias gyvenimo sritis, pastebi: „Anglų ir amerikonų darbininkų sąjūdis šio kraštutinio padėjimo išvengė. Apskritai šios tautos yra blaivesnės ir nemano, kad kiekvienas pažinimas turi būti išvystytas ligi galutinių teorinių savo išvadų" (p. 41). Ir kitoje vietoje: „Anglų darbininkija sąmoningai eina evoliucijos keliu. Žinodama, kaip komplikuotas ir kaip jautrus yra ūkinis pramonės šalies aparatas, ji vengia bet kokio nereikalingo sutrikdymo ekonominiame visumos gyvenime. Tačiau savo keliu ji eina atkakliai ir tiksliai. Ji apsiriboja ūkiniais ir politiniais klausimais. Jai neateina nė į galvą atstovauti bendrosioms istorijos filosofijos teorijoms arba pasaulėžiūrinėms tezėms, kurios priklauso religijos sričiai. O apsiribojime kaip tik ir pasirodo meistriškumas. Tuo būdu ji atlieka begalinį praktinį darbą. Jos programa ir jos praktika paiso ne tik darbininkų interesų, bet ir viduriniojo luomo. Tuo būdu anglų darbo partija randa plačią dirvą ir stiprų atgarsį" (p. 56). Kaip tik dėl šito nepasaulėžiūrinio savo bruožo anglų darbo partijoje dalyvauja ir katalikai. Tas pat yra ir su liberalinėmis anglų partijomis. Ir jos neatstovauja pozityvizmui, kaip darbo partija ten neatstovauja materializmui. Todėl liberalinėse anglų partijose katalikai taip pat dalyvauja. Anglų ir socializmas, ir liberalizmas yra tiktai ekonominės sistemos, tiktai ekonominiai pasiūlymai, paskui kuriuos neina pasaulėžiūros pakeitimas, kaip tai vyko ir tebevyksta ne vienoje Europos kontinento valstybėje.

Todėl kai šiandien ne vienas mūsiškių anglų liberalizmą ar socializmą stato pavyzdžiu, jis turi nepamiršti padaryti iš to reikalingas išvadas: nubraukti pasaulėžiūrinį pobūdį liberalizmui ir socializmui. Kol tai nėra padaryta, tol mūsiškis liberalizmas ir socializmas nėra tas pat kas ir angliškasis. Europos kontinento socialistai mėgina eiti šiuo apsivalymo keliu. Prieš pora metų girdėjome Dr. Högnerio, Dr. Schmido, Dr. Schumacherio (vokiečių socialistų vadų) pareiškimus. Olandijos socializme vyksta ta pati reakcija. „Mes stovime pradžioje", - rašo Geertas Ruygersas savo knygoje „Socializmas vakar ir šiandien". Mes nenorime sutaikinti krikščionybės su marksizmu, nes marksizmas, kaip pasaulėžiūra, jau atgyveno savo dienas. Tačiau pergalėjus marksizmą, pasidaro galimas socializmas, pastatytas ant krikščioniškųjų pamatų" (cit. iš: „Dokumente", 1947 m., Nr. 1). Todėl kai kontinento socializmas ir liberalizmas apsivalys nuo materialistinių ir pozityvistinių priemaišų; kai jis virs tiktai ekonominėmis sistemomis; kai katalikai galės dalyvauti liberalinėse ir socialistinėse partijose, neišduodami savo įsitikinimų, tuomet anie „naujieji liberalai ir socialistai" nebebus atsakingi už bolševizmo įsigalėjimą ir tuomet jie galės teisingai pykti, jeigu ši kaltė jiems bus prikaišiojama. Tačiau kai šiandien mūsų liberalai net gimnazijos moksleivius nori auklėti pozityvistine dvasia; kai mūsų socialistai aiškiai prisipažįsta prie marksistinės istoriosofijos su materialistiniu savo pagrindu, - jiems ligi angliškojo liberalizmo ir socializmo yra dar labai toli, ir anglų pavyzdys kaip tik eina prieš juos. Lietuviškasis liberalizmas yra atėjęs per Rusiją iš Prancūzijos. O ten jis yra pozityvistinis. Lietuviškasis socializmas yra slaviškasis padaras. O ten jis buvo ir pasiliko materialistinis. Tuo tarpu argi ne pozityvizmas ir materializmas yra dvasinė bolševizmo gimtinė? Bolševizmas gimė ne iš kurios nors šalies, ne iš kurios nors grupės, bet iš liberalizmo ir socializmo ideologijos. Ir kol šitoji ideologija yra gyva, tol ir dvasinis bolševizmo šaltinis yra gyvas.

4. Netikri liberalai

Pasipiktinimas mano straipsniu padidėjo dar ir dėl to, kad ne vienas žmogus, visą gyvenimą ėjęs sakramentų, pripažinęs krikščionybės tiesas ir vis dėlto laikęs save liberalu, pasijuto dabar įjungtas į bolševikų arba bent į jų pagalbininkų eiles. Pasipiktinimas ir net užsigavimas yra visiškai suprantamas. Tačiau tebūna man leista šitiems žmonėms iškelti vieną klausimą: ar jūs iš tikro esate liberalai? Savo straipsnyje atskyriau trejetą liberalizmo rūšių: 1) liberalizmas kaip laisvės gynimas, kurio šalininkais yra pirmiausia katalikai; 2) ekonominis liberalizmas, kurio šalininkais yra visi kapitalizmo gynėjai, tarp jų ir katalikai, nors ir nenuosekliai; 3) pozityvistinis liberalizmas, kuris yra filosofija ir pasaulėžiūra, kilusi iš Rousseau ir Comte'o, ir kuris jau seniai yra Katalikų Bažnyčios atmestas ir pasmerktas. Kuriai tad liberalų rūšiai jūs priklausote? Nuo šio atsakymo priklausys ir jūsų pasipiktinimo teisingumas. Jeigu pirmajai, jūs piktinatės be reikalo, nes straipsnis absoliučiai taikomas ne jums. Jeigu antrajai, jūs piktinatės per daug, nes ekonominis liberalizmas tik netiesioginiu būdu yra prisidėjęs prie komunizmo išaugimo. Kapitalizmas skatina bolševizmą kaip reakciją prieš savo iškrypimus. Be abejo, eiti sakramentų ir būti kapitalistu yra keistas dalykas. Nesuderinamas su krikščionybe savo teorijoje, kapitalizmas kaip praktinis veikimas gali susiderinti atskiro žmogaus dvasioje, tegul ir keistu būdu. Todėl ekonominio liberalizmo atstovų tarpe randame ir katalikų. Jeigu jūs priklausote trečiajai rūšiai, jūs galite piktintis ar nesipiktinti, tačiau pozityvistinės pasaulėžiūros tiesioginio ryšio su materializmu, iš kurio išaugo bolševizmas, paneigti negalėsite. Priklausydami šiai trečiajai rūšiai, jūs esate tikrieji liberalai ir jums visu svoriu mano straipsnis buvo taikomas. Visi kiti, save vadiną liberalais, yra netikri liberalai. Jiems mano straipsnis tinka tik tiek, kiek jie šiai trečiajai rūšiai priklauso, ją gina ir ją skleidžia. Liberalizmo terminas yra daugiaprasmis. Tai savo straipsnyje aiškiai pabrėžiau. Reikia tad jį imti tiesiogine jo prasme. Kitaip susipainiosime ir savo idėjose ir savo išgyvenimuose.

Tikras tad liberalas yra tas, kuris yra pozityvistinės pasaulėžiūros savo filosofijoje; kuris yra laicistas kultūros santykiuose su Bažnyčia; kuris yra subjektyvistas religijos atžvilgiu. Tačiau liberalu negalima nei vadinti, nei vadintis, jeigu kas nors turi kitokias pažiūras į politinę ar socialinę valstybės santvarką, negu joms atstovauja kuri nors politinė katalikų partija. Krikščionybė neduoda konkrečių politinės ir net socialinės srities santvarkos būdų. Jeigu tad kuri nors katalikų partija pasisako už tą ar kitą būdą, tai dar anaiptol nereiškia, kad ji pasisako krikščionybės vardu ir kad kitaip pasisakiusieji jau būtų nekatalikai. Jokia katalikų partija, net jeigu ji yra ir vienintelė, neturi teisės kalbėti Bažnyčios vardu ir nepritariančius politinei ar socialinei programai laikyti pasaulėžiūriniais liberalais ar socialistais. Tuo tarpu mūsų visuomenėje ši klaida buvo ir kai kieno tebėra daroma. Galimas daiktas, kad ji yra kalta, jei pas mus kai kurie katalikai ne tik vardu, bet ir širdimi - įsikalbėjo esą liberalai ir įsižeidė paskaitę mano straipsnį. Tačiau tikrovėje jie liberalais (tikrąja prasme!) nėra. Tuo tarpu tiktai tikruosius liberalus, liberalus dvasia ir darbais, ne vardu, lietė anasai straipsnis. Užtat kas nėra liberalas savo pasaulėžiūra, tegul nesivadina nė šiuo vardu, nes jis pastarajame Europos kultūros šimtmetyje jau yra įgijęs specifinę savo prasmę.

Štai tos kelios pastabos, kurias radau reikalo padaryti ryšium su iškilusiais priekaištais ir atsiradusiais nesusipratimais. Iškelta tezė yra tikra tiek filosofiškai, tiek istoriškai. Būčiau laimingas, jeigu kam pavyktų įrodyti, kad liberalizmas ir socializmas nuvedė pasaulį ne į bolševizmą, bet į krikščionybę, nes trečiojo kelio žmonijos istorijoje nėra. Yra tik tarpinių stočių.

₁ Plg. kai kurių katalikų elgesį su pop. Leono XIII „Rerum novarum" ir su pop. Pijaus XI „Quadragesimo anno", kurios kai kurie katalikai neleido perskaityti savo patronalinėse bažnyčiose. Tuo nusiskundžia pats pop. Pijus XI paskesnėje savo enciklikoje „De communismo atheo".
² Apie tai esu rašęs „Buržuazijos žlugime" (Kaunas, 1940).

LIBERALIZMO TEISINIMAS

Atsakymas Juliui Kaupui

Mielas Bičiuli,

Teisinti liberalizmą pasišovėte ne tik Jūs vienas. Antai „Mintis" skyrė šiam reikalui net penketą ilgų straipsnių (plg. Nr. 86-90). Tačiau negirdomis praleidęs V. Trumpos skeptiška šypsena lydimus ir nekultūringa bei viešoms diskusijoms neverta forma parašytus „pamokymus", mielai sėduos atsakyti į Jūsų laišką, išspausdintą „Aidų" Nr. 19 ir pavadintą „Kryžkelėje tarp Romos ir Kremliaus". Pačioje pradžioje Jūs darote man tris pagrindinius priekaištus: 1) esą aš gana smarkiai sumaišąs įvairiopas plotmes, ypač individualinę ir valstybinę; 2) manasis liberalizmo supratimas esąs gana netikslus; 3) aš netiksliai tapatinąs Kristaus Žodį ir Bažnyčios, kaip žemiškosios institucijos, politiką. Kadangi tolimesnis Jūsų laiškas yra šių priekaištų išskleidimas, leiskite tad man į juos iš eilės ir atsakyti paliekant šalia smulkią polemiką, kurios nemėgstu ir nevartoju, o iškeliant pagrindines mintis, jas palyginant ir nušviečiant, nes man atrodo, kad tarp Jūsų laiško ir mano priekaištų liberalizmui nėra esminio skirtumo, bet tiktai nominalinis nesutarimas.

1. Pirmas priekaištas, kurį Jūs man darote savo laiške, remiasi, Jūsų nuomone, įvairiopų plotmių sąmaiša. Paryškindami savo mintį, Jūs teigiate, kad esanti „klaida priešpastatymas liberalizmo ir krikščionybės", nes, Jūsų pažiūra, „abu dalykai nestovi vienoje plotmėje: krikščionybė yra religija, gi liberalizmas valstybinė teorija". Jūs net manote, kad „mes galime būti geri krikščionys, o kartu būti liberalistinės ar socialistinės valstybės formos šalininkai". Tačiau Jums, kaip kultūros filosofui, yra žinoma, kad kiekviena valstybės santvarka yra vienos kurios valstybės teorijos įkūnijimas, o kiekviena valstybės teorija yra kurios nors pasaulėžiūros dalis. Kurti valstybės teoriją ir pagal ją tvarkyti valstybę iš tikro reiškia stengtis parodyti, kaip tam tikros pažiūros į žmogų, į visuomenę, į turtą, į darbą, į kultūrą, galop net į religiją turėtų būti vykdomos valstybės sąrangoje ir valstybinėmis priemonėmis. Valstybė nėra gamtinis dalykas. Ji nėra gamtos duota ta prasme, kaip mus supanti aplinka. Valstybė yra žmogaus padaras. Net istoriškai valstybė yra vėlyvas dalykas, nes pradinėje kultūroje jos nerandame. Bet jeigu ji yra žmogaus sukurta, tai ji ir neša kurią nors žmogaus turėtą idėją, nes kiekviename kultūriniame veikime ir jo vaisiuje glūdi žmogaus įsitikinimai, jo išgyvenimai, jo pasaulėjauta ir pasaulėžiūra. Nuosekliai tad ir kiekvienoje valstybės sąrangoje glūdi kuri nors pasaulėžiūra. Be abejo, aš jaučiu, kaip šioje vietoje Jūs prisimenate mano skelbiamą nepasaulėžiūrinę politiką. Tačiau aš sau neprieštarauju. Jeigu aš reikalauju pasaulėžiūrinius klausimus išjungti iš politinių organų kompetencijos ir jų sprendimą atiduoti kultūriniams organams, tai šis reikalavimas taip pat yra pasaulėžiūrinis: jis kyla iš gilaus mano įsitikinimo, kad pasaulėžiūra yra laisvas dalykas ne tik žmogaus vidiniame, bet ir viršiniame gyvenime; kad ji turi teisės laisvai reikštis ne tik mintimis ar išgyvenimais, bet ir objektyvinėmis institucijomis. Nepasaulėžiūrinės politikos teorija taip pat yra pasaulėžiūrinė. Tai formulė, kurią neišmanėliai laiko sofizmu, kuri tačiau išreiškia, iš vienos pusės, valstybės kilmę iš pasaulėžiūros, iš kitos - personalistines pažiūras į valstybę ir į politines jos funkcijas.

Todėl sakydami, kad „liberalizmas yra valstybinė teorija", Jūs imate liberalizmą jau virtusį kūriniu - valstybe. Tačiau kuo yra būdingas šis kūrinys, ši liberalistinė valstybė? Jūs patys pastebite, kad liberalizmas yra „valstybinė teorija, pastačiusi centre laisvą ir neapspręstą žmogų". Bet juk laikyti žmogų laisvu ir neapspręstu, daryti iš to toli siekiančias išvadas jo santykiams su visuomene, su valdžia, su kultūra ir su religija - ar tai nėra antropologija, vadinasi, viena iš pagrindinių pasaulėžiūros dalių? Todėl ir Jūs patys neiškenčiate nepastebėję, sakysime, atpasakodami Brockhauso duotą liberalizmo sampratą, kad „liberalizmas esąs laisvės sąjūdis ir moderninės buržuazijos valstybinė ideologija, ekonominė doktrina bei pasaulėžiūra, pagrįstos individualistiniu principu". Arba apie anglų liberalizmą sakote, kad jis „nebuvo vien grynai gi ekonominis, tačiau turėjo ir gana stiprius ideologinius pradus, būtent individualizmą". Taigi Jūs patys linkstate liberalizmą laikyti pasaulėžiūra. Be abejo, Jūs teisingai atkreipiate dėmesį, kad „liberalizmo ideologija... nėra jokia religija". Kitaip sakant, liberalizmas nėra išsivystęs į apeigas, dogmas, šventes, organizaciją turinčią konfesiją, kuo Comte norėjo paversti pozityvizmą ir kuo bolševikai pavertė marksizmą. Tačiau šis „trūkumas" anaiptol nepaneigia liberalizmui pasaulėžiūros bruožo ir net sistemos. Liberalizmas visų pirma yra pasaulėžiūra, o tik antroje vietoje jis yra valstybės teorija - ekonominė doktrina. Politiniai bei ekonominiai jo reikalavimai yra tik konkretūs pasaulėžiūrinių jo principų pritaikymai politikos ir ūkio gyvenime. Liberalas tik todėl kuria šitokią valstybę ir šitokį ūkį, kad jis šitaip, o ne kitaip tiki tegul ir ne visados į Dievą.

Tačiau jeigu liberalizmas yra vis dėlto ir pasaulėžiūra, tai jo priešpastatymas krikščionybei nėra plotmių sumaišymas, kaip Jūs norėtumėte man prikišti, nes krikščionybė taip pat yra pasaulėžiūra. Be abejo, ji turi ir praktinę pusę, einančią į religines bei dorines sritis, kaip liberalizmas į politines ir ekonomines. Tačiau be šios praktinės pusės krikščionybė yra ir ideologija - pasaulėžiūra. Dar daugiau, krikščioniškoji praktika yra ne kas kita, kaip krikščioniškosios pasaulėžiūros įkūnijimas1. Todėl yra visiškai galima ir net reikalinga palyginti liberalizmą kaip pasaulėžiūrą su krikščionybe kaip pasaulėžiūra, kas mano straipsnyje ir buvo daryta. Plotmių sumaišymo priekaištas Jums išspruko tik todėl, kad Jūs ėmėte liberalizmą kaip politinę bei ekonominę sistemą, kaip išviršinį fasadą, neatkreipdami dėmesio į pačią šventovę, kurioje rūksta filosofiniai ir religiniai aukurai. Tuo tarpu man šie aukurai labiausiai rūpėjo, ką esu savo straipsnyje net pabrėžęs (plg. „Aidai", Nr. 13, p. 157).

2. Jūs sakote, kad manasis „liberalizmo apibrėžimas yra gana netikslus". Bet ar Jūs atkreipėte pakankamo dėmesio į šiuos mano sakinius: „Devynioliktojo šimtmečio liberalizmas nebuvo vienalytė apraiška. Jis išsivystė įvairiomis linkmėmis. Ir štai viena iš jų kaip tik ir pasirinko pozityvizmą savo pagrindu bei šaltiniu... šitas tad pozityvistinis liberalizmas kaip tik ir yra toji ideologija, kuri per socializmą žygiuoja bolševizmo linkui" („Aidai", Nr. 13, p. 157). Vadinasi, aš pats mėginau šitą pozityvistinį liberalizmą atsieti nuo kitų srovių ir srovelių, nes liberalizmo terminas, kaip ir anksčiau sakiau, yra daugiaprasmis. Atrodo, kad Jūs lyg ir nepastebėjote šio atsiejimo, nes ginate nuo priekaištų tokį liberalizmą, kurio aš anaiptol nekaltinu.

Sakysime: Jūs ilgai ir gražiai rašote apie garbingą ir simpatingą anglų džentelmeną J. Locke'ą, kuris mokęs, kad žmonės, susijungdami į valstybę, neperdavė visų savo teisių visuomenei, ką vėliau teigė Rousseau, bet eilę pagrindinių pasiliko sau; kad jie nėra kolektyvo nariai, bet išmintingos ir laisvos asmenybės; kad yra žmogiškų teisių, kurių jokia dauguma negali nubalsuoti ir joks parlamentas pažeisti; kad valstybės galia turi būti minimalinė; kad valdžia negali versti žmogų tikėti ir Dievą garbinti tokiu būdu, kuris nesutinka su žmogaus sąžine ir t. t. Visa tai yra gražu ir teisinga. Aš pats pirmasis pasirašau po šiomis J. Locke'o mintimis. Bet ar Jūs nepastebite, kad ne Locke vadovavo liberalizmui jo žygiavime per europinį kontinentų. Jūs patys rašote, kaip Locke'o teorijos iš Anglijos, persimetė į kolonijas, pirmiausia į Ameriką; kaip Locke parašė Karolinos valstybei konstituciją; kaip Th. Payne išvystė Locke'o idėjas savo veikale „Common Sense", kuris Amerikoje buvęs toks įtakingas, kaip Prancūzijoje Rousseau „Contrat social"; kaip Jeffersonas, Amerikos konstitucijos autorius, buvo karštas Locke'o idėjų šalininkas... Ką gi visi šie faktai rodo? Ne ką kitą, kaip tai, kad Locke'o sukurtos liberalinės idėjos nužygiavo per Atlantą į Vakarus ir ten įsikūnijo simpatiškomis, laisvę mylinčiomis ir ją gerbiančiomis valstybėmis.

O Europos kontinente? Deja, čia Locke'o minčių randame tik pėdsakus. Kontinento liberalizmas buvo vedamas ne Locke'o, bet Rousseau. Jūs minite tris šaknis, kurias turėjo Prancūzų revoliucija, būtent: Rousseau, Montesquieu ir Ameriką. Deja, pastarosios dvi paliko tik neryškių žymių. Montesquieu yra žinomas trijų valstybės galių išskyrimu, kas šiandien beveik niekur Europos kontinente nėra vykdoma, ypatingai Prancūzijoje, tame kontinentinio liberalizmo lopšyje, kur parlamentas yra visagalis, o parlamente visagalė yra dauguma. Amerikos pavyzdys žavėjo Europą savo laisvės nuotaika, savo pasiryžimu gintis nuo priespaudos ir įkvėpė ne vieną revoliucionierių. Bet tai buvo psichologinis akstinas, bet ne valstybinės teorijos bei praktikos šaltinis. Svarbiausia tad šaknis, iš kurios tekėjo europinio kontinento liberalizmą gaivinantieji syvai, buvo J. J. Rousseau. Jo Contrat social buvo valstybinė evangelija, jo kiti raštai - antropologinė, skelbianti prigimtą žmogaus gerumą ir smerkianti visuomenę bei kultūrą. Rousseau pasaulėžiūra rado atgarsio ne tik Prancūzijoje. Ji buvo kitados vyraujanti ir Vokietijoje, ir Italijoje, ir Ispanijoje, kur volonté générale, tasai demokratiškai išrinktas parlamentas, slėgė mažumą, manydamas, kad jam visuomenės yra pavestos visos teisės. Todėl nenuostabu, kad popiežiai Pijus IX ir Leonas XIII kaip tik kovojo su Rousseau, ne su Locke'u, visuomeninėse savo enciklikose. Jūs patys sakote, kad Rousseau demokratija vedanti į daugumos diktatūrą ir pripažįstate, kad „Robespierro diktatūrą, konventą ir terorą, besivadovaujantį daugumos despotizmu, daug kas riša su Rousseau". Todėl aš jį savo straipsnyje ir iškėliau, nes jis, ne Locke, yra kontinentinio liberalizmo tėvas. Locke'as, kaip Jūs pastebite, buvo „karštas krikščionis". Jo teorijos yra iš esmės krikščioniškos. Todėl jį galima būtų vadinti „krikščioniškuoju liberalu". Čia turbūt bus priežastis, kodėl jis turėjo tokio didelio pasisekimo Amerikoje, kur juk keliavo ne vienas griežtas krikščionis, net puritonas. Tuo tarpu Rousseau pažiūrose liberalizmas praranda krikščioniškąją dvasią. Čia jis virsta stabmeldišku. Iš vienos pusės, jis atitveria žmogų nuo visuomenės, kad jo negadintų, iš kitos - valstybine sutartimi paskandina jį visiškai kolektyve. Rousseau žmogus jau nebėra krikščioniškasis žmogus. Tai gamtažmogis, kuris bėga nuo kultūros, bet, negalėdamas iš jos ištrūkti, pasiduoda daugumos apsprendžiamas. Aš mielai sutikčiau su Jumis nelaikyti Rousseau liberalu. Iš tikro Locke'o prasme, jis nėra liberalas. Bet jis yra tikras liberalas kontinentinio liberalizmo prasme. Lockiškasis liberalizmas Europos kontinento gyvenime apsireiškė tik nuotrupomis, tik humanistiniuose rateliuose, tik tuose, kurie savo dvasia dar buvo pasilikę krikščionys. Tuo tarpu viešasis gyvenimas, teisė, sociologija, politikos teorija buvo apvaldytos Rousseau dvasios. Rousseau teorijų ryšys su pozityvizmu ir pozityvizmo su marksizmu yra aiškus. Jo neneigiate nė Jūs. Vadinkite šią liberalizmo srovę „kairiuoju liberalizmu", ar „tik viena liberalizmo apraiška", ar dar kaip kitaip, dalyko esmė pasiliks ta pati: šita srovė yra šaltinis, iš kurio išriedėjo bolševistinė dvasia. Kad šalia šios srovės esama pasaulyje ir įvairių kitų liberalinių srovių (krikščioniškasis, humanistinis, anglosaksiškasis ir t. t.), savaime aišku. Jų niekas neneigia. Tačiau jos Europos kontinento neformavo ir jam didesnės įtakos neturėjo. Taip pat mūsų kairieji liberalai, apie kuriuos savo straipsnyje tekalbėjau, yra, deja, ne Locke'o, bet Rousseau ir Comte'o pasekėjai. Todėl, manau, nebūsiu padaręs didelės klaidos, pavadindamas juos pozityvistiniais liberalais ir visą šią srovę pozityvistiniu liberalizmu, nes pozityvistinė-materialistinė filosofija čia yra gaivinanti ir apsprendžianti jėga.

3. Trečiasis priekaištas, esą aš netiksliai tapatinąs Kristaus Žodį ir Bažnyčios, kaip žemiškosios institucijos, politiką, yra susijęs su Jūsų laiško pirmąja dalimi ir todėl tėra ryšium su ja atsakomas. Aš visiškai pritarčiau Jūsų „Romos keliui per tūkstantį metų", jeigu Jūs būtumėte tiksliau atskyrę Bažnyčią, kaip Kristaus mokslo ir Jo gyvenimo buvimą istorijoje, nuo bažnytinės organizacijos su jos atstovais bei reiškėjais. Kad vidurinių amžių bažnytiniai atstovai bei reiškėjai buvo ne sykį fanatikai, kad jie nedavė laisvės kitokioms pažiūroms negu jų, kad jie naudojo prievartą pasaulėžiūros dalykuose, yra savaime aišku ir šiandien niekas dėl to nesiginčija, išskyrus gal tik tuos, kurie šių atstovų „žygius" norėtų ir dabar pakartoti. Vidurinių amžių santvarką esu kritikavęs praėjusiame „Aidų" numeryje (plg. str. „Politika ir pasaulėžiūra"), ir ten buvo galima aiškiai matyti, ar aš tapatinu Kristaus Žodį su žemiškąja Bažnyčios politika. Niekas man nėra taip svetima kaip šitas tapatinimas. Priešingai, man šis skirtumas yra visiškai aiškus. Tačiau kaip tik dėl to vidurinių amžių blogybes, šalia kurių būta ir puikių dalykų, aš kildinu ne iš krikščioniškosios pasaulėžiūros, bet iš šios pasaulėžiūros nesupratimo ir nevykdymo. Leiskite man Jus dabar paklausti: kada Petras buvo krikščioniškesnis - nukirsdamas Malkui ausį Getsemanės sode ar sakydamas Kristui „Tu žinai, Viešpatie, kad aš Tave myliu"? Taip yra ir su viduriniais amžiais. Jeigu Jūs linktumėte manyti, kad viduramžių pasaulėžiūrinė prievarta, išsiveržusi inkvizicija, yra susijusi su krikščioniškąja pasaulėžiūra, o ne su gundymu gauti žemiškąsias karalystes, aš Jums drįsčiau nurodyti šv. Pranciškų Asyžietį, šv. Bonaventūrą, šv. Bernardą, šv. Domininką ir daugybę kitų vyrų bei moterų, kurie taip pat buvo viduramžių sūnūs, tačiau kurie šiam gundymui atsispyrė ir tuo pačiu savimi išreiškė tikrąją krikščionybę. Kas tad stovi arčiau Kristaus Evangelijos: šalmais šarvuoti popiežiai ar šventieji? Bažnyčia yra daugialapė knyga, kurion rašo ne tik Kristus ir Šventoji Dvasia, bet ir žmogus savo sugedusia plunksna. Todėl kalbant apie šitą knygą reikia atidžiai stebėti, kokį lapą atsiversime. Man atrodo, kad Jums, šio atidumo truputį trūko, kai kalbėjote apie Romos kelią per tūkstantį metų.

Priešais šitą kelią Jūs statote naujus individualistinius sąjūdžius: humanizmą, tolerancijos idėją, renesansą, mistiką, prigimtinės teisės doktriną, apšvietą, pastebėdami, kad „žmogaus prigimtis sukilo prieš Bažnyčios siaurumą". Taip, iš tikro tai buvo sukilimas, tačiau ne prieš Bažnyčią, kaip Kristaus mokslo nešėją, bet prieš tą vienašališką krikščionybės interpretaciją - ne tik teorinę, bet ir praktinę, - kuri platonizmo ir barbariškumo įtakoje buvo per daug paniekinusi žemiškąją-žmogiškąją tikrovę ir kuri per daug įsižiūrėjo į gimtąją nuodėmę, per maža į malonę. Todėl naujuosius sąjūdžius aš laikyčiau ne krikščionybės priešginybe ar jos neigimu, bet antrosios jos pusės išsiveržimu. Čia aš pritarčiau Fr. Hermanso teorijai, pagal kurią penkioliktojo šimtmečio humanizmas buvo „džiaugsmingas pakrikštytosios sielos išsiskleidimas"2. Kad šio išsiveržimo atstovai ne kartą priešinosi ano meto bažnytiniams vadams, kad jie šių vadų buvo persekiojami visomis anuo metu naudojamomis priemonėmis, yra visai nenuostabu, nes bažnytiniame gyvenime šalia katalikiškosios (visuotinės!) dvasios esama ir klerikališkosios (kastinės!), kuri nepakenčia visumos ir kuri garbina ne Petrą prie Tiberiados jūros (plg. Jn 21), bet Petrą Getsemanės sode (plg. Mt 26, 40 ir 51). Taip yra buvę ne tik seniau. Taip yra ir šiandien. Tačiau niekas nė nemėgina šią klerikališkąją dvasią kildinti iš Evangelijos. Priešingai, klerikališkoji dvasia yra Evangelijos išdavimas. Todėl visi tie pasaulio istorijos tarpsniai, kuriuose klerikališkoji dvasia paima viršų, objektyviai nutolsta nuo Kristaus, nors subjektyviai jie gali būti ir labai religingi. Kur yra paminama sąžinė, ten yra paminama ir krikščionybė, nes katalikiškosios etikos skelbimu sąžinė visur ir visados yra artimiausioji dorinių veiksmų norma.

Šiomis pastabomis turbūt būsiu atsakęs į trečiąjį Jūsų priekaištą, kuris atsirado tik dėl to, kad Jūs per daug įsižiūrėjote į krikščionybės blogųjų atstovų darbus, o pamiršote geruosius. Krikščionybėje lemia ne vardas, titulas, mitra ar tiara, bet turinys; kitaip sakant, ne formalinis, bet materialinis autoritetas. Kas krikščioniškojo turinio neturi ir jo nevykdo, tas nėra Kristaus Evangelijos reiškėjas, nors jis nešiotų ir aukščiausius ženklus. Tikiuos, kad Jūsų pažiūros šiuo atžvilgiu sutinka su manosiomis. Bet tuomet nereiktų Jums kreipti tiek daug dėmesio į tuos, kurie visose kryžkelėse šaukia „Viešpatie, Viešpatie", o daugiau į tuos, kurie vykdo Valią Tėvo, esančio danguje. Tokių tačiau buvo ir viduriniais amžiais, ir renesanso metu; tokių yra ir dabar3.

4. Jūsų laiško dalis, kurioje kalbate apie socializmą, visiškai sutinka su mano pažiūromis. Joje Jūs teisingai iškeliate Rousseau minčių ryšį su Leninu, pastebėdami, kad „Rousseau skelbia daugumos diktatūrą, o kadangi ši, anot Lenino, yra proletariatas, tai yra neišvengiamai proletariato diktatūra". Taip pat teisingai pastebite, kad „Marxas ir pasišovė žmogų išvaduoti iš religijos bei moralės, idant revoliucija neturėtų varžtų ir būtų sėkmingesnė. Tas, reikia pripažinti, labai sėkmingai įvykdyta Sovietų Sąjungoje". Vadinasi, kolektyvizmo ir antireligiškumo pradų, išsivysčiusių į valstybinę sistemą bolševizme, socializmui Jūs neneigiate. Šiuo atžvilgiu mes visiškai sutinkame. Jūs tik norėtumėte socializmo sąvoką praplėsti, sakydami, kad „socialistas nėra tolygi sąvoka marksistui". Be abejo, socializmas yra buvęs dar prieš Marxą ir pasiliks marksizmui žlugus. Popiežius Leonas XIII ne vieno taip pat buvo vadinamas socialistu. Anglijos socializmas irgi neturi bendro su Marxo skelbiamu dialektiniu materializmu. Bet argi šis nemarksistinis socializmas lėmė socializmo kelią Europos kontinente? Argi ne Marxas yra kontinentinio socializmo tėvas, vadas ir atrama ligi pat šių dienų? Tiesa, šiandien dedama pastangų išsivaduoti iš marksizmo pinklių, ypač iš dialektinio materializmo. Apie tai aš esu savo straipsniuose ne vieną sykį kalbėjęs. Tačiau pastangos nėra per daug sėkmingos. Nei Italijoje, nei Prancūzijoje, nei Belgijoje, nei Vokietijoje, nei Austrijoje socialistai nėra aiškiai ir atvirai nusigrįžę nuo marksizmo. O mūsų socialdemokratai tiesiog prie jo prisipažįsta ir jį gina. Tuo tarpu argi ne šis marksistinis socializmas yra tiesioginis bolševizmo šaltinis, tikrasis jo tėvas? To neneigiate nė Jūs. Jūs tik norėtumėte, kad nebūtų kaltinamas bet koks socializmas. Man atrodo, kad šį Jūsų norą esu patenkinęs, nes savo straipsnyje kalbėjau tik apie Marxą ir iš jo kilusį sąjūdį, visiškai neliesdamas nei vadinamojo utopinio socializmo, nei krikščionių socialų sąjūdžio. Galimas daiktas, kad ateityje socializmas pakeis savo pasaulėžiūrinius pagrindus ir prisiims naują formą. Tačiau tuo atveju jo pasiliks tik vardas, nes esmė jau bus nauja. Bet ligi šiol šis vardas tebėra apsunkintas marksistiniu-materialistiniu palikimu. Todėl kitokio ideologinio nusistatymo žmonės vengia paprastai vadintis socialistais (plg. Austrijos „krikščionys socialai", Anglijos „darbo partija" ir t. t.).

Jūsų dėmesiui norėčiau šia proga pacituoti Henrio Vergnolle'io žodžius, kuriais jis pagrindžia savo išstojimą iš prancūzų socialistų partijos (SFIO). šis žmogus, buvęs Paryžiaus miesto tarybos pirmininkas ir dvidešimtį metų dirbęs partijoje, dabar viešai skelbia savo išstojimą. Kodėl? Pastebėjęs, kad jis visados kovojo su komunistų partijos politika, jis sako: „Tačiau socialistų partija niekados nesugebėjo visiškai atsipalaiduoti nuo šio jausminio ir ideologinio ryšio (su komunistais. A. Mc.), kuris galbūt buvo suprantamas tam tikru metu, bet kuris nėra suprantamas šiandien. Nuolatos galima jos vadų raštuose skaityti, išskyrus keletą retų aštrios polemikos tarpsnių, kad abiejų partijų ideologija turi tuos pačius doktrininius ir filosofinius pagrindus ir kad tikslai, kurių jos siekia, yra panašūs („Mano draugai komunistai", prieš keletą savaičių rašė Leonas Bliumas). Tačiau ar tuo nepaskatinama darbininkų klasė eiti į tą partiją, kuri savo kovose už medžiaginius reikalavimus pasireiškia kaip uoliausia, galingiausia ir ryškiausia?" („Carrefour", 1948 m. spalio 20 d., Nr. 214). Ir Vergnolle prikiša socialistams, kad jų neapsisprendimas ir nuolatinis idėjinio ryšio pabrėžimas yra kaltas dėl komunistų partijos sustiprėjimo ir įtakos visuomenei. Ar šis priekaištas nėra teisingas? Ar tos nuolatinės sąjungos su komunistais (Vokietijoje SED, Italijoje Nenni) nėra šio svyravimo ženklas? Ar tad nepagrįstai visuomenė socialistais nepasitiki jų kovose su bolševizmu? Taktiniai šių dviejų srovių skirtumai yra per menki, kad jie socialistams įkvėptų drąsos grumtis su bolševikais net ir nevilties valandą. Taktika yra praeinantis ir kintantis dalykas. Argi dėl jos verta lieti kraują?

5. Taigi atrodo, mielas Bičiuli, kad savo minčių pagrindinėmis linijomis mes nesiskiriame. Jūs neneigiate Rousseau ryšio su Leninu. Jūs neneigiate marksizmo ryšio su bolševizmu. Bet apie šituos ryšius aš ir esu kalbėjęs. Nei lockiškasis liberalizmas, nei utopinis ar krikščioniškasis socializmas mano nebuvo liesti, nes jie, nors ir vadinasi liberalizmo ir socializmo vardais, savo esmėse slepia krikščioniškąją ideologiją. Jų svetimumas bolševizmui iš tikro yra krikščionybės svetimumas. Todėl Jūs teisingai šias sroves ginate, nors ir be reikalo, nes aš nesu jų puolęs.

Tačiau žymiai svarbesnis yra dalykas, kurį Jūs iškeliate klausimu: „Kodėl mes norime visus kelius užgriauti ir palikti laisvą tik vieną kelią - kelią į Romą?" Juk, Jūsų nuomone, „Dievas yra begalinis" ir „visi keliai į Jį geri". Mielas Bičiuli, nesupraskite Romos per siaurai: geografine ar organizacine prasme. Man Roma yra anos animae natura liter christianae simbolis. Žmogaus prigimtis yra viena ir jo tikslas taip pat yra vienas. Gali šita prigimtis išsiskleisti labai įvairiais būdais; gali šitas tikslas būti siekiamas labai įvairiais keliais. Bet kiekvienu atveju ji turi pasilikti žmogaus prigimtis ir tasai tikslas turi būti žmogaus tikslas. O žmogaus prigimties autorius yra Dievas ir žmogaus tikslas yra tas pat Dievas, kuris apsireiškė Jėzuje Kristuje, o šis įkūrė žemėje krikščionybę. Roma yra pirmasis krikščionybės lopšys ir jos židinys. Nekreipkime dėmesio, kad šis lopšys ne sykį istorijoje buvo suterštas ir kad šis židinys ne visados yra švietęs ir šildęs Dievo pasiilgusias sielas. Kaip simbolis Roma yra amžina. Ji reiškia dvasinį krikščionybės centrą. Kelias į Romą reiškia kelią į krikščionybę. Bet juk krikščionybė yra tik viena. Kaip viena yra žmogaus prigimtis, kaip vienas yra Dievas, taip viena yra krikščionybė, nes ji yra ne kas kita kaip žmogaus sudievinimas, jo prigimties perkeitimas malone arba, Solovjovo terminu kalbant, dievažmogiškumas.

Ir priešingai. Kremlius šiandien yra simbolis viso, kas yra antidieviška ir antižmogiška. Kremliaus karalystė jau nebėra Kristaus, bet (pasekime čia Dostojevskiui) inkvizitoriaus karalystė. Ji yra panaši į Kristaus Karalystę, nes inkvizitorius kopijuoja išviršines Kristaus žygio apraiškas, tačiau duoda joms visai kitą prasmę. Antikristinis pradas renkasi Kremliaus priedangoje ir išeina kovon su Kristumi. Kaip tad tarp šių dviejų polių, kurie išreiškia pačios tikrovės sąrangą, galėtų būti dar trečias kelias, esmingai skirtingas nuo abiejų? Argi gali būti vidurys tarp gėrio ir blogio? Tarp tiesos ir melo? Čia gali būti tik nepilnas gėris arba nepilnas blogis; nepilna tiesa arba nepilnas melas. Tačiau kiekvienu atveju šitas „vidurinis" kelias priklausys vienam kuriam iš anų kraštutinių pagal gėrio laipsnį, pagal tikslą, pagal išgyvenimą. Kiekvienu atveju jis bus už Kristų arba už inkvizitorių. Kiekvienu atveju jis bus esmingai kelias arba į Romą, arba į Kremlių.

Štai kodėl savo straipsniuose aš šiuos du kelius ir tematau. Trečiasis, Jūsų ir kitų vadinamasis liberališkasis kelias, nėra skirtingas nuo vieno kurio iš anų dviejų. Jeigu liberališkasis kelias yra suprantamas bei vykdomas humanistų ar Locke'o linkme, jis iš esmės yra krikščioniškasis kelias: kelias į Romą. Jeigu liberališkasis kelias yra suprantamas ir vykdomas Rousseau-Comte'o prasme, jis yra iš esmės inkvizitoriškasis kelias: kelias į Maskvą. Kitokio pasirinkimo nėra ir negali būti. Ši dilema yra įausta į pačią mūsų prigimtį, ir jos pakeisti mes negalime. Tai nėra nei fanatizmas, nei „nuoseklumų ieškantis sistemingumas". Tai yra pati mūsoji tikrovė. Bolševizmas yra didžiulis perversmas krikščionybės arba, jeigu norite, „krikščioniškojo liberalizmo" atžvilgiu. Tačiau jis yra nuoseklus išsivystymas rousseauiškojo ir comteiškojo liberalizmo atžvilgiu. Todėl šitas liberalizmas ir negali būti bolševizmo užtvara: nei kaip ideologija, nei kaip valstybinė sistema, nes ši sistema juk ir yra anos ideologijos įsikūnijimas visuomeniniame gyvenime.

Štai mano atsakymas į Jūsų laišką. Atkreipdami dėmesio į anglosaksiškąjį, nuo krikščioniškosios dvasios ligi šiol neatitrūkusį liberalizmą, Jūs davėte progos dar sykį paryškinti kontinentinio liberalizmo sampratą ir dar arčiau paregėti jo glaudų ryšį su pozityvizmu ir su materializmu, o per juos ir su bolševizmu. Už tai dėkingas esu Jums ir aš ir, manau, tie, kurie mūsų laiškus bus skaitę.

Su bičiuliška pagarba A. Maceina

₁ Sąmoningai sakau „krikščioniškoji praktika", nes krikščionių praktika labai dažnai esti tik krikščioniškosios pasaulėžiūros paneigimas.
₂ Histoire doctrinale de l'Humanisme chrétien I, Paris, 1948, p. 43.
₃ Šia proga norėčiau pataisyti Jūsų neteisingai daromą priekaištą J. Maritainui, esą jis tolsta nuo demokratijos, reikalaudamas, kad „tikroji religija, kai ji yra mums žinoma, turi būti propaguojama savo dvasinėje misijoje daugiau negu religijos, kurių skelbiamos tiesos yra daugiau ar mažiau nevykusios ir kur klaida yra sumišusi su tiesa". Šį priekaištą Jūs padarote tik todėl, kad nepacituojate tolimesnės to paties sakinio tąsos, kuri šitaip skamba: „Tačiau būtų didelė klaida daryti išvadą, kad šis principas gali būti taikomas reikalaujant tikrajai religijai absoliutistinės valdžios privilegijų ir kareivių paramos arba kad Katalikų Bažnyčia moderninėse valstybėse atgautų privilegijas, kuriomis ji naudojosi sakralinio tipo civilizacijoje, buvusioje viduramžiais. Dvasinė Bažnyčios misija turi būti pagelbstima, bet ne politinė galia..." (Les droits de l'homme et la loi naturelle, 1942, p. 38).

ATEIZMAS IR KOMUNIZMAS

Ateizmas kaip pasaulį bei žmogų peržengiančios tikrovės (transcendencijos) neigimas nėra būdingas vienam tik komunizmui. Daugelis pastarojo meto sąjūdžių bei pasaulėžiūrų buvo ir tebėra ateistiniai. Dar daugiau: šiandien net galima kalbėti apskritai apie „ateistinį amžių" arba apie „istorijos ateizmą", kaip tai teigia ispanų filosofas X. Zubiri1. Šiandien „mes, kurie nesame ateistai", - sako Zubiri, „tikime, nepaisydami mūsų laiko dvasios, kaip kad ankstesniųjų tarpsnių ateistai netikėjo, taip pat nepaisydami savo laiko dvasios" (ten pat). Kitaip tariant, tikėjimas į Dievą šiandien taip lygiai priešinasi dienos nuotaikai, kaip seniau netikėjimas. Šiuo atžvilgiu komunistinis ateizmas yra giliai įsišaknijęs mūsų istorijoje: tai tik viena dabartinio netikėjimo apraiška.

Ir vis dėlto ši apraiška yra labai savotiška. Visi, kurie ja daugiau domisi ir giliau ją pažįsta, tuojau pastebi, kad bendrame mūsų amžiaus ateizme ji užima ypatingą vietą ir vaidina ypatingą vaidmenį. Ig. Leppas, pats buvęs komunistas ir kurį laiką (1934-1935) net dėstęs dialektinį materializmą Tbilisio universitete, paskui atsivertęs, grįžęs atgal į Prancūziją ir tapęs katalikų kunigu, pastebi, kad „marksizmas nuo pat pradžios griežtai užginčija esąs tik viena ateizmo lytis šalia kitų; jis reikalauja būti pripažintas kaip visa apimanti revoliucinė kritika", glūdinti „žmogaus pastangose sutraukyti visus ryšius, tramdančius jo laisvę bei kilnybę"2. Todėl ir pats K. Marxas vedė lygiagretę tarp ateizmo ir komunizmo, vadindamas juodu tuo pačiu vardu: „tikrasis žmogaus tapsmas"; ateizme žmogus tampąs tikru žmogumi teoriškai, komunizme - praktiškai3. Tai reiškia, kad komunistinis ateizmas esmėje yra ne tiek Dievo neigimas, kiek žmogaus teigimas. Tuo jis ir skiriasi nuo Apšvietos ir nuo vadinamojo mechaninio materializmo, kurie telkėsi apie Dievo neigimą, nepaisydami išvadų, plaukiančių iš šio neigimo ir atsišaukiančių visoje žmogaus būtyje. „Jei Dievo nėra, tai aš esu dievas", - šių F. Dostojevskio žodžių, pasakytų „Velniuose" inžinieriaus Kirilovo lūpomis, senasis ateizmas nesuprato, kaip jų nesuprato nė Kirilovo pokalbininkas Petras Verchovenskis₄. Tačiau juos labai gerai suprato komunizmas: Dievui nesant, žmogus savaime virsta aukščiausia būtybe, „vieninteliu visatos šeimininku" ir jaučiasi pasaulyje tarsi „savuose namuose"5. Tai esmingai kitoks tiek savęs paties, tiek pasaulio išgyvenimas, negu tada, kai žmogus žvelgia į Dievą kaip savo Kūrėją, į save kaip Jo kūrinį ir į pasaulį kaip Viešpaties veikalą, tiesa, paklotą ties jo kojomis (plg. Ps 8, 7-9), tačiau ne kaip nuosavybę, o tik kaip patikėtybę. Aplinkui tad šią naują žmogaus savimonę bei savijautą kaip tik ir telkiasi komunistinis ateizmas, šia prasme teisus yra J. Lacroix, teigdamas, esą komunistinis ateizmas yra „ne baigmė, o pradinis taškas", nes, „pašalinus Dievą, pasilieka žmogus, kuriam pačiam vienam reikia susidoroti su visokiomis padėtimis, jo laukiančiomis pasaulyje"6.

Nuosekliai tad ir sovietiniai ateizmo tyrinėtojai bei aiškintojai pabrėžia tiek komunistinio ateizmo ryšį su praeities ateizmu, tiek kartu ir jo skirtingumą, glūdintį ateistinės istorijos atbaigime. Jie sutinka, kad „bet koks materializmas yra religijai priešiškas" 7, tačiau priešmarksistiniame materializme šis priešiškumas likęs neišvystytas. Mat „priešmarksistiniai ateistai nesugebėję atskleisti socialinių religijos šaknų ir nurodyti tinkamų priemonių religinei apgaulei nugalėti"8. Tai padaręs dialektinis materializmas, sukurdamas „nuoseklų ateizmą" (p. 44) kaip „aukščiausią ateizmo lytį"9, netgi kaip „aukščiausią mokslinio ateizmo lytį"₁₀. Šitokia komunistinio ateizmo samprata, pateikta pačių sovietų, aiškiai rodo į vidines jo sąsajas su bendru ateistiniu Vakarų sąjūdžiu, prasidėjusiu graikų sofistika ir trunkančiu ligi pat mūsų dienų. Iš kitos pusės, ši samprata laiko komunistinį ateizmą viso ateistinio sąjūdžio apvainikavimu: tai, kas bendrame ateistiniame sąjūdyje buvo tik užuomazgos, komunistiniame ateizme pasiekė pilnatvės ir įgijo atbaigtą pavidalą.

Mūsų tad uždavinys dabar ir yra visų pirma apibūdinti ateistinį Vakarų sąjūdį, įžvelgiant jo esmę, o paskui pasvarstyti, kokiu būdu ši esmė komunistiniame ateizme pasiekia aukščiausio savos apraiškos laipsnio ir tuo būdu užbaigia tai, ką Vakarai buvo pradėję maždaug prieš pustrečio tūkstančio metų.

1. Ateizmas kaip dabarties būsena

Plačiai pagarsėjusiame savo veikale „Taip kalbėjo Zaratustra" (1882-1885) Fr. Nietzsche vaizduoja savo didvyrio grįžimą į žmones arba, kaip šis pats sako, jo nusileidimą. Mat dešimtį metų Zaratustra gyveno kalnų vienumoje. Jo draugai buvo tik erelis ir žaltys. Jis gardžiavosi šia vienuma, ir ji nebuvo jam grasi. Tačiau vieną rytą, pakilęs su aušra, Zaratustra pasijuto esąs „persisotinęs sava išmintimi tarsi bitė, prisirinkusi per daug medaus"11. Jis pajuto troškulį dalintis ja su kitais; panoro rankų, kurios tiestųsi ir imtų jo dovanas; todėl ryžosi palikti kalnus ir leistis „į gelmę", kaip kad saulė „vakarais leidžiasi užu marių, nešdama šviesą požemių pasauliui". Žengdamas nuokalne, jis nieko nesutiko. „Pasiekęs betgi mišką, staiga išvydo senelį, išėjusį iš savo šventos trobelės pasirinktų girioj šaknelių" (I, 2). Senelis atpažino Zaratustrą, atsiminęs, kad šis pro čia praėjo prieš keletą metų į kalnus, ir todėl paklausė jį, kodėl dabar grįžtąs atgal į žmones. „Aš nešu jiems dovanų", - atsakė Zaratustra ir savo ruožtu pasiteiravo senelį, ką gi šis miške veikiąs. - „Aš kuriu giesmes ir giedu; giedodamas juokiuos, verkiu, murmu ir taip garbinu Dievą. Giedodamas ir verkdamas, juokdamasis ir murmėdamas garbinu Dievą, kuris yra mano Dievas. O kokią dovaną tu mums neši?" Tačiau užuot atsakęs, Zaratustra leidosi paskubomis tolyn, kad, kaip jis sako, seneliui „nieko neatimtų". Paėjėjęs ir pasijutęs esąs vienas, Zaratustra tarė savo širdyje: „Argi tai galimas daiktas! Šis senas šventasis savame miške dar nėra girdėjęs, kad Dievas mirė". Tai reiškia: naujiena, kad Dievas mirė, kaip tik ir buvo tai, ką Zaratustra patyrė kalnų vienatvėje ir ką jis dabar kaip dovaną nešė žmonijai.

Pasiekęs artimiausią miestą, Zaratustra rado rinkoje daugybę žmonių ir tuojau pradėjo jiems kalbėti apie antžmogį. „Žmogus yra kažkas, kas turi būti pergalėta, - skelbė jis miniai (I, 3). Jis esąs „tik virvė, ištempta tarp gyvulio ir antžmogio"; tik „tiltas, o ne tikslas"; tik „perėjimas ir žlugtis" (I, 3-4). Ne žmogus esąs „žemės prasmė", o antžmogis. Žmogaus pastangos turinčios padaryti, kad antžmogis tikrai taptų žemės prasme. Palygintas su antžmogiu, žmogus juk atrodąs „tarsi patyčia ir skausminga gėda" (I, 3). Visos būtybės savo išsivystymo eigoje sukūrusios tai, kas jas pralenkia, kas esą daugiau negu jos pačios. Nuosekliai tad ir žmogus negalįs atsilikti; jis negalįs būti „šio didžio potvynio atoslūgis". Jis taip pat turįs save peržengti ir pagaminti tai, kas būtų aukštesnis negu jis pats. „Aš saikdinu jus, mano broliai", - šaukė Zaratustra rinkoje, - „būkite žemei ištikimi", nes žemė kildina vis tobulesnių padarų. Jai ištikimybė kaip tik ir yra troškimas, kad ir žmogus virstų aukštesniu padaru. Šis troškimas turįs pasidaryti toks galingas, kad jis tarsi žaibas pervertų visą žmogaus būtybę. „Aš esu šio žaibo šauklys, - kalbėjo Zaratustra, - o žaibas vadinasi - antžmogis" (I, 4).

Šios Nietzsche's mintys mums yra daugiau ar mažiau žinomos. Apie jas daug prikalbėta bei prirašyta. Gal tik vienas dalykas yra kiek išsprūdęs nepastebėtas, būtent: žmogaus virtimą antžmogiu Nietzsche skelbia kaip Dievo mirties pasėką. Kol Dievas buvo gyvas, Jis buvo žemės prasmė. Todėl buvo galima pasitraukti į mišką, ten giedoti giesmes, juoktis, verkti, murmėti ir tuo būdu, susitelkus aplink Jį vieną, Jį garbinti nevirstant pusgalviu bei pusgyviu. Bet dabar, Dievui mirus, mūsų būtis kinta iš pagrindų. Dabar žemė virsta vienintele atrama. Būti jai neištikimam dabar yra „didžiausias nusikaltimas", kaip kad seniau toks didžiausias nusikaltimas buvo neištikimybė Dievui. Tačiau Dievas mirė numarindamas ir šį nusikaltimą. Baisiausia dabar yra nusisukti nuo žemės. Todėl Nietzsche nuodintojais vadina visus tuos, kurie ir po Dievo mirties tebekalba „apie antžemiškas viltis" (I, 3), nes jie vis dar nesuprantą, kad, Dievui mirus, prasideda nauja istorija, aukštesnė istorija, „negu bet kuri ligšiolinė istorija", kaip tai Nietzsche skelbia kitame savo veikale, pavadintame „Džiugus mokslas" (1882)₁₂. Dievo mirtis esanti toks „milžiniškas įvykis", kad jo reikšmę mes vargu ar iš viso suvokiame. „Šio įvykio didybė yra mums net per didelė". Jo prasmė tebėra „dar tik pakeliui": ji dar nėra atėjusi „ligi žmonių ausų". Nes viskas reikalauja laiko. „Žaibas bei griaustinis reikalauja laiko, žvaigždžių šviesa reikalauja laiko, žygiai reikalauja laiko, net ir tada, kai jau atlikti; reikalauja laiko, kad būtų išvysti ir išgirsti". Nietzsche's metu Dievo mirtis, tiesa, jau buvo įvykusi, bet šio įvykio prasmė liko ano meto žmogui „net tolimesnė negu tolimiausios žvaigždės". Štai kodėl Nietzsche's pamišėlis, ieškojęs Dievo su žibintu rankoje, taip tėškė šį žemėn, kad „jis sudužo į skeveldras ir užgeso". Dievo mirties šauklys, kalbėjęs rinkos miniai ir pastebėjęs, kad ši tik šypsosi jo klausydama, staiga suprato, kad prabilęs „dar nelaiku" (ten pat).

Aiškindamas Zaratustros atneštą Dievo mirties žinią, vokiečių filosofas M. Heideggeris įspėja mus nebūti per skubiems ir Nietzsche's šūkį „Dievas mirė" nelaikyti tik „asmeniniu jo nusiteikimu, todėl vienašališku ir lengvai atremiamu, nurodant, kad ir šiandien daugelis žmonių tebelanko bažnyčias ir pakelia gyvenimo smūgius, vedami krikščioniškojo pasitikėjimo Dievu"₁₃. Nietzsche's paskelbtą Dievo mirtį Heideggeris laiko išraiška to, kas vyko visą Vakarų istorijos metą, kas tačiau niekad nebuvo garsiai ištarta. Nietzsche pirmasis₁₄ turėjo drąsos paskelbti tai viešai: rinkos aikštė kaip tik ir yra šios viešumos prasmuo. „Nietzsche's žodis, - sako Heideggeris, - ištaria dviejų tūkstančių metų Vakarų istorijos likimą" (p. 196-197). Šiuo žodžiu Nietzsche anaiptol nenorėjęs išsakyti tik savo vidaus istorijos; jis nenorėjęs paskelbti, kad tik jo sieloje Dievas miręs. Šūkis „Dievas mirė" yra, pasak Heideggerio, „istorinės slinkties" pavadinimas; slinkties, apsprendusios tiek praėjusius šimtmečius, tiek dabartinį amžių. Tai slinktis nihilizmo linkui, pasiekusi savo gelmes kaip tik šiuo galutiniu žmogaus nusigrįžimu nuo anapusinės tikrovės. „Žodis 'Dievas mirė' reiškia, - sako Heideggeris, - kad antjuslinis pasaulis nebeteko įtakingos jėgos, kad jis nebeteikia gyvybės" (p. 200). Tai kaip tik ir esanti „pagrindinė Vakarų istorijos slinktis" (p. 201). Laikui bėgant, ši slinktis vis stiprėjusi, apėmusi vis daugiau tautų, plėtusi savo įtaką į vis daugiau sričių, kol galop Dievo vietą užėmęs žmogus. „Rūpestis religiniu kultu buvo pakeistas kultūros kūrimu bei civilizacijos plėtimu. Kūrybiškumas, seniau buvęs biblinio Dievo savybė, dabar virto žmogiškojo veikimo pažiba" (p. 203). Nuosekliai tad ir ateizmas nėra nei vieno kurio laikotarpio, nei vienos kurios tautos padarinys. Ateizmas yra istorinė dabartinio žmogaus būsena. Jis nėra esmėje subjektyvi nuotaika ar įsitikinimas, bet objektyvus gyvenimo būdas, apimąs net ir tuos, kuriems Dievas tebėra gyvas. Net ir tikintieji šiandien gyvena bei veikia taip, tarsi Dievas iš tikro būtų miręs ir tarsi anapusinė tikrovė ir jiems nebeteiktų gyvybės. Mes visi šiandien esame priėję ateistinį amžių ir gyvename istorijos ateizmą. Vienas vienintelis pavyzdys trumpumo dėlei - gali gražiai pavaizduoti šią mus visus ištikusią nelemtą būseną.

Daugiau nei prieš 60 metų dvisavaitinis prancūzų laikraštis „Mercure de France" (1907) paskelbė apklausą iš vieno vienintelio klausimo: „Kaip atrodo, ar religinė idėja bei religinis jausmas nyksta ar auga?" Tų pačių metų balandžio numeryje (Nr. 236) buvo įdėti 33 įvairių tautybių mokslininkų bei rašytojų atsakymai, tarp kurių buvo nuomonės ir dviejų rusų marksistų, būtent rašytojo M. Gorkio ir filosofo bei sociologo G. Plechanovo. Gorkio atsakymą praleisime, nes Gorkis priklausė vadinamųjų „dievadirbių" (bogostroiteli) sąjūdžiui, bandžiusiam paversti marksizmą penktąja pasauline religija. Šioje vietoje mums yra būdingas tik Plechanovo atsakymas: „Žmonijos pažanga marina tiek religinę idėją, tiek religinį jausmą"15. Žodžiai „žmonijos pažanga" yra esminiai, nes jie pagrindžia Plechanovo mintį: 'pažanga' Plechanovui reiškia tai, ką šiandien vadiname 'sekuliarizacija'. Tai pasaulio išvilkimas iš viso, kas antgamtiška bei dvasiška. „Mokslinis reiškinių aiškinimas, - teigia Plechanovas, gali būti tik materialistinis. Dvasinių būtybių įsikišimas, laukiniam žmogui išaiškinąs kiekvieną reiškinį, nieko nebeišaiškina Berthelot16; šitokio išaiškinimo reikšmė kultūringam žmogui darosi juo menkesnė, juo labiau jis pasisavina mokslo laimėjimus". Tai reiškia: kultūros kilimas smukdo religiją, nes vis labiau stumia Dievą iš pažinimo srities kaip jos pagrindą. Pasaulio pažinimas darosi vis labiau nuo Dievo nepriklausomas; jis vyksta pagal savo paties dėsnius, neturinčius su religija nieko bendra. Tai pastebima, pasak Plechanovo, ne tik moksle, bet ir dorovėje: ši galinti taip pat „egzistuoti nepriklausomai" nuo Dievo ir nuo žmogaus santykio su juo, arba religijos. Juo labiau esančios nepriklausomos kitos žmogaus gyvenimo sritys, kaip ekonomika, technika, socialiniai santykiai, menas ir t. t. Todėl Plechanovas mano galįs spėti, jog ateis laikas, kai „išnyks bet kokie antgamtinių pažiūrų pėdsakai" ir religija „nustos buvusi".

Kaip toli šis Plechanovo spėjimas yra pažengęs, rodo mums vėlesnis apklausas, paskelbtas praėjus maždaug 50 metų kito prancūzų laikraščio „Age nouveau" (1955) tuo pačiu klausimu, būtent ar Dievo idėja turi reikšmės dabarties žmogui. Šalia įvairių atsakymų, paskelbtų šio laikraščio 1955 m. sausio numeryje, įdomus mūsų atžvilgiu yra atsakymas Maurice Nadeau: „Kovoti su Dievo idėja? Kodėl? Man atrodo, kad ji tirpsta savaime... Man atrodo, kad juk visiškai nesvarbu, jei darbininkas ir jo darbdavys, būdami abu krikščionys, susitinka toje pačioje bažnyčioje. Nes ne čia vyksta jų gyvenimo tikrovė, o fabrike"₁₇. Fabrikas gi yra tokia vieta, kurioje vyrauja ne religiniai, bet ekonominiai bei socialiniai dėsniai. Todėl nors darbininkas ir fabriko savininkas ir yra krikščionys, nors juodu ir susitinka petys į petį prie Dievo Stalo, abu priimdami tą patį Viešpatį į savo širdį, - šis religinis veiksmas neturi jokios reikšmės jų santykiui fabrike, kurį valdo nebe tikėjimas į Dievą, o ekonominė tikrovė ir net klasių kova: vienos už didesnį pelną, kitos už geresnį atlygį. Ir tik šis pelno-atlygio santykis apsprendžia darbdavio-darbininko santykį. Dievas kaip socialinių santykių tvarkytojas čia yra miręs. Kas galėtų neigti, kad šiandien taip iš tikro ir yra? Marksizmo pasisekimas juk ir glūdi įžvalgoje, jog socialekonominis gyvenimas turi savą dėsningumą ir todėl savą problematiką, kuri gali būti išspręsta ne šaukiantis geros valdančiųjų valios, o žadinant valdomuosiuose jų padėties sąmonę. Kad darbininkai vargsta ir skursta, tai žinojo krikščionys ir prieš Marxą. Tačiau jie tikėjosi jų padėtį pagerinsią turtingųjų išmalda, todėl nuolatos šiuos skatino būti gailestingus. Tai buvo pastanga socialinį klausimą spręsti religiniu būdu. Marxas pirmasis nureligino šio klausimo sprendimą, patikėdamas jį proletariato sąmonei ir kviesdamas darbininkus į kovą. Tuo būdu religinė idėja bei religinis jausmas šioje srityje iš tikro mirė, kaip kad Plechanovas ir buvo numatęs.

Tai tik vienas pavyzdys. Tačiau ir kitų kultūrinio gyvenimo sričių - filosofijos, mokslo, meno, politikos - sklaida parodytų mums tą patį: niekur nerastume Dievo kaip šių sričių tvarkdario; jų tvarkdarys jau yra pats žmogus, vaduodamasis nebe religijos nurodymais, o vadinamaisiais objektyviniais pačių šių sričių dėsniais bei veiksniais. Jeigu kai kurie šių sričių kūrėjai į Dievą dar ir tiki, tai jų tikėjimas pasilieka tik subjektyvi jų pačių nuotaika, nevirstanti objektyvia pasaulinio jų gyvenimo lytimi. Jiems Dievas tebegyvena jų sąmonėje, bet jau yra miręs jų būties sąrangoje. Tai ir yra ana Heideggerio minima Vakarų istorijos slinktis, šiandien virtusi tiek tikinčiųjų, tiek netikinčiųjų būsena. Ją priimame kaip savaime suprantamą, nes tai mūsų padėtis, į kurią esame taip įaugę, kaip į tautybę, į gimtąją kalbą arba į elgimosi būdus bei papročius. Ją kaip savaime suprantamą priima net katalikų teologai, seniau nuolatos pabrėžę kiekvieno žmogaus veiksmo ryšį su Dievu bei kvietę šį ryšį pareikšti ir iš viršaus: malda, palaiminimu, pašventimu ar bent atodūsiu. Šiandien jie jau teigia: „Kad susivoktų pasaulyje, žmogus Dievo nėra reikalingas; šioje srityje dabarties žmonija gali be Dievo visiškai išsiversti"18. Dar daugiau: Dievo nereikalingumas yra laikomas „aiškiu dabartinio žmogaus subrendimo ženklu"; dabarties žmogus esąs „pajėgus imti žemės tvarkymą į savo paties rankas"; Dievas „pasaulinėje plotmėje yra nereikalinga prielaida" (ten pat). Kadangi tačiau žmogaus subrendimas pasaulio atžvilgiu vyksta kultūroje ir per kultūrą, todėl visa tai kaip tik ir patvirtina minėtą Plechanovo spėjimą, kad kultūros pažanga marina religinę idėją bei religinį jausmą ir kad šiandien šiuo atžvilgiu esame jau taip toli pažengę, jog drąsiai galime kalbėti apie šios idėjos mirtį.

Nors Dievo mirtis ir yra virtusi istorine mūsų būsena, vis dėlto reikia pabrėžti, kad ji tegali liesti tik žmogaus nusistatymą Dievo atžvilgiu, o ne paties Dievo buvimą savyje. Jeigu Dievas yra, Jis negali mirti jokiu atveju ir jokiu atžvilgiu; jeigu Jo nėra, tai tuo labiau negalima kalbėti apie Jo mirtį. Kiekvienu atveju Dievo mirtis Jo paties būtyje yra nesąmonė. Net ir Th. J. J. Altizerio Dievo mirties kaip kenozės samprata19 neišlaiko kritikos, nes kenozė nėra Dievo mirtis, o tik jo visagalybės laisvas apsirėžimas žmogaus meilės bei laisvės dėlei20. Apie Dievo mirtį galima prasmingai kalbėti tik kaip apie žmogaus sąmonės pasikeitimą Dievo atžvilgiu: Dievas gali būti miręs tik žmoguje. Tai pabrėžė ir pats pirmasis Dievo mirties šauklys, būtent Fr. Nietzsche. Jis griežtai neigė mintį, esą Dievas pakeitęs savo santykį su pasauliu bei žmogumi. Minėtame savo veikale „Džiugus mokslas" Nietzsche sako, kad Dievas nei nepaklydo kaip vaikas, nei, sėdęs į laivą, neiškeliavo svetur. „Kur tad dingo Dievas?" - klausė Nietzsche's pamišėlis, skelbęs rinkos miniai Dievo mirtį. „Aš pasakysiu jums, kur Jis. Mes Jį nužudėme jūs ir aš! Mes esame jo žudikai!.. Švenčiausiasis ir Galingiausiasis, kokį tik pasaulis lig šiol yra turėjęs, nukraujavo po mūsų peiliais" (Nr. 125). Kitaip tariant, žmogus įvykdė kažką, kas jame pačiame Dievą numarino. Jis atliko kažkokį ypatingą veiksmą, kuris taip pakeitė žmogaus santykį su Dievu, kad Jis tiek sieloje, tiek gyvenimo sąrangoje tapo nebegyvas ir „liks nebegyvas". Iš Dievo pusės nepasikeitė niekas. Amžinojo Žodžio Įsikūnijimas žmogaus prigimtyje Dievo ne tik nenumarino, bet Jį apreiškė kaip gyvenantį „tarp mūsų" (Jn 1, 14) ir pasiliekantį su mumis „iki pasaulio pabaigos" (Mt 28, 20). Įsikūnijimas yra aukščiausia Dievo kaip Gyvybės apraiška. Juk šiuo veiksmu Dievas atėjo į mūsų gyvenimą, kad jame pasiliktų amžiams, kad prisiimtą mūsų prigimtį išvaduotų iš mirties ir neatskiriamai sujungtų ją su Dievybe kaip visokios gyvybės šaltiniu. Tad ir šiuo atžvilgiu Altizerio mintis, esą Dievas miręs Jėzuje ant kryžiaus, yra tik didžiulis nesusipratimas. Užtat kažkas pasikeitė iš žmogaus pusės. Žmogus ėmė taip santykiauti su Dievu, kad šis santykis sunaikino jame Dievo esmę, padarydamas Jį nebe Dievu ir tuo būdu Jį, vaizdingai kalbant, nužudydamas. Vakarų istorijos slinktis kaip tik ir ėjo šitokio santykio linkui. Devynioliktajame šimtmetyje ji pasiekė savo pilnatvės, nors ir nesąmoningai, nes, kaip liudija Nietzsche, ano meto žmonės net nesuprato šio naujo santykio su Dievu reikšmės; jie net nesuvokė, kad šiuo santykiu jie Dievą žudo. „Ir vis dėlto jie tai padarė", - tvirtina Nietzsche (ten pat). Mums tad dabar ir reikia pasiaiškinti, kas buvo tasai veiksmas iš žmogaus pusės, kuris jį pavertė - tegu ir nenoromis - dievažudžiu, paversdamas ir ateizmą istorine mūsų būsena.

2. Dievas kaip vertybė Vakarų mąstyme

Kas iškėlė ateizmą ir pavertė jį mūsų istorine būsena? Atsakymų į šį klausimą gali būti ir yra gana įvairių: filosofijos nusisukimas nuo būties į sąmonę, atskiros asmenybės pabrėžimas, techninis pasaulio apvaldymas ir su juo einąs pasitikėjimas žmogaus galia, dorinis žmonijos nuosmukis pastaraisiais amžiais, Bažnyčios nesėkmė savą mokslą paversti tikrove ir t.t. Visi šie priekaištai bei kaltinimai mums yra žinomi ir visi jie daugiau ar mažiau pagrįsti. Tačiau visi jie yra per bendri ir per nuolatiniai, kad pajėgtų iš pagrindų pakeisti žmogaus santykį su Dievu. Žinoma, jie turi šiam santykiui jo būdui ir įtampai - įtakos, jį gilindami ar lėkštindami, jį plėsdami ar siaurindami. Vis dėlto vargu ar būtų galima įrodyti, kad ta ar kita čia minėta pakaita iš tikro būtų Dievo mirties kaltininkė. Juk kas rado Dievą būtyje, gali rasti jį ir sąmonėje. Tai žinojo jau šv. Augustinas, pabrėždamas, kad „manęs iš viso nebūtų, jei Tavęs nebūtų manyje" (Conf I, 2), ir todėl tikėdamasis iš savęs pažinimo prieiti prie Dievo pažinimo (noverim me, noverim Te). Žmogaus sklaida gali Dievą atidengti net įtikinamiau negu pasaulio sklaida: tai bendras šiandieninės religijos filosofijos polinkis. Atskiro asmens pabrėžimas, taip ryškus nuo renesanso laikų, irgi vargu ar įtakoja žmogaus santykį su Dievu neigiama prasme. Tai irgi patvirtina šv. Augustinas, vieną iš savo maldų sutraukdamas į prašymą „pažinti Dievą ir sielą. Nieko daugiau? Ničnieko!" (Soliloquia I, 7). Gilus pasinėrimas bendruomenėje gali būti net kliūtis santykiui su Dievu. Šį pasinėrimą komunistai ir nori panaudoti kaip priemonę, kad žmogus visiškai pamirštų Dievą - net ir sunkiomis savo gyvenimo valandomis, nes, vienatvėje kęsdamas, jis randa Dievą žymiai greičiau negu minioje. Techninis pasaulio apvaldymas šiandien, tiesa, yra dažnai kaltinamas. Tačiau argi ne pats Dievas pavedė žemę žmogui, liepdamas ją pasivergti ir būti jos valdovu (plg. Pr 1, 28)? O kaip kitaip galėtų jis plėsti viešpatavimą pasaulyje, jeigu ne technika? Tinkamai suprasta bei vykdoma, technika gali būti net išraiška žmogaus kaip Viešpaties paveikslo, kuriame kūrybiškumas užima pačią pirmąją vietą.

Dorinis žmonijos nuosmukis šiandien, be abejo, yra gana ryškus. Bet kada gi žmonija yra buvusi šventuolė? Ar šiandien ji, plačiu mastu žiūrint, yra pasidariusi blogesnė negu seniau? Ar svajonė apie viduramžius kaip ryškiausią Dievo Karalystės įkūnijimą žemėje nėra naivus „aukso amžiaus" sapnas? Bažnyčios nesėkmė ir net negalia vykdyti savo mokslą kasdienoje yra, be abejo, skaudus dalykas ir net krikščionijos gėda. Tačiau ar tai nėra ta pati tragika, dėl kurios skundėsi jau šv. Paulius kalbėdamas apie žmoguje gyvenantį piktumą, padarantį jį „nuodėmės įstatymo" belaisviu (plg. Rom 7, 18-23)? Ar šiandienos šuolis į degančius dienos klausimus - revoliuciją, rasių lygybę, turto padalijimą, taiką - neatrodys po kurio laiko kaip tokios pat krikščionių klaidos, kokiomis dabar yra laikomi priėmimas Konstantino Bažnyčiai suteiktų išimtinių teisių, bažnytinės valstybės įsteigimas, kryžiaus karai, inkvizicija, vergijos pakanta, kapitalizmo glostymas ir kitos praeities paikybės? Kritiškai svarstant, sunku revoliucijos teologijoje rasti daugiau išminties negu karo teologijoje. Bažnyčia visados yra taiklusis prie istorijos reikalų. Deja, istorija yra valdoma ano „nuodėmės įstatymo", paverčiančio ir bažnytinius prisitaikymus dažna nuolaida nuodėmingai būsenai. Šiuo atžvilgiu dabartis nėra nė kiek šviesesnė negu praeitis.

Net ir naujausias atsakymas, suverčiąs kaltę už Dievo mirtį būties sampratai, krikščionybės pasisavintai iš graikiškosios filosofijos, yra didžiulis nesusipratimas. Pagal šį atsakymą, Bažnyčios Tėvai bei pirmieji Bažnyčios susirinkimai apvilkę krikščioniškąsias tiesas graikiškosiomis sąvokomis; jie prisiėmę graikiškąją būties sąvoką, neturinčią savyje asmeninio prado, ir todėl supratę Dievą kaip priežasčių Priežastį, kaip būtybių Būtybę, kaip pirmąjį viso ko Judintoją, bet ne kaip Dvasios Jėgą, veikiančią istorijoje, ir ne kaip žmogaus Tu; krikščioniškasis Dievas virtęs filosofų Dievu, nustodamas būti Abraomo, Izaoko ir Jokūbo Dievas - skirtumas, kurį pabrėžė B. Pascalis, pakartojo M. Scheleris ir kuris šiandien vaidenasi naujojoje teologijoje - tiek katalikų, tiek protestantų. Ši Dievo samprata, kilusi iš graikiškosios būties sampratos, kaip tik ir buvusi Dievo mirtis. Todėl dabar reikią išsivaduoti iš graikiškosios sampratos ir grįžti prie Šventraščio sampratos, kurioje būtis yra asmeninė ir kurioje Dievas yra Jėga bei Veikimas. Dabar net mėginama iš santykio vieno žmogaus (Aš) su kitu žmogumi (Tu) įrodyti Dievo buvimą: kelias į Dievą einąs ne iš būties apskritai, ne iš asmens vidaus, bet iš žmogiškojo sambūvio21.

Nors šitoks Dievo mirties aiškinimas šiandien ir yra gana madinis, jis mūsų neįtikina dėl keleto priežasčių. Visų pirma jame slypi gal ir nesąmoninga pastanga atjungti teologiją nuo filosofijos, tarsi tikėjimas į dieviškąjį Apreiškimą galėtų vykti tuščioje erdvėje. Šiuo atžvilgiu N. Berdiajevas teisingai pastebi, kad „teologijos, nepriklausomos nuo filosofijos, niekados nebuvo ir negali būti; teologija juk nėra Apreiškimas; ji yra tik žmogiškosios minties atoveikis Apreiškimui, ir šis atoveikis visados priklauso nuo tam tikrų filosofinės minties kategorijų"22. Todėl, kai Evangelija atėjo į ano meto graikiškąjį pasaulį, ji tučtuojau susidūrė su graikiškąja filosofija, ir graikiškųjų krikščionių atoveikis dieviškajam Apreiškimui Kristuje galėjo būti tik graikiškas, kaip kad išrinktosios Tautos atoveikis Viešpaties sandorai su Abraomu buvo izraelitiškas. Ir šiuo atžvilgiu teisus yra N. Berdiajevas, kuris, gindamas Bažnyčios Tėvus nuo minėto priekaišto (jį metė jau G. Florovskis daugiau nei prieš 30 metų23), sako, kad „Bažnyčios mokytojai naudojosi graikiškosios filosofijos sąvokomis todėl, kad tai buvo vienintelė ano meto filosofija"; dar daugiau: ji buvo „ano meto žmogiškojo mąstymo viršūnė24, ir Bažnyčios Tėvai negalėjo praeiti pro šią filosofiją tylomis, nenorėdami paversti Visuotinės Bažnyčios užkampio sekta, kalbančia tik Izraelio kultūros erdvėje išaugusiems žmonėms. Betgi mastas, kurį Bažnyčios Tėvai taikė prisiimdami graikiškosios filosofijos sąvokas, buvo ne pati ši filosofija, o krikščioniškasis Apreiškimas. Nesusipratimas juk yra kalbėti apie graikiškąją filosofiją tarsi kokį vienalytį padarą: ji buvo - ypač pirmaisiais krikščionybės amžiais - nepaprastai dauginga. Ir ne kiekviena jos srovė pasirodė esanti pajėgi būti žmogiškosios minties atoveikiu dieviškajam Apreiškimui Kristuje. Net Platonas ir Aristotelis nebuvo nei Bažnyčios Tėvų, nei vėlesnių scholastinės filosofijos atstovų priimti jų visumoje; ir čia buvo padaryta didžiulė atranka, net sužalojant šių mąstytojų pagrindines idėjas: nei platonizmas patristikoje, nei aristotelizmas scholastikoje nėra autentiški. Jie yra sukrikščioninti, vadinasi, pertvarkyti taip, kaip reikalauja krikščionybės įvykiai bei tiesos. Todėl dabartinis priekaištas, esą graikiškoji filosofija iškreipusi krikščioniškąją dvasią arba bent ją suskurdinusi, galioja visiškai priešinga prasme: ne graikiškoji filosofija suskurdino krikščionybę, o greičiau krikščionybė suskurdino graikiškąją filosofiją, nes ją naudojo tik tiek, kiek reikalavo Apreiškimas. O kad ši filosofija Apreiškimo paslapčių nepajėgė tolygiai išreikšti, yra visiškai nenuostabu, nes to neišreiškia jokia filosofija. Kaltinti dėl to graikiškąją filosofiją, vadinant jos būties sampratą Dievo mirtimi, kaip tai šiandien Europoje daroma25, reiškia ne ką kitą, kaip šį kaltinimą išplėsti visai filosofijai, atmesti bet kokį gilesnį tikėjimo apmąstymą žmogaus protu ir pasinerti nepatikrintų svaičiojimų sritin. Galimas daiktas, kad scholastinė teologija per daug pasitikėjo graikiškosios filosofijos galia ryšium su krikščionybės paslaptimis. Tačiau ar ne tą pačią klaidą šiandien daro katalikų teologija, scholastikos vietoje piršdama transcendentalinę (K. Rahneris), ir protestantų teologija, pasirinkdama egzistencialinę (R. Bultmannas) filosofiją? Ar šios filosofinės srovės bus pajėgesnės Apreiškimą tolygiau išreikšti, šiandien niekas pasakyti negali. Šiandien - kaip ir anksčiau - viena tik aišku, kad ne kiekviena filosofija yra tinkama būti protine krikščioniškojo Apreiškimo lytimi. Todėl skirti dvasias (plg. 2 J n 4, 1) yra dabar lygiai toks pat svarbus uždavinys, kaip ir visados.

Giliausią atsakymą į tai, kokiu veiksmu žmogus Dievą numarino, yra davęs M. Heideggeris savo studijoje „Nietzsche's žodžiai 'Dievas mirė'" (1943). Jo atsakymas skamba šitaip: Dievas mirė tą akimirką, kai buvo paskelbtas aukščiausia vertybe. „Paskutinis smūgis Dievui ir antjusliniam pasauliui, - sako Heideggeris, - glūdi tame, kad Dievas, būtybių Būtis, buvo nužemintas į aukščiausią vertybę. Ne tai buvo smarkiausias smūgis Dievui, kad Jis buvo laikomas nepažįstamu, kad Jo buvimas buvo skelbiamas neįrodomu, bet tai, kad Dievas, pripažintas tikrai esančiu, buvo pakeltas į aukščiausios vertybės rangą"₂₆. Pirmu požiūriu atrodo, kad šis teiginys esąs prieštaravimas. Juk kaip gali išaukštinimas virsti pažeminimu? Tai suprato ir pats Heideggeris klausdamas: „Argi galima ką nors dar labiau pagerbti negu pakeliant jį į pačios vertybės rangą?" (p. 238). Tačiau šitoks pagerbimas Dievo atžvilgiu yra apgaulus. Tik paviršium žiūrint, galima Dievo paskelbimą aukščiausia vertybe laikyti Jo išaukštinimu. Esmėje tačiau tai yra Jo pažeminimas: Heideggeris vadina jį net „didžiausiu piktžodžiavimu"27. Kodėl?

Dievo paskelbimas aukščiausia vertybe slepia savyje du vieno ir to paties dalyko atžvilgiu: a) Dievo pajungimą žmogui ir b) žmogaus iškilimą viršum Dievo. Kol Dievas yra suprantamas kaip Būtis, tol Jis pasilieka nuo žmogaus nepriklausomas, nes „žmogus nėra būties viešpats, - kaip teisingai pastebi Heideggeris (p. 29). Jei būtis yra, žmogui telieka tarti 'taip'; jei būties nėra, jis tegali tarti 'ne'. Nei būties, nei nebūties atžvilgiu žmogus neturi jokios galios - net ir savo mąstymu, nes ir šis seka būtimi, o ne atvirkščiai. Štai kodėl kiekviena Dievo kaip Būties samprata, nuosekliai išvystyta ligi galo, baigiasi Jo garbinimu, vadinasi, žmogaus nusilenkimu prieš Dievą. Viskas betgi apsiverčia aukštyn kojomis, jei Dievas yra suprantamas kaip vertybė. Būtis yra savyje ir sau. Tuo tarpu vertybė savyje ir sau yra nesąmonė. Vertybė visados yra arba kam nors arba kieno nors. „Keista pastanga", kaip ją vadina Heideggeris (p. 35), atskleisti kažkokią nuo būties nepriklausomą 'vertybių karalystę' (M. Scheleris, N. Hartmannas ir kt.), yra nesusipratimas: bebūtė vertybė yra taip lygiai negalima, kaip ir bevertė būtybė. Jei tad Dievas yra vertybė, tegu ir aukščiausia, tai Jis irgi yra vertybė kam nors arba kieno nors. Kas šiuo atveju yra tasai 'kas nors'? Ne kas kita, žinoma, kaip žmogus. Kitaip tariant, Dievas kaip vertybė virsta žmogaus reikalu; Jis esti įtraukiamas į žmogaus sritį; Jis yra ne sau ir ne savyje, bet žmogui ir žmoguje, nes „kiekvienas vertinimas, net jeigu vertinama ir teigiamai, yra susubjektyvinimas" (M. Heideggeris, ten pat). Tai reiškia: Dievas yra man ir Jis tik tiek yra, kiek Jis man yra, kiek jis yra man vertas, nes „kainojant ką nors kaip vertybę, įvertintasis lieka tik kaip žmogaus kainojimo objektas" (ten pat), nustodamas būti nepriklausomas nuo vertinamojo sprendimo. Dievas kaip Būtis esti šiuo atveju pajungiamas žmogui kaip šiojo vertybė, būtent kaip objektas jo norų bei troškimų, jo siekių, jo veiklos. Be abejo, Dievas toks ir yra. Krikščioniškoji Dievo kaip Išganytojo samprata išreiškia tai visu svoriu. Tačiau visa tai yra tikra tik tuo atveju, jei Dievas iš viso yra. Kitaip sakant, Dievas yra vertybė tik todėl, kad Jis yra Būtis, o ne atvirkščiai. Tik mąstant Dievą kaip Būtį, galima prieiti prie Jo ir kaip žmogaus buvimo prasmės ar žmogiškosios širdies - anos augustiniškosios cor inquietum (plg. Conf. 1,1)patenkinimo. Priešingas kelias baigiasi Dievo mirtimi. Pastumti į šalį Dievą kaip Būtį (šiandien taip nemėgstamą 'filosofų Dievą'), o susitelkti aplinkui Jį kaip vertybę (šiandien taip madinį 'Abraomo bei Izaoko Dievą') reiškia išleisti iš akių Jo esmę ir tuo pačiu paversti jį žmogaus reikalu, tarsi šiam reikalui Dievas ir tebūtų. Tai reiškia ontologinį Dievo klausimą pažeminti į antropologinį klausimą ir tuo būdu jį paskandinti bendrame žmogaus klausime, štai kodėl marksistai šiandien ir pabrėžia, kad „kalbėti apie Dievą reiškia kalbėti apie mūsąją Dievo sąvoką. O pokalbis apie žmogiškąją Dievo sąvoką iš tikro yra pokalbis apie patį žmogų"28. Dievas kaip vertybė esti suliedinamas su žmogumi, nes juk jo vertybė Jis ir yra. Tuo tad ir baigiasi Dievo kaip vertybės samprata, žiūrint į ją iš Dievo pusės: Dievas nustoja buvęs kaip Būtis.

Žiūrint į šią sampratą iš žmogaus pusės, išeina aikštėn jo pastanga pakilti viršum Dievo; pastanga gal ne visada sąmoninga, bet neišvengiamai glūdinti šios sampratos pagrinduose. Vertinis sprendimas (Werturteil) juk visados yra kartu ir apsprendimas. Tai reiškia: ką nors vertindamas, žmogus virsta vertinamojo dalyko teisėju; jis skelbia ištarmę ir tuo būdu pasikelia viršum šio dalyko. Vertintojas juk stovi aukščiau negu vertinamasis, nes tik iš šios aukštesnės plotmės jis tegali tarti, kas yra vertybė, o kas ne. Tuo vertinis sprendimas ir skiriasi nuo butinio sprendimo (Seinsurteil), kad šis pastarasis esti, kaip jau anksčiau minėta, visados būčiai palenktas ir todėl jos apspręstas. Tiesa, kai kurie marksistai yra linkę net ir būtinį sprendimą suprasti kaip žmogaus viešpatavimą bei jo galios išraišką, šį polinkį gražiai apibūdina, sakysime, V. A. Lugovskojus (1902-1957) eilėraščiu „Žvaigždė", kuriame prisipažįsta esąs tik „smėlio grūdelis Žemės rutulio paviršiuje", gal net tik „smėlio grūdelio šešėlis", palygintas su žvaigždės likimu. Tačiau „tuo, kad tave regiu; tuo, kad tave pažįstu; tuo, kad tave mąstau, - ašen esu tavo valdovas (ja vlasten nad toboju)"₂₉. Bet tai tik Hegelio atoaidžiai. Pačioje sovietų filosofijoje būtis stovi vis dėlto viršum sąmonės ir šiąją apsprendžia, kas kai ką Vakaruose net yra sugundę vesti lygiagretę tarp marksistinio ir tomistinio realizmo₃₀. Kiekvienu atveju butinis sprendimas nereiškia žmogaus galios būties atžvilgiu, išeinančios aikštėn visu ryškumu kaip tik vertinio sprendimo atžvilgiu. Todėl Heideggeris teisingai sako, kad vertinti reiškia ne leisti būtybei būti (to žmogus nepajėgia), bet leisti jai galioti₃₁. O kiek ir kaip būtybė galioja, tai apsprendžia pats žmogus.

Čia tad ir glūdi pagrindas, kodėl Dievo paskelbimas aukščiausia vertybe yra Jo nužudymas. Juk ne tai svarbu, kad žmogus Dievą teigiamai įvertina, bet tai, kad jis Jį iš viso vertina, pasidarydamas Jo teisėju ir nustatydamas, kad Jis vertas (vertybė) ir kiek Jis vertas (aukščiausia). Žmogus nusprendžia, kad Dievas galioja. Betgi Dievas, kuris žmogaus sprendimu galioja (ar negalioja), yra nebe Dievas. Jeigu šiandien primygtinai kartojama, esą įrodytas Dievas yra nebe Dievas, nes egzistuojąs žmogaus malone, tai tuo labiau šitai tinka galiojančiam Dievui: Dievas galioja tiktai žmogaus sprendimu. Bet kaip tik šiuo sprendimu žmogus ir pasikelia viršum Dievo. Dievo vertinimas yra ne tik Jo įtraukimas į žmogiškąją plotmę, bet sykiu ir žmogaus viršenybės pabrėžimas. Vertinis sprendimas Dievo atveju yra, krikščioniškai kalbant, ana pirmykštė liuciferiška nuodėmė, kai kūrinys mėgina pakilti viršum Kūrėjo, štai kodėl Heideggeris Dievo vertinimą ir vadina piktažodžiavimu, stebėdamasis, kad jį ištarė „ne šalia stovintieji, kurie į Dievą netiki, bet tikintieji ir jų teologai"32. Mąstymas vertybėmis pasirodė esąs tikrai „radikalus žudymas", nes šiam mąstymui „būtis galioja tik kaip vertybė" (p. 242-243).

Vakarų istorijos slinktis kaip tik ir ėjo šitokios mąstymo pakaitos kryptimi: Dievas kaip Būtis virto aukščiausia vertybe. Žmogus tarėsi esąs Dievo reikalingas: savo gyvenimo prasmei bei laimei, savai baigtybei, saviems smūgiams bei kančioms, net savai gerovei bei sveikatai. Kaip gamta patenkina medžiaginius žmogaus reikalavimus ir todėl yra jam reikalinga, nors ir ne visados drauginga, taip Dievas turįs patenkinti dvasinius jo reikalus, nors ir ne visados patogiu būdu, reikalaudamas paklusti, susivaldyti, daug ko atsisakyti ir t. t. Vertinis Dievo mąstymas sutiko su šiais 'nepatogumais', nes žmogui Dievo reikia. Todėl jis Dievo buvimo ne tik neneigė, bet laikė jį savaime aiškiu, kadangi atsiskleidžiančiu kaip tik aname žmogaus reikalingume. Dievo troškulys arba nerimas Dievop nurodąs savaime ir į Jo buvimą. Protiniai Dievo buvimo įrodymai, kuriais taip didžiavosi viduramžiai, mąstę Dievą kaip Būtį, vertiniam Dievo mąstymui atrodė esą neprasmingi, nes neatskleidžią Dievo kaip žmogaus reikalo. Kas man rūpi anasai aristotelinis Pirmasis Judintojas? Mąstomas kaip Būtis Dievas juk būna anapus žmogaus ir todėl darosi šiam neįdomus - pagal vieno iš naujųjų dabarties teologų: „Gryna objektyvybė, neliečianti manos egzistencijos, man visiškai nerūpi"₃₃. Todėl atrodė, kad vertinis Dievo mąstymas šią „gryną objektyvybę" Dievo atžvilgiu kaip tik ir pergalėjo, sujungdamas Dievą su žmogumi tuo, kad Jį padarė šiojo vertybe. Atrodė, kad čia atsiveria naujas kelias gilesniam žmogaus santykiui su Dievu, negu kad buvo seniau, kai Dievas buvo mąstomas kaip Būtis. Šis kelias nemetamas ir šiandien. Juo mėginama dabar eiti net sparčiau, ontologinį Dievo klausimą vis labiau paverčiant antropologiniu klausimu, vadinasi, Dievą kaip Būtį savyje vis labiau suvedant į Dievą kaip žmogaus gyvenimo bei veiklos prasmę34. Paviršium žiūrint, šis kelias atrodo tiesus ir lygus; juo eiti lengva ir net gražu. Esmėje tačiau jis yra klystkelis. Tai atskleidė teoriškai Heideggeris, laikydamas vertinį Dievo mąstymą Jo nužudymu žmogaus sąmonėje, o praktiškai komunizmas, paskelbdamas Dievą nevertybe ir kovodamas su šia nevertybe visose gyvenimo srityse.

3. Dievas kaip nevertybe komunizme

Vertinio mąstymo apgaulę Dievo atveju gražiai parodo vienas būdingas prancūzų filosofo komunisto R. Garaudy posakis: „Mano troškulys neįrodo šaltinio (buvimo. A. Mc.)"35. Tai reiškia: tarp to, kad man Dievo reikia, ir Jo buvimo nėra jokio būtino ryšio. Kaip žmogus nutrokšta smėlio dykumose, jei ten vandens nėra, taip lygiai jis sunyksta savoje egzistencijoje, jei Dievo nėra. Kaip ne troškulys atidengia vandenį, o vandens buvimas patenkina troškulį, taip prasmės bei laimės ieškojimas neatskleidžia Dievo, o priešingai, Dievas virsta prasme bei laime tik tada, jeigu Jis yra. Atvirkščias kelias, kuriuo mėgino ir tebemėgina eiti vertinis mąstymas, paverčia Dievą anuo klaidinančiu dykumų reginiu (fata morgana), kurį besivydamas žmogus kaip tik ir žūsta, nes atitrūksta nuo jį apsupančios tikrovės, slepiančios savyje - bent iš dalies - jo ieškomą pagalbą. Komunizmas kaip tik tuo ir didžiuojasi, esą atskleidęs Dievą kaip tokį klaidinantį reginį, apibūdindamas santykį su Juo, arba religiją, kaip „žmonių svaigalą" (K. Marxas), neleidžiantį pajausti žemiškojo buvimo naštos ir todėl trukdantį šia našta nusikratyti arba ją bent žymiau pasilengvinti. Dievas komunizme yra nevertybe. Jis nesąs žmogui reikalingas; priešingai, Jis esąs kenksmingas - lygiai kaip anasai fata morgana keleiviui dykumose, jei šis leidžiasi jo grožio suviliojamas ir ieško jame pavėsio nuo saulės kaitros. Komunizmas aiškiai bei atvirai skelbia: „Mums, ateistams, nieko nėra pažadėta, ir niekas mūsų nelaukia"36. Ateitin žvelgia tiek ateistai, tiek tikintieji. Tačiau tikinčiųjų ateitis atsiremia į Dievo pažadą ir išsipildo Dievuje: Dievas tarsi laukia tikinčiųjų, žygiuojančių istorijos keliu. Tuo tarpu ateistų ateitis atsiremia tik į juos pačius ir išsipildo tik jų vienų darbuose: ateistų ateitis yra tuščia būties atžvilgiu. Jų niekas ten nelaukia ir nepasitinka, nes anoje laiko tuštybėje nėra nieko, kas galėtų laukti bei pasitikti. Visa, kas šiame tuščiame akiratyje tartum pasirodo, komunistai laiko fata morgana ir įspėja žmones šiuo klaidinančiu reginiu nesekti, nes tai esanti apgaulė kaip žmogaus troškulio susiklostymas masinančiu vaizdu.

Dievo paskelbimas nevertybe yra, be abejo, didžiulis lūžis bei griežtas posūkis, palyginus jį su ankstesniu Dievo paskelbimu aukščiausia vertybe, kurioje telpa tiek žmogaus laimė, tiek jo gyvenimo prasmė. Ir vis dėlto abu šie sprendimai yra kilę iš vieno ir to paties šaltinio, būtent iš žmogaus ryžto Dievą vertinti. Juk jeigu jau žmogus imasi Dievą vertinti, manydamas turįs į tai teisės ir galios, tai jis privalo Jį visų pirma kritiškai vertinti; jis privalo visų pirma pasiklausti, ar iš tikro Dievas yra vertybė ir kodėl Jis galįs būti vertybė; jis privalo pateikti savo sprendimo pagrindą. Kiekvienas tačiau žmogaus pateiktas pagrindas gali ir turi būti savo ruožtu kritiškai pasvertas. Tai ypač reikalinga Dievo atveju, nes religijų istorijoje esama tiek daug ir tokių įvairių Dievo sampratų, jog abejonė ir kritika čia labai savo vietoje. Tai tinka ir vertiniam sprendimui, esą Dievas yra aukščiausia vertybė. Ir šis sprendimas privalo būti kritiškai apsvarstytas. Kritiškas betgi svarstymas nebūtinai turi baigtis teigiamai. Jis gali baigtis ir neigiamai. Pateikti pagrindai gali pasirodyti arba klaidingi, arba nepakankami. Maža to, kritinis svarstymas gali prieiti visiškai priešingos išvados. Dievas kaip aukščiausia vertybė gali virsti nevertybe.

Komunizme kaip tik tai ir yra įvykę. Religijos pavadinimas „žmonių svaiguliu", kurį K. Marxas pasiėmė iš vokiečių poeto H. Heine's37, ir yra šio vertinio mąstymo pakraipa. Tačiau ji kyla iš to paties nusistatymo, būtent mąstyti Dievą ne kaip esantį, bet kaip galiojantį. Šitaip Dievą mąstant, galima prieiti išvados, kad Jis man galioja, nes yra aukščiausia vertybė. Bet galima prieiti taip pat išvados, kad Jis man negalioja, nes yra nevertybe. Ir toliau. Jeigu Dievo reikalingume žmogui savaime atsiskleidžia Jo buvimas, tai Jo nereikalingume taip pat savaime atsiskleidžia Jo nebuvimas. Jeigu galiojantis Dievas tuo pačiu yra, tai negaliojančio Dievo tuo pačiu nėra. Logika pasilieka ta pati, vis tiek ar mąstysime Dievą kaip vertybę ar kaip nevertybę, nes kiekvienu atveju žmogus Dievą vertina, pakildamas viršum Jo kaip teisėjas. Dievo ne kaip Būties, o kaip vertybės mąstymas vedė tad Vakarus nuosekliai ir net būtinai į komunistinį ateizmą, virtusį viso ateistinio sąjūdžio atbaiga bei viršūne. Nes paskelbti Dievą nevertybe yra paskutinis smūgis, užbaigęs Dievo merdėjimą žmogaus sąmonėje.

Šį smūgį komunizmas paverčia visuotiniu ta prasme, kad nedaro skirtumo tarp mokytų ir nemokytų žmonių, kaip elgėsi Apšvietos ateizmas, sekdamas W. J. Goethe's posakiu: „Kas turi meno bei mokslo, turi (tuo pačiu. A. Mc.) ir religiją; kam stinga meno bei mokslo, teturie religiją". Tai reiškia: menas bei mokslas - kitaip tariant: išsilavinimas - atstoja religiją; išsilavinusiems ji esanti nereikalinga. Kam tačiau išsilavinimo trūksta, kas meno bei mokslo neturi, tam religija gali būti naudinga ir net reikalinga. Šiuo atžvilgiu Apšvietos ir net XIX amžiaus ateizmas religijai dar pripažino tam tikros vertės liaudies atžvilgiu. Iš čia ir kilo anasai garsusis Voltaire'o posakis, kad „jei Dievo nebūtų, reiktų Jį išrasti", nes be Jo minia negalėtų tinkamai tvarkyti savo gyvenimo bei elgesio. Tuo tarpu komunizmas šitokio skirtumo nebežino. Jeigu Dievas yra nevertytė, tai Jis yra nevertybe visiems: tiek liaudžiai, tiek mokytiesiems₃₈. Dar daugiau: liaudžiai ši nevertytė yra net kenksmingesnė negu mokytiesiems, nes ji, kaip minėta, atitraukia paprastų žmonių dėmesį nuo sunkios bei skurdžios jų būties, užliūliuodama juos anapusinio gyvenimo pažadais.

Todėl jau pats Marxas neigė religiją ne tik jos esmėje, kurioje žmogus, užuot radęs kažką aukštesnį, randa tik save patį, bet ir jos apraiškose net ten, kur ji sukyla prieš išnaudotojus varguolių vardu, kaip tai matyti Marxo bei Engelso nusistatyme vadinamojo „tikrojo socializmo" atžvilgiu, kuris anuo metu, remdamasis Evangelija, mėgino spręsti socialinį klausimą artimo meilės, o ne jėgos pagrindu. „Aplinkraščiu prieš Kriegę" (1846) Marxas, Engelsas, Wolffas, Selleris ir kiti vokiečių komunistai griežtai neigė „tikrojo socializmo" sąjūdį kaip „darantį gėdos komunistų partijai tiek Europoje, tiek Amerikoje"39

ir „keliantį maišaties tarp darbininkų" (p. 3), kadangi šis sąjūdis šaukiąs į kovą su skriaudomis, „vedamas ne tikro skurdo apkartintos, bet smaguriaujančia vaizduote (t. y. religija. A. Mc.) išpaikintos širdies" (p. 13) ir todėl manąs galįs „komunizmą kaip pasaulinį revoliucijos sąjūdį suvesti į porą žodžių: meilė-neapykanta" (p. 7); tuo būdu „revoliucinis visų šalių proletariato sąjūdis sumenkėja ligi paprasto maišto" (p. 14) ir netenka griaunančios galios; juk „iš religinio taško žiūrint, atsakymas į visus tikrus klausimus gali būti duotas tik perdėtais ir bet kokią prasmę aptemdančiais vaizdais bei keletą prašmatnių etikečių, kaip 'žmonija', 'žmoniškumas', 'rūšis' ir t.t., paverčiant tuo būdu kiekvieną tikrą veiksmą išsvajota fraze"40. „Tikrojo socializmo" mėginimas padaryti Evangeliją pagrindu socialiniam klausimui spręsti esąs apgaulė tiek pačių šio sąjūdžio šalininkų, tiek darbininkų, į kuriuos sąjūdis kreipėsi. Tai tinką, pasak Marxo bei Engelso, „drąsiems vienuoliams, bet ne narsiems vyrams, ypač kovos metu" (p. 15). Jeigu „tikrojo socializmo" šalininkai skelbią, esą jie priklausą žmonijai, o ne savam „skurdeivai Aš", tai belieka, pašiepia Marxas, „kad šie drąsūs vienuoliai iškastruotų savo skurdeivą Aš ir tuo būdu įrodytų, kad žmonija ir be jų gali daugintis" (ten pat). Marxo pašaipos prasmė yra aiški: komunizmas esąs pajėgus pertvarkyti pasaulį ir be Evangelijos; Evangelija ir komunizmas nesą bendrininkai kovoje už varguolių teises; komunizmas esąs vienintelis, kuris šias teises tikrai ginąs.

Šitas šiandien, deja, beveik pamirštas arba bent nepaisomas komunizmo nusistatymas atskleidžia ne tik pagrindinį jo santykį su religija, bet meta šviesos ir visoms toms religinėms pastangoms, kurios mėgina dėtis su komunistais kovai už teisingesnę žmonijos ateitį. Visų šių pastangų laukia iš komunizmo pusės lygiai toks pat atsakymas, kokį patyrė ir XIX amžiaus viduryje plitęs „tikrasis socializmas", savo idėjomis buvęs nuostabiai panašus į dabartinę „politinę teologiją". Net jeigu komunistai kurį laiką ir eitų ranka rankon su dabartiniais „drąsiais vienuoliais", tai pasiūlymas išsikastruoti nebūtų pamirštas nė šiuo atveju. Juk Marxas „Komunistų partijos manifeste" (1848) aiškiai skelbia, kad „komunistai visur remia kiekvieną revoliucinį sąjūdį prieš esančią visuomeninę bei politinę santvarką", tačiau sykiu pabrėžia, kad, nuvertus šią santvarką, „tučtuojau prasideda kova prieš pačią buržuaziją"41. Buržuazija kaip klasė turinti būti sunaikinta, net jeigu ji arba jos dalis ir prisidėtų prie komunistų kovai su monarchija arba su kapitalistais bei monopolistais. Nes komunizmas, pasak Marxo, siekiąs „ne tik tiesioginių darbininkų klasės tikslų", bet atstovaująs ir ateičiai, todėl negalįs leisti, kad ši ateitis būtų sukurta kitokia kaip komunistinė42. Kitaip sakant, komunistinė revoliucija visados atsigręžia prieš savo bendrininkus, jei šie nenori virsti komunistais. Tai Marxas yra pabrėžęs labai aiškiai bei atvirai, ir tai komunistai yra įvykdę, kur tik su jais ėjo kitokio nusistatymo grupės, ypač turinčios religinio pobūdžio.

Iš to paties neigiamo Dievo bei santykio su Juo vertinimo kyla galop ir komunistinio ateizmo kovingumas, taip pat atskleidžiąs šį ateizmą kaip bendro ateistinio sąjūdžio atbaigą. Nors Vakarų ateizmas yra gana senas (jo pradmenų, kaip sakyta, galime rasti jau graikų sofistikoje), vis dėlto jis yra buvęs gana pakantus tikinčiųjų atžvilgiu. Jis neigė Dievą, tačiau vargu ar kovojo su tikėjimu į Jį. Išskyrus Bažnyčios išjungimą iš valstybinio gyvenimo sąrangos, tikėjimo apraiškos Vakaruose nebuvo persekiojamos. Demokratinė daugelio šalių santvarka paprasčiausiai neleido slėgti piliečių dėl jų religinių įsitikinimų. Todėl netikėjimas Vakaruose buvo, tiesa, a-teizmas, bet jis neišsivystė ligi antiteizmo. Komunistinis ateizmas ir šiuo atžvilgiu atbaigė Vakarų ateistinį sąjūdį, nes komunizme, kaip pastebėjo jau popiežius Pijus XI savo enciklikoje „Divini Redemptoris" (1937), „pirmą sykį žmonijos gyvenime matome vedamą šaltai apgalvotą ir stropiai paruoštą kovą prieš visa, kas vadinama Dievu"43. Komunistinis ateizmas

iš pat pradžios pasiskelbė kaip antiteizmas, vadinasi, kaip kova ne su pačiu Dievu, nes tai būtų neprasminga, jeigu Jis yra, ir juokinga, jeigu Jo nėra, bet su religija. Jau pats Marxas sukūrė teiginį, virtusį rodykle visam komunistinio sąjūdžio elgesiui su religija: „Religijos kritika yra kiekvienos kritikos prielaida"44. Tai skamba, be abejo, dar gana atitrauktai. Tačiau atsimenant, kad komunizme teorija eina sykiu su praktika, dar daugiau, kad teorija čia iš praktikos kyla ir praktikoje pasitvirtina, religijos kritika komunistinėje praktikoje reiškia jos gniaužimą bei persekiojimą. Todėl Leninas aiškiai reikalavo kovos su religija: „Mums reikia kovoti su religija. Tai kiekvieno materializmo, nuosekliai tad ir marksizmo, abėcėlė"45. Šis reikalavimas kaip taisyklė yra pasilikęs ligi pat šios dienos; jis pabrėžiamas net ir tų, kurie dalyvauja dabarties pokalbiuose tarp krikščionių ir marksistų.

Tiesa, komunistinė valstybė žiūri į religiją kaip į privatinį reikalą ir laiduoja „religinių kulto veiksmų laisvę", kaip tai skelbia dabartinė Sovietų Sąjungos konstitucija (124 str.). Komunistinei partijai betgi religija yra, kaip tai pabrėžė jau pats Leninas, „anaiptol ne privatinis reikalas"₄₆. Tai reikalas, kurį partija laiko netikru ir todėl kenksmingu bet kuriam valstybės piliečiui; užtat partija kovoja su religija visur, kur tik įmanoma. Kadangi tačiau komunistinė partija apsprendžia komunistinę valstybę, duodama jai turinį ir nustatydama jai linkmę, tai religijos pakanta iš valstybės pusės virsta grynai formaline, neturinčia praktikoje jokios reikšmės. Praktikoje komunistinis ateizmas reiškiasi visados kaip kovingasis anti-teizmas visose dvasinio gyvenimo srityse: šeimoje, mokykloje, moksle, mene, literatūroje ir ypač filosofijoje. Ir tai visai nuoseklu. Juk jei žmogus, vertindamas Dievą, randa, kad Jis yra nevertybe ir kad santykis su šia nevertybe yra visos žmogiškosios būsenos iškreipimas, tai reikia su šiuo iškreipimu kovoti, mėginant prablaivinti piliečio sąmonę, vis tiek ar jis partijai priklausytų ar ne. Dievo bei religijos samprata savaime veda į šios sampratos taikymą visiems ir nuosekliai į kovą su ana nevertybe. Jeigu dabar grįžtume prie pradžioje kelto klausimo, kame glūdi ateistinio Vakarų sąjūdžio esmė ir kokiu būdu komunistinis ateizmas virsta aukščiausia šio sąjūdžio lytimi, galėtume į tai šitaip atsakyti:
1) ateistinio Vakarų sąjūdžio esmė glūdi Dievo ne kaip

Būties, o kaip vertybės mąstyme bei išgyvenime, nes, Dievą vertindamas, žmogus pasikelia viršum Jo ir tuo nužemina Jį ligi savo paties reikalo;

2) šį Dievo vertinimą komunizmas pasuka neigiama linkme, paskelbdamas Dievą nevertybe, ir suduoda tuo paskutinį smūgį religinei sąmonei;

3) Dievo bei santykio su Juo arba religijos nevertingumą komunizmas išplečia visai visuomenei, ypatingo dėmesio kreipdamas į liaudį, kuriai religija esanti net pavojingesnė negu mokytiesiems;

4) visuotinis religijos nevertingumas ir jos kenksmingumas savaime stumia komunizmą į atvirą kovą su bet kokiomis religinėmis apraiškomis visose gyvenimo srityse.

Visa tai rodo, kad komunistinis ateizmas iš tikro yra išaugęs iš bendro ateistinio Vakarų sąjūdžio, tačiau savo nuoseklumu bei griežtumu jis yra šį sąjūdį pralenkęs, virsdamas jo atbaiga bei viršūne. Vakarų ateizmas buvo ir tebėra daugiau ar mažiau vidinis žmogaus nusistatymas. Tuo tarpu komunistinis ateizmas jau pralaužia šio nusistatymo sienas ir vis labiau virsta viešojo gyvenimo būdu, pasiglemžiančiu net ir tuos, kurie savo viduje dar ir norėtų tikėti. Pradžioje minėtas „istorinis ateizmas" įsikūnija komunizme labai ryškiai, tapdamas objektyvine būsena ir tuo pasiekdamas aukščiausio laipsnio. Juk pralenkti netikėjimą, virtusį visuomenės buvimo būdu, jau nebegalima. Šia tad prasme sovietiniai mąstytojai ir kalba apie komunistinį ateizmą kaip aukščiausią ateizmo lytį bei viso ateistinio sąjūdžio apvainikavimą.

₁ Zubiri, Xavier. Naturaleza. Historia. Dios, Madrid, 1951, p. 359.
₂ Lepp, Ignace. Psychanalyse de l'athéisme moderne, Paris, 1961, p. 93.
₃ Marx K. Die Frühschriften, Stuttgart, 1955, p. 281.
₄ Dostojevskij F. M. Sobranije sočineniji, Moskva, 1957, t. VII, p. 641.
⁵ Tabidze G. Narod (eilėraštis) // „Družba narodov", Moskva, 1957, Nr. 11, p. 38.
₆ Lacroix, Jean. Le sens de l'athéisme moderne, Tournai, 1958, p. 12-13.
₇ Karljuk A. S. Očerki po naučnomu ateizmu, Minsk, 1961, p. 48.
₈ Pancchava I. D. Osnovnye voprosy naučnogo ateizma, Moskva, 1962, p. 38.
⁹ Pancchava I. D. Ten pat, p. 44, 40.
₁₀ Karljuk A. S. Očerki po naučnomu ateizmu, p. 54.
₁₁ Nietzsche Fr. Also sprach Zarathustra, Teil I., Kap. 1.
₁₂ Nietzsche Fr. Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 125.
₁₃ Heidegger H. Holzwege, Frankfurt a. M., 1950, p. 196.
₁₄ Iš rašytojų, skelbusių Dievo mirtį, pirmasis buvo Johann Paul Richter (1763-1825), žinomas slapyvardžiu Jean Paul, kuris 1795 m. išleido fantastinį apsakymą, pavadintą „Negyvo Kristaus kalba nuo pasaulio pastato, kad nėra jokio Dievo". Ši mirusio ir niekad neprisikėlusio Kristaus 'kalba' turėjo didžios įtakos „Velnius" rašančiam F. Dostojevskiui: vienoje vietoje Kirilovas kalba apie mirusį ir neprisikėlusį Kristų beveik tais pačiais žodžiais kaip ir Jean Paul (plg. Dostojevskij F. M. Sobranije sočineniji, t. VII, p. 642-643).
₁₅ Plechanov G. V. Izbrannyje filosofskije proizvedenija, Moskva, 1957, t. III, p. 105; plg. taip pat p. 702.
₁₆ M. P. Berthelot (1827-1907), prancūzų chemikas ir Mokslo akademijos narys, čia yra Plechanovo minimas kaip kultūringo žmogaus prasmuo.
¹⁷ Cit. iš: Lacroix ]. Le sens de Г athéisme moderne, p. 12.
₁₈ E. Schillebeeckx, cit. iš: Bishop, Jourdain. Die 'Gott-ist-tot' Theologie, Düsseldorf, 1968, p. 31.
₁₉ Plg. Bishop J. Ten pat, 98-107.
₂₀ Plačiau apie kenozę kaip Dievo laisvą apsirėžimą plg. Maceina A. Dievo Avinėlis, Putnam, 1966, p. 70-92. - Kenozės idėja iš tikro gali būti labai vaisinga tiek teologijai, tiek religijos filosofijai. Tačiau ji neturi nieko bendra su modernine 'Dievo mirtimi', nes kenozė yra paties Dievo veiksmas, o 'Dievo mirtis' tegali būti žmogaus veiksmas.
₂₁ Šį priekaištą graikiškajai filosofijai yra ypač išvystęs H. Mühlen savo studijoje „Die abendländische Seinsfrage als der Tod Gottes und der Aufgang einer neuen Gotteserfahrung", Paderborn, 1968.
₂₂ Berdiajev N. Ortodoksija i čelovečnostj // „Putj", 1937, No. 53, p. 60.
₂₃ Plg. Florovskij G. Puti russkogo bogoslovija, Paris, 1937.
²⁴ N. Berdiajev, Ortodoksija i..., p. 60.
₂₅ Plg. Mühlen H. Die abendländische...., p. 19.
₂₆ Heidegger M. Holzwege, p. 239-40.
₂₇ Heidegger M. Über den Humanismus, Frankfurt a. M., 1949, p. 35.
₂₈ B. Bošnjak, Zum Sinn des Unglaubens, sutelktiniame leidinyje „Marxistisches und christliches Weltverständnis", serija „Weltgespräche", Freiburg i. Br., 1966,t.t., p. 22-23. - Nuostabos kelia tačiau tai, kad ir katalikų mąstytojai dabar pradeda beveik pažodžiui kartoti marksistų nusistatymą bei mintis: pagrindinis klausimas šiandien esąs ne tai, ar Dievas yra, bet tai, „ar iš viso prasminga apie Dievą kalbėti"; reikalas šiandien sukąsis ne „apie Dievo įrodymą, o apie Dievo sąvoką" (Coreth Em. Die Gottesfrage als Sinnfrage // „Stimmen der Zeit", 1968, Nr. 6, p. 361). Bet argi taip jau sunku suprasti, kad prasmingai apie Dievą kalbėti galima tik tada, jei Jis yra; vadinasi, tik Jo buvimas ir todėl tik šio buvimo atskleidimas įprasmina bei įgalina ir bet kokį kalbėjimą apie Jo sąvoką; Dievo sąvoka atsiremia į Jo buvimą, o ne atvirkščiai, kaip dabar mėginama teigti. Juk jei Dievo nėra, tuomet Jo sąvoka yra nesusipratimas: ji reiškia ne tai, ką ji sako. O tikrą jos prasmę patirti galima tik tada, jei žinosime, ar Dievas yra. Taigi: ne Dievo sąvoka, o Dievo tikrovė yra pagrindinis klausimas. ₂₉ Lugovskoj V. A. Lugovskoj V. A. 1957, Moskva, 1957, t. I, p. 501.
³⁰ Plg. Wetter C. W. Der dialektische Materialismus, Freiburg i. Br., 1958.
₃₁ Plg. Heidegger M. Über den Humanismus, p. 35.
₃₂ Heidegger M. Holzwege, p. 242.
₃₃ Blank ]. Verändert Interpretation den Glauben? // „Wort und Wahrheit. Zeitschrift für Religion und Kultur", 1969, Nr. 1, p. 11.
₃₄ Plg. sutelktinį veikalą (olandų teologų): Zerbrochene Gottesbilder, Freiburg i. Br., 1969; sutelktinį veikalą (vokiečių teologų): Wer ist das eigentlich - Gott? / hrsgb. von H. ]. Schurz, München, 1968; Dewart L. Die Zukunft des Glaubens, Einsiedeln, 1968; Schillebeeckx E. Gott - die Zukunft des Menschen, Mainz, 1959; sutelktinį veikalą: Neue Perspektiven nach dem Ende des konventionellen Christentums / hrsgb. von H. van der Linde, Freiburg i. Br., 1968.
₃₅ Garaudy R. Vom Bannfluch zum Dialog // Der Dialog / hrsgb. von R. Garaudy, ]. B. Metz, K. Rahner, Hamburg, 1966, p. 87.
₃₆ Garaudy R.. Vom Bannfluch..., p. 90.
₃₇ Žinomas posakis, religija yra žmonių arba liaudies svaigalas, žodine savo sąranga yra K. Marxo derinys, savo prasme jis yra betgi paimtas iš H. Heine's, kuris savo knygoje „Ludwig Börne" (1840) sako, esą religija lašinanti į kančios taurę keletą „dvasinio opiumo" lašų (plg. Soessinger F. Heine oublié, // „Preuves", Paris, 1953, Nr. 25, p. 62-66.
₃₈ Plg. Horn ]. H. Religion und Gesellschaft // Beiträge zur Kritik der gegenwärtigen bürgerlichen Geschichtsphilosophie / hrsgb. von R. Schulz, Leipzig, 1958, p. 53.
₃₉ K. Marxas bei Engelsas mini čia Ameriką todėl, kad H. Kriege, prieš kurį aplinkraštis tik ir nukreiptas, veikė tuo metu Niujorke leisdamas vokiečių kalba laikraštį „Der Volks-Tribun" (1846), ir vadovavo vokiečių „tikrojo socializmo" sąjūdžiui Amerikoje.
₄₀ Marx K., Engels F. Werke, Berlin, 1959, t. IV, p. 3-15.
₄₁ Marx K., Engels F. Werke, t. IV., p. 493.
₄₂ Ten pat, 492.
₄₃ Cit. iš: Paskutiniųjų popiežių enciklikų ir popiežiaus Pijaus XII kalbų rinkinys / parengė vysk. V. Brizgys, Tübingen, 1949, p. 439.
₄₄ Marx K., Engels F. Werke, Berlin, 1957, t. I, p. 378.
⁴⁵ Lenin V. I. Cit. iš: Komunističeskaja partija i sovetskoe pravitelstvo o religii i cerkvi, Moskva, 1959, p. 20.
₄₆ Lenin V. I. Ten pat, p. 13.

KAINO PRISIKĖLIMAS

Esminiai bolševizmo bruožai

1. Kainas kaip simbolis

Kas atidžiai skaito Kaino istoriją Pradžios knygoje, negali nusikratyti įspūdžio, kad šis pirmasis žmonijos piktadarys yra gyvas per amžius. Kainas nėra tiktai buvęs - Šventraščio aprašytas, Viešpaties nubaustas ir dingęs. Anaiptol! Atsiskyręs nuo savo šeimos ir palikęs pirmykštę savo paties rankomis dirbtą žemę, Kainas pasitraukė į pasaulį; jo palikuonys pastatė miestus ir išrado muzikos instrumentus, pakeisdami tuo būdu savo protėvio gyvenimą. Tačiau jo dvasia pasiliko ta pati. Ji įsikūnijo Kaino giminės darbuose ir tarsi raudona gija nutįso žmonijos istorijoje. Kainas kaip asmuo mirė. Tačiau Kainas kaip simbolis gyvena nuolatos. Tiesa, kartais jis esti vos regimas. Kainiškoji dvasia esti nustumiama į užpakalinį istorinio gyvenimo plotą. Tačiau pasitaiko laikų, kada Kainas švenčia savo prisikėlimą. Pasitaiko laikų, kada kainiškoji dvasia atgema ne tik atskiruose žmonėse, bet ir ištisose bendruomenėse, net tautose. Tada jis išžygiuoja iš tamsių užkulisių į pačią istorinio gyvenimo sceną ir pasiima vaidinti vieną iš pagrindinių istorinės dramos rolių.

Kas tad yra šis nusidėjėlis, virtęs mūsų dvasios simboliu? Kas yra toji kainiškoji dvasia, kuri niekados iš mūsų žemės nepranyksta? Kokiomis apraiškomis ji prisikelia nelaimingame žmonijos gyvenime? Prieš atsakydami į šiuos klausimus, paklausykime visų pirma Kaino istorijos.

Kainas buvo pirmagimis Adomo ir Ievos sūnus. Jo brolis buvo Abelis. „Abelis tapo aviganiu, o Kainas žemdirbiu" (Pr 4, 2). Abu broliai aukojo Viešpačiui pirmienų aukas: Kainas žemės vaisių, Abelis - gyvulių. „Viešpats maloniai pažvelgė į Abelį ir į jo atnašą, o į Kainą ir jo atnašą nepažvelgė. Todėl Kainas buvo labai piktas ir prislėgtas" (Pr 4, 4-5). Pasikvietęs Abelį į laukus, Kainas jį užmušė. Tada „Viešpats paklausė Kainą: 'Kurgi tavo brolis Abelis?' - 'Nežinau! Argi aš savo brolio sargas?!' - atsakė jis" (Pr 4, 9). Tada Viešpats prakeikė Kainą ir pavarė nuo savęs, o kad kas nors jo neužmuštų, Dievas pažymėjo jį savotišku ženklu. Ir išėjo Kainas į pasaulį ir „apsigyveno klajoklių krašte į rytus nuo Edeno" (Pr 4, 16). Čia jis „pastatė miestą, kurį pavadino Henochu, savo sūnaus Henocho vardu" (Pr 4, 17).

Ką mums sako ši trumputė, bet nepaprastai prasminga istorija?
Visų pirma ji atskleidžia mums artimą Kaino ryšį su Dievu. Kainas, kaip sakėme, yra pirmgimis Adomo, kuris, kaip Evangelija pagal Luką sako, „buvo Dievo" (Lk 3, 38). Adomas buvo sukurtas tiesiogine Viešpaties galia. Jis buvo apdovanotas didžiomis malonėmis. Tiesa, nusidedamas jis šių malonių neteko. Tačiau nuodėmė prigimtį tiktai apgadino. Adomo ir atmintyje, ir praktikoje pasiliko kadaise buvęs rojaus atsiminimas, kurį jis perdavė ir savo pirmgimiui Kainui. Kainas jautė buvusį Dievo artumą ir aukojo Jam savo darbo vaisius, kaip ir visi religingi žmonės. Pirmųjų varpų auka buvo nuolankumo, padėkos ir meilės ženklas. Žemė dar tebebuvo tuščia, ir pirmykštis Viešpaties įsakymas ją pripildyti bei pavergti dar nebuvo įvykdytas. Reikėjo tad maldauti Kūrėją, kad šis duotų jėgos anai šventai paskirčiai atlikti. Pirmienų auka sykiu tad buvo ir prašymas palaiminti tolimesnį kelią per tuščią pasaulį. Dievas buvo vienintelis, į kurį tuo metu krypo žmogaus akys.
Bet Kainas turėjo ir savo brolį Abelį. Jis gyveno šeimoje, vienintelėje šeimoje, kuri anuomet buvo žemėje. Todėl šalia ryšio su Dievu Kaino sieloje buvo stiprus ryšys ir su žmogumi. Kaip jo tėvas Adomas, peržvelgęs visą kūriniją, nerado nė vieno į save panašaus, taip lygiai ir Kainas. Atsitraukęs iš savo šeimos, jis lengvai galėjo pastebėti, kad laukinė gamta neteikia to jaukumo ir tos šilumos, kurios jis randa savo tėvų ir savo brolio meilėje. Socialinis jausmas turėjo būti ypatingai stiprus. Žmogus turėjo būti išgyvenamas kaip ypatingai brangus artimas; dar daugiau: kaip vienintelis artimas. Kaino pasivaikščiojimas su broliu laukuose nebuvo tik tą dieną, kada įvyko tragedija. Matyt, tai buvo įprastas dalykas, jeigu Abelis be jokio prieštaravimo Kaino pakvietimą priėmė ir, nieko blogo nenujausdamas, su juo išėjo. Žmogus žmogui laukinėje žemėje buvo širdies draugas ir gyvenimo papildytojas.
Galop Kainas turėjo ypatingų ryšių ir su žeme. Jis buvo žemdirbys. Jis pirmasis pradėjo vykdyti aną Viešpaties paskyrimą palenkti žemę savai tarnybai. Jis pirmasis buvo pasaulio kultūrintojas. Jeigu Abelis kaip gyvulių augintojas daugiausia naudojosi tuo, ką jam davė gamta, tai Kainas jau keitė laukinę gamtą pagal savo norus. Jis didino žemės našumą; jis sėjo jon grūdų; jis ją pertvarkė ir perkūrė. Žemdirbystė yra pirmasis pasaulio pavergimas žmogui. Tačiau iš kitos pusės, ji yra pirmasis žmogaus susirišimas su savo aplinka. Žmogui tampa savas tas daiktas, kurį jis pagamina arba kurį jis apdirba jį pakeisdamas. Būdamas žemdirbys, Kainas įdėjo į žemę savo kaktos prakaito ir savo sielos. Žemė jam tapo sava, nes savo darbu jis surišo ją su savimi. Šalia Dievo ir šalia žmogaus žemė buvo trečiasis dalykas, su kuriuo Kainas buvo susijęs giliausia savo prigimtimi.
Bet štai Dievas siunčia Kainui mėginimą. Jo aukų dūmai nebekyla į viršų, ir Viešpats nepažvelgia į šį artoją. Tuo tarpu jo brolio auka šaute šauna į dangų. Kainui pašoksta pyktis ir pavydas. Prisidengęs brolio meile, jis išsivilioja Abelį į jo paties dirbamus laukus ir užmuša. Įvyksta nuodėmė, o su ja griūva ir visa palaimintoji tvarka. Buvęs Dievo, žmogaus ir žemės draugas, Kainas pasidaro jų visų priešas. Nuodėmė sutrauko tuos slaptus siūlus, kurie jį rišo su šiais trimis šventais dalykais. Ji padaro Kainą vienišą, kuris, sąžinės persekiojamas, bėga nuo visko, kas tik jam primena senąjį gyvenimą. Jis priima iš Viešpaties ne atleidimo, bet prakeikimo žymę ant savo kaktos, kad nereiktų Viešpačiui dėkoti ir Jo garbinti. Jis palieka savo šeimą, kad jam nereiktų jausti savo artumoje žmogaus. Jis pasistatydina miestą, kad jam nebereiktų dirbti žemės. Dievo, žmogaus ir žemės neapykanta pažymi visą tolimesnį Kaino kelią po nuodėmės.
Šita tad trejopa neapykanta nešinas Kainas ir žygiuoja per visą žmonijos istoriją. Kur tik randame Dievo, žmogaus ir žemės neapykantos, ten visur jaučiame prisikeliantį Kainą. Kainiškoji dvasia yra amžina religinio, socialinio ir gamtinio jausmo priešininkė. Ji norėtų šį jausmą išrauti iš žmogaus prigimties. Ji norėtų sukurti tokią objektyvinio gyvenimo formą, kurioje šie jausmai nebūtų žinomi arba bent paisomi. Todėl ji naikina visas tas apraiškas, kurios iš šių jausmų kyla ir kurios gali šiuos jausmus ugdyti.
Jeigu pažvelgtume į mūsų laikų gyvenimą ir paieškotume, kur jame glūdi Kainas ir kur kainiškoji dvasia šiandien prisikelia, turėtume savaime sustoti prie bolševizmo. Bolševizmas yra ir liks būdingiausia dvidešimtojo šimtmečio apraiška. Jo įspausti pėdsakai bus ilgai jaučiami politiniame, socialiniame, ekonominiame ir net moksliniame gyvenime. Tačiau religijos atžvilgiu bolševizmas yra ne kas kita, kaip organizuotas Kaino prisikėlimas visuomeniniu pavidalu. Kainiškoji dvasia čia išsiveržė nepaprastu ryškumu bei gaivalingumu. Kaino simboliškumas čia rado tikrovinę išraišką. Visos Kaino žymės, kurios padarė jį nemirštamą žmonijos sąmonėje, čia susijungė į vienumą ir sukūrė esmingai kainišką, vadinasi, neapykantos pilną gyvenimą; neapykantos Dievui, žmogui ir žemei. Smulkesnė šių trijų žymių sklaida leis mums pajausti šiurpią šio teigimo tiesą.

2. Neapykanta Dievui

Ryždamasis iškeliauti į pasaulį, Kainas pabūgo šio savo žingsnio; praliejęs savo brolio kraują, jis pabijojo, kad kas nors nepralietų jo paties kraujo. „Turiu slėptis nuo tavo veido ir tapti bėgliu bei klajūnu žemėje", - kalbėjo jis Dievui, „kas tik mane sutiks, galės užmušti" (Pr 4, 14). Tada Dievas įspaudė jam žymę, kad iš jos žmonės pažintų Kainą ir paliktų jį nepaliestą. Kas buvo ši žymė? Ar malonės ženklas, kaip kad esti sakramentuose? Anaiptol! Tai buvo prakeikimo žymė. Kainas nemaldavo Viešpaties atleisti. Jis nekrito prieš Dievą ant savo veido ir neapverkė savo brolio kraujo. Jis išdidžiai Dievui atkirto: „Argi aš savo brolio sargas?" Ir tai nebuvo pirmasis jo neapykantos Dievui ženklas. Ši neapykanta glūdėjo jo sieloje jau iš seniau. Ji kilo tą momentą, kai Viešpats nepažvelgė į Kaino aukas ir kai jo aukuro dūmai sklaidėsi pažeme. Savo pirmienomis jis norėjo priversti Dievą būti jam maloniu. Kainas elgėsi ne kaip kunigas, bet kaip magikas. Jis nesuprato, kad auka yra laisvai duodama ir laisvai priimama. „Tu, Dieve, nepaniekinsi širdies, susigraudinusios ir atgailaujančios", - sakoma psalmėje (Ps 52, 29). Tačiau Kainas tokios širdies neturėjo. Jis buvo ne Dievo prašytojas, bet reikalautojas. Todėl jo dūmai ir sklaidėsi pažeme. Todėl jis ir pradėjo Viešpaties nekęsti. Todėl galop Dievas jį ir pažymėjo prakeikimo ženklu. Dėmė Kaino kaktoje yra jo neapykantos Dievui simbolis ir sykiu Dievo atsakymas į šią neapykantą.

Argi ne tuo pačiu keliu eina ir bolševizmas? Daugelis bolševizmą vadina bedievišku. Iš viršaus žiūrint, jis toks ir yra. Tačiau bolševizmo bedievybė yra tokia pat kaip ir Kaino. Pasakyti apie bolševizmą, kad jis yra bedieviškas, dar nereiškia išsemti jo santykius su Dievu. Tikroji bedievybė yra šaltai išdidi ir rami. Tikras bedievis su Dievu nekovoja, nes jis laiko Dievą tikrai nesančiu. O kovoti galima tik su tuo, kurį pripažįsti esantį, bet nenori, kad jis būtų, todėl stengiesi jį sunaikinti. Bolševizmas šitaip ir elgiasi. Karštas ir atkaklus jo karingumas Dievo atžvilgiu kaip tik parodo, kad Dievas jo širdyje teberusena; kad Viešpaties atsiminimas jį tebedegina; kad jo kaktoje yra paties Dievo ranka įspausta prakeikimo žymė, kuri neleidžia jam nurimti. Savo gelmėse bolševizmas nėra ateistinis, vadinasi, Dievą laikąs sapnu ir svajone. Ne! Savo gelmėse bolševizmas jaučia, kad Dievas tebėra gyvas ne tik atskiro žmogaus širdyje, bet ir toje antgamtinėje tikrovėje, kuri pasireiškia per Bažnyčią ir apskritai per visą krikščioniškąją kultūrą. Todėl šias institucijas bolševizmas visų pirma ir puola. Bolševizmas yra ne Dievo neigėjas Jį atmesdamas, bet sąmoningas Dievo priešas tokia pat prasme, kokia Dievo priešas yra ir senasis Liuciferis, kuris anaiptol nėra ateistas, nes ir velniai „tiki ir dreba" (Jok 2, 29). Kaip Liuciferis, taip ir bolševistinis žmogus nenumoja ranka į Dievo problemą nei ją teigdamas, nei ją neigdamas. Jis nekartoja indiferentizmu skambančių poeto žodžių: „nei Tavęs aš bijau, nei Tave aš myliu" (Putinas). Bolševistinis žmogus Dievo nekenčia, kaip jo nekenčia ir Liuciferis.

Du dalyku apreiškia ši neapykanta: realumą Dievo atžvilgiu ir karingumą žmogaus atžvilgiu. Kad neapykanta būtų reali, reikia kad ir jos objektas būtų realus arba bent pripažįstamas kaip realus. Kitaip neapykanta būtų tiktai psichopatinė apraiška. Todėl normalus Dievo neapkentėjas niekados nėra ir negali būti ateistas tikrąja šio žodžio prasme. Dievo neapykanta yra pats didžiausias Jo buvimo įrodymas. Iš kitos pusės, ši neapykanta kildina kovą, kad būtų suardyta dieviškoji tvarka ir vietoje jos pastatyta žmogiškoji. Bolševistinis žmogus yra kovos žmogus kaip tik todėl, kad jis yra neapykantos žmogus, bet ne gryno neigimo, kaip tikrasis ateistas, kuris nekovoja. Bolševistinė kova yra negatyvinė: griaunanti, ardanti, žudanti. Negalėdamas pasiekti paties Dievo, bolševizmas puola Jo institucijas, Jam tarnaujančius žmones ir Jį skelbiančias idėjas. Jis nori nutrinti Viešpaties vardą nuo žemės paviršiaus, nes tuo būdu tikisi sunaikinsiąs Jo atminimą ir savo paties širdyje. Bolševikinė kova su Dievu giliausia savo esme yra žmogaus kova su savo sąžine, su prigimtyje glūdinčiu Dievo paveikslu, prabylančiu į mus sąžinės balsu. Norėdamas šį balsą nutildyti, bolševizmas ardo viską, kas galėtų šį balsą pažadinti. Norėdamas išrauti Dievą iš savo prigimties, bolševikinis žmogus mėgina jį visų pirma išrauti iš objektyvinio gyvenimo. Štai kodėl ši kova su Dievu yra tokia aštri ir žiauri, nes yra beviltiška ir pasmerkta pralaimėti.

Tačiau bolševizmas žino, kad religinio jausmo žmoguje užmušti negalima. Žmogus yra ne tik animal sociale, bet sykiu ir animal religiosum. Galima religinį jo poreikį iškreipti; galima vietoje Dievo pastatyti stabą; bet kiekvienu atveju žmogus lenksis ir garbins, nors šitas jo garbinimo objektas konkrečiu atveju ir nebūtų Absoliutas. Bolševizmas suvokia šitą žmogiškosios prigimties ypatybę ir todėl stengiasi ją panaudoti savam reikalui. Jis nori pats virsti religija ir pats tapti tuo, prieš ką žmogus galėtų nusilenkti. Užuot buvęs šaltas ir indiferentiškas ateizmas, bolševizmas vis labiau virsta savotišku „teizmu", kurio objektas, be abejo, yra ne Dievas, bet greičiau demonas. Tačiau dėl to šis „teizmas" nepasidaro nė kiek mažiau gilus ir karštas. Bolševizmas yra satanistinė religija, vykdoma jėga ir prievarta, pavergianti žmogų, jo sąžinę ir jo laisvę, tačiau patenkinanti jo norą nusilenkti ir garbinti.

Štai kaip N. Berdiajevas rašo apie šį religinį bolševizmo pobūdį: „Komunizmas ir teorijoje, ir praktikoje yra dvasinės ir religinės tvarkos apraiška... Griežtai socialinė sistema būtų galėjusi pasilikti religijai neutrali. Komunizmas, priešingai, pasirodė panašus į kitas religijas ir turi savyje ištisą etiką. Jis nori išspręsti pagrindines gyvenimo problemas. Jis turi savas dogmas, jis platina savą katekizmą, jis turi net savo kulto diegų. Pagaliau sielose, į kurias kreipiasi, jis nori pažadinti entuziazmo ir aukos dvasią... Nepaprastoje energijoje, kuri iš jo išsiveržia, mes randame kažkokį tos pirmykštės religijos elementą, glūdintį žmogaus širdyje ir amžių eigos išvystytą. Tai yra religinė energija sielų, kurios yra bolševizmo pasiųstos ateistinės propagandos tarnybon... Komunizmas persekioja visas religijas, jis negali pakęsti šalia savęs jokios klaidingos religijos. Jis yra religija, kuri nori įsikūnyti jėga ir prievarta, nesiskaitydama su žmogaus laisve. Jis yra šio pasaulio karalystės religija, galutinis antgamtinės tikrovės neigėjas, neigėjas kiekvieno dvasingumo. Ir šitame punkte... jo materializmas įgyja mistinio pobūdžio... Komunistinis ateizmas anaiptol nėra laicistinis sąjūdis, sąjūdis laisvos minties. Jis save laiko autentišku kultu ir neapkenčia šalia savęs jokio kito kulto. Jis reikalauja religinės pagarbos proletariatui, kaip Dievo išrinktajai tautai. Jis sudievina socialinį kolektyvą, pašauktą pakeisti Dievą tikėjimu į žmogų. Ir šitas socialinis kolektyvas tampa vieninteliu doros subjektu, dorinių veiksmų autoriumi ir kiekvienos tiesos sprendėju bei reiškėju. Komunizmas kuria naują moralę, kuri nėra nei krikščioniška, nei humanistinė. Jis turi savą teologiją, jis kuria savą kultą, pavyzdžiui, Lenino kultas, savą simboliką, savas šventes - raudonasis krikštas ir raudonosios laidotuvės. Komunizmas turi savą visiems privalomą dogmatiką, savą katekizmą: jis smerkia erezijas ir ekskomunikuoja eretikus" („Probleme du communisme", Paris, 1933, p. 15, 16, 40, 42, 93).

Šitie tad du bruožai: 1) kova su Dievu ir su visu tuo, kas yra dieviška, 2) bandymas sukurti savotišką religiją - atskleidžia ir sykiu išsemia santykius su Aukščiausiąja Būtimi. Jie parodo, kad bolševizmas yra ne ateistinis įprastąja prasme, bet satanistinis, vadinasi, Dievą laikąs realybe, tačiau norįs Jį išvyti ir iš žmogaus širdies ir iš objektyvinio žemės gyvenimo. Meilės santykis su Viešpačiu čia yra pasikeitęs į neapykantos santykį. Kokio šiurpo yra pilna šitokia Dievo neapkenčianti siela, galima bus įspėti iš jos santykių su žmogumi ir su žeme.

3. Neapykanta žmogui

Kodėl Kainas užmušė savo brolį? Ar todėl, kad šis jam buvo ką nors bloga padaręs? Ar tai buvo vykdymas keršto, kurio dėsnis vyravo visoje senovėje? Anaiptol! Abelis nebuvo Kainui pakenkęs jokia prasme. Kaino neapykanta Abeliui kilo ne iš šio pastarojo kaltės, bet iš to, kad Dievas priėmė Abelio auką, o Kaino - ne. Kitaip sakant, Kainas norėjo nusikratyti varžovu santykyje su Dievu. Pats Abelio buvimas Kainui buvo nepakenčiamas. Ne Abelio darbai kliudė Kainui, bet jis pats: jo paties egzistencija atsistojo Kainui skersai kelio. Todėl savo nusikaltimą Kainas įvykdė ne akimirksnio pykčio ar susijaudinimo pastūmėtas, bet apgalvotai ir planingai. Tai buvo ne aistros, bet proto nuodėmė: šalta, todėl be gailesčio ir be susigraužimo. Kai Viešpats Kainui pasakė, kad „tavo brolio kraujas šaukiasi manęs iš žemės" (Pr 4, 10), Kainas pastebėjo, jog jo nusikaltimas yra didesnis, negu galėtų tikėtis atleidimo (plg. Pr 4, 13). Todėl Dievas jam ir įspaudė prakeikimo žymę, nes atgailos jo sieloje nebuvo. Socialinio jausmo paneigimas čia apsireiškia aukščiausio laipsnio: „Argi aš savo brolio sargas?" Dviejų asmenybių bendradarbiavimas čia buvo išardytas ne kurio nors išviršinio dalyko, bet išvidinio nusistatymo. Kainas pradėjo nekęsti Abelio kaip žmogaus. Todėl jį ir sunaikino.

Tokiu kainiškuoju keliu eina ir bolševizmas. Pasisavinęs iš krikščionybės žmonių lygybės ir brolybės idėją, jis išjuokė šitą idėją savo praktikose nepaprastai šiurpiai. Bolševizmas neapkenčia žmogaus kaip asmenybės, nes per žmogaus asmeniškumą prabyla Dievas. Žmogus tiek yra Dievo paveikslas, kiek jis yra asmenybė. Nekęsdamas Dievo, bolševizmas tuo pačiu nekenčia žmogaus asmeniškumo ir visomis priemonėmis stengiasi jį sunaikinti. Kova su Dievu nuosekliai jį veda prie kovos su asmeniniu gyvenimu ir su asmeniniu žmogaus apsireiškimu. Naikindamas dieviškąsias vertybes, bolševizmas naikina sykiu ir asmenines vertybes. Žmogus neturi nei pats jaustis esąs asmenybė, nei kurti pagal savo asmeninius įsitikinimus objektyvinio gyvenimo. Kiekviena asmenybės žymė turinti būti ištrinta.

Du dalykai tarnauja bolševizmui kaip pagrindinės priemonės žmogui nuasmeninti: 1) jo įjungimas į sistemą ir 2) jo įjungimas į masę. Bolševizmas yra loginė proto konstrukcija. Savo išsivystyme į sistemą jis yra nepaprastai nuoseklus. Šalia krikščionybės nėra nė vienos taip logiškai ir nuosekliai išvystytos sistemos kaip bolševizmas. Išėję logikos mokyklą pas Hegelį, didžiausią pasaulio logiką, bolševizmo filosofai geležiniu dėsningumu vykdo vieną išvadą po kitos, nepalikdami savo sistemoje jokio plyšelio ir nepakęsdami jokio iracionalizmo. Jeigu ši sistema priešinasi tikrovei, tai ne sistema keičiama pagal tikrovę, bet tikrovė sulaužoma pagal sistemos reikalavimus. Hegelis į priekaištą esą jo teorijos neatitinkančios faktų, atsakė: „tuo blogiau faktams". Bolševizmas šį atsakymą vykdo labai griežtai. Tuo blogiau bet kam, kas bolševistinės sistemos neatitinka arba mėgina į ją netilpti. Žmogus yra pirmutinis, kuris bolševizme krinta kaip sistemos auka. Sistema stovi viršum visko, ir žmogus jai yra tiktai priemonė. Garsiajame A. Koestlerio romane „Nulis ir Begalybė" (arba - „Tamsa vidudienį") tardytojas Gletkinas pats labai gražiai išreiškia šį absoliutinį sistemos primatą: „Kiekvienas, kas tik šio principo nesuprato, turėjo būti sunaikintas. Ištisi mūsų geriausių Europoje darbuotojų kadrai turėjo būti fiziškai likviduoti. Mes nesusvyravome sunaikinti užsieniuose mūsų nuosavas kovotojų grupes, kada to reikalavo Tvirtovės interesai. Mes neatsisakėme bendradarbiauti su reakcinių kraštų policija, tuo norėdami užgniaužti netinkamu laiku beiškylantį revoliucinį sąjūdį. Mes nesuabejojome išduodami savo draugus ir nesusvyravome susitarti su priešais, kad išlaikytume Tvirtovę" (liet. vert., p. 165). Tvirtovė čia yra bolševikinės sistemos simbolis. Jai yra aukojama viskas. Ir kai tik žmogaus gyvenimas pradeda neatitikti Tvirtovės reikalavimų, jis yra sunaikinamas. Taip tad ir esti viena grupė naikinama po kitos, nes sistemos kelias yra tiesus ir logiškas, tuo tarpu žmogaus gyvenimas yra apspręstas daugybės konkrečių veiksnių. Mes dažnai stebimės, kaip bolševikai likviduoja pačius savo artimuosius, pačius bolševizmo šulus. Tačiau jie elgiasi labai logiškai, šie jų likviduojami žmonės, kaip Rubašovo tardytojas Ivanovas (iš to paties Koestlerio romano), buvo dar žmonės asmenys. Jie turėjo už savęs daugiau ar mažiau iracionalią bei romantinę praeitį. Jie buvo tik praktiniai bolševikai. Tačiau savo gelmėse jie tebebuvo aukščiau sistemos. Todėl su sistema anksčiau ar vėliau jie sueidavo į konfliktą ir turėjo būti likviduoti.

Bolševikinę Tvirtovę gali nešti tik žmonės racionalistai ligi kaulų smegenų, tik begaliniai logikai, neturį nieko nei už savęs, nei prieš save. A. Koestleris tokius žmones teisingai vadina žmonėmis „be bambos virkštelės, be vaikystės, be melancholijos" (p. 159). Kas kokiu nors būdu susiriša su praeitimi, kas ugdo savyje jausmą ir regi gyvenimo iracionalumą, tam su bolševizmu nepakeliui ir tas anksčiau ar vėliau neteks galvos ne dėl to, kad savo darbais sistemai kenktų, bet dėl to, kad pati tokių žmonių egzistencija bolševikinei Tvirtovei yra nepakenčiama, kaip Kainui buvo nepakenčiama Abelio egzistencija. Bolševizmas šiuos žmones likviduoja šaltai ir sistemingai. Asmuo turi pražūti, kad gyventų sistema ir logika. Kažkas velnią yra pavadinęs didžiausiu logikų. Jeigu tai yra tiesa, bolševikai yra verti savo įkvėpėjo. Ir jie elgiasi šiuo atžvilgiu labai nuosekliai. Koestlerio romano veikėjas kaltinamasis Rubašovas, būdamas kalėjime, taip rašo savo dienoraštyje. „Nuo kitų mes skiriamės loginiu grynumu... Mes sukoncentravome jėgas, kad galėtume pramatyti klaidą ir ją sunaikinti dar užuomazgoje... Kiekviena klaidinga idėja, kurią mes paverčiame veiksmu, yra nusikaltimas prieš ateinančias kartas. Mes esame įpareigoti bausti klaidingas idėjas, kaip kad kiti baudžia už blogus veiksmus - bausti mirtimi. Mus laikė bepročiais, nes mes kiekvieną mintį išvedėme ligi galo ir prie jos derinome savo veiksmus... Mes neprileidžiame jokio privataus sektoriaus net individo smegenyse. Mūsų pareiga pravesti loginę analizę ligi galutinių išvadų" (p. 72-73). Ir bolševikai šitą analizę veda labai griežtai, o logikoje asmeniui vietos nėra.

Antroji priemonė, gal net sėkmingesnė už pirmąją, yra žmogaus įjungimas į masę. Masės išsiveržimas į istorinį gyvenimą sudaro vieną iš svarbiausių dabarties problemų. Jau daugiau kaip pusė šimto metų, kai masė virto istoriniu pasaulio veiksniu, mėginančiu palenkti savo tarnybai asmenį ir pagal savo reikalavimus bei stilių sukurti objektyvinį gyvenimą. Ispanų filosofas ir sociologas Jose Ortega y Gassetas šitą faktą vadina „masių sukilimu" ir mėgina juo išaiškinti dabartinės kultūros bruožus. Bolševizmas tiesiog instinktyviai atspėjo atbundančios masės dvasią ir ją panaudojo kovai su žmogaus asmenybe. Jis sukūrė masinio stiliaus gyvenimą ir į jį panėrė žmogų, kad šis pradėtų masiškai mąstyti, norėti ir jausti, kitaip sakant, kad jis nustotų savo asmeninio mąstymo, savo asmeninės valios ir savų asmeninių jausmų. Masė bolševikinėje praktikoje apsupa žmogų nuo pat mažens ir lydi jį visą gyvenimą. Bolševikai labai intensyviai stato. Tačiau statybiniuose jų planuose gyvenamieji namai užima labai mažą vietą. Jie stato fabrikus ir įstaigų namus miestuose, tvartus ir kluonus kolchozuose. Tuo tarpu gyvenamųjų butų stoka Rusijoje yra labai didelė. Bet ši stoka yra sąmoningai palaikoma, nes ji labai gerai tarnauja žmogui įjungti į masę. Susigrūdę butuose po kelias šeimas, žmonės duodasi ne tik lengviau sekami, bet ir lengviau nuasmeninami. Jeigu bolševikai kartais ir stato darbininkams namus, tai visados tik didelių kolonijų pavidalu, niekados ne atskirais mažais nameliais, kas prieš šitą karą buvo daroma Vokietijoje. Šiuose didžiuliuose blokuose viskas yra sukolektyvinta: poilsis ir žaidimai, higiena ir švara, lavinimosi priemonės, valgio gaminimas ir t. t. Žmogus niekados nepasilieka vienas pats su savimi. Jis visados esti apsuptas kitų, kurių jis pradeda neapkęsti.

Žmogaus neapykantos vedami, bolševikai stengiasi šią neapykantą išugdyti ir visuose kituose. Masinis gyvenimas jiems kaip tik ir patarnauja kaip geriausia žmogaus neapykantos mokykla. Šiam žmogaus sumasinimui yra naudojami ir įvairūs kiti būdai, kaip ūkio kolektyvizacija, nes individualinis ūkininkavimas ugdo savarankiškumą ir pasitikėjimą savimi; nuolatiniai susirinkimai, kurių lankymas yra privalomas ir kurie užmuša žmogaus laisvalaikį, kad jis negalėtų mąstyti; vadinamosios soclenktynės darbe ir stachanovietiškas darbo tempas, kuris žmogų padaro darbo vergu, neleisdamas jam darbą prisitaikyti prie savo asmens galių; kolektyviniai aktai, daromi valstybinių paskolų, demonstracijų, pasmerkimų, pagyrimų ir įvairiais kitokiais pavidalais, kuriuose masės priima iš anksto paruoštas rezoliucijas, neleidžiančias individui nieko savą pridėti ar atimti. Jeigu kas nors vis dėlto šioms priemonėms atsispiria ir, savo asmenybę pabrėždamas, pradeda išsiskirti iš kitų, tas tuojau patenka į darbo stovyklas, kurios visos iš tikro yra naikinimo stovyklos. Tiesa, bolševikai žmogaus taip greitai nežudo kaip naciai. Jie net specialiai ir nekankina, kaip tai buvo daroma nacių koncentracijos stovyklose. Tačiau badas, šaltis, ligos, nešvara, sunkus darbas išsemia žmonių jėgas, ir jie miršta kaip musės. Tačiau išmarinti kasmet keletą milijonų žmonių bolševizmui yra vieni niekai. Svarbu, kad sistema išliktų. Žmogaus bolševizmas nevertina. Jis vertina tik jo jėgą ir jo įsijungimą į kolektyvą. O kai žmogus jėgos nebeturi arba kai jis tarsi žvirgždas pradeda būti jaučiamas kolektyvo rateliuose, jis greitai esti sugriebiamas ir išmetamas lauk nepermaldaujamai mirčiai. Artimo meilės iškeitimas į artimo neapykantą yra pagrindinis bolševizmo nusistatymas žmogaus atžvilgiu.

4. Neapykanta žemei

Vienas iš nuostabiausių Kaino darbų yra tas, kad jis, buvęs žemdirbys, po savo nuodėmės pasistatė miestą, pavadindamas jį savo sūnaus Henocho vardu (Pr 4, 17). Tuo jis norėjo sustabdyti aną Dievo prakeikimą, išreikštą Viešpaties žodžiais: „Tu būsi bėglys ir klajūnas žemėje" (Pr 4, 12). Tačiau nuostabu, kad šiam reikalui jis pasirinko ne senąją žemdirbystės, bet naująją miestinio gyvenimo formą. Dirbdamas žemę, Kainas buvo suaugęs su ja ir savo aplinka. Žemė jam buvo pasidariusi sava. Pasistatęs miestą, jis galutinai nuo žemės atitrūko, pridengdamas ją savo rankų padarais ir nebejausdamas jos gyvastingumo. Miestas kažkokiu paslaptingu būdu labiau atitiko šio nusikaltėlio dvasios sąrangą, negu naši dirva ir tylus kaimo gyvenimas.

Tas pat yra ir bolševizmas. Jo dvasinė sąranga yra specialiai miestinė. Tarp bolševizmo ir miesto yra išvidinis atitikimas. Jį išaiškinti būtų vienas iš įdomiausių sociologinių klausimų. Šiuo tarpu jį tik pabrėžiame, nesiimdami smulkiau ir išsamiau jo nagrinėti. Tačiau kas bent truputį pažvelgia į bolševistinę praktiką, gali lengvai pastebėti, kaip miestas žavi bolševikinį žmogų, ir kaip labai jis nekenčia kaimo gyvenimo. Argi bolševikiniai poetai nedainuoja apie asfalto plentus, kurie raižys visą šalį; apie elektros lempas, kurios nušvies gatves; apie mašinas, kurios dūgs kiekvienuose namuose? Gyvenimo sutechninimas juos traukia ir teikia jiems įkvėpimo. Nešti miestinę gyvenimo formą į visą kraštą ir visą šalį paversti dideliu miestu yra pagrindinis bolševizmo uždavinys. Savo esmėje jis nėra ekonominis, kaip kas galėtų manyti. Tai yra savotiška dvasios nuotaika, išaugusi iš neapykantos grynai gamtai, nepaliestai žemei, vienišam kaimo gyvenimui. Bolševikai žavisi Amerikos gyvenimu ir jį kiek įmanydami pamėgdžioja, nes Amerika taip pat yra miestinis kraštas. Amerikoje žemė yra dirbama anaiptol nekaiminiu būdu. Šį būdą pasisavina ir bolševizmas ir nuosekliu savo logiškumu jį išvysto ligi aukščiausio laipsnio, žmogų visiškai atitraukdamas nuo žemės ir perkeldamas į miestą. Šiandien Rusijoje kaiminės gyvenimo formos jau visiškai nėra. Šiandieninė Rusija jau yra vienas ištisas didelis miestas, be abejo, ne savo technika ir patogumais, bet savo gyvenimo būdu.

Du dalykai padeda bolševizmui užmušti žmoguje žemės meilę ir statyti šitą šiurpų horizontalinį miestą, būtent: 1) žemdirbystės sukolektyvinimas (kolchozai) ir 2) gyventojų perkeldinėjimas. Kai 1926 m. Stalinas pasiryžo sunaikinti ūkininkų luomą, kurį Leninas buvo numatęs palikti, jis užtaisė paskutinę bolševistinėje sistemoje spragą, kuri ją būtų anksčiau ar vėliau sugriovusi. Paliktas kaiminis gyvenimas būtų buvęs nuolatinis šaltinis, iš kurio į kraštą būtų tekėjusi dvasinė ir net politinė rezistencija, nes kaimas visur ir visados yra savarankiškumo ir atsparumo židinys. Todėl Stalinas instinktyviai juto, kad kol ūkininkija yra gyva, tol bolševizmo pergalė yra tik labai reliatyvi. Norint ją padaryti užbaigtą, reikia pakirsti šitą „reakcijos" židinį. Kolektyvizacija visa tai įvykdė šimtu procentų. Iš ūkininkų buvo atimta ne tik žemė kaip jų šimtmečiais turėta nuosavybė, bet ir jie patys buvo suvaryti į kolektyvus. Kaimas virto mažu miesteliu su savo administracija, su bendrais pastatais, bendrais darbo įrankiais, bendru maistu, bendru darbu ir bendru atsakingumu. Ūkininkas dabar virto miestišku darbininku. Jis dirbo valstybei, nes jai reikėjo visų pirma atiduoti pyliavas, o tik paskui dalintis, kas liko iš sunkaus darbo. Jis nesirūpino nei gyvuliais, nei padargais, nes jie jau nebebuvo jo. Jis nemylėjo žemės, nes ji buvo iš jo atimta. Tai, ką Kainas padarė pats, bolševizmas įvykdė prievarta, kaštavusia Ukrainoje apie 20 milijonų gyvybių dėl bado. Kaimas Rusijoje buvo sunaikintas. Tačiau kartu buvo sunaikintas ir žmogaus ryšys su žeme. Miesto žmogus - tegu šis miestas bus ir mažučiukas - žemės neišgyvena kaip savos, kaip motinos, kuri jį nešioja ir maitina. Miesto žmogui žemė yra tik ekonominis objektas, jo darbo dirva, bet ne jo išgyvenimų ir meilės šaltinis. Bolševizmas ūkio kolektyvizacija pasiekė, kad visa naujoji Rusijos generacija pasidarė žmonės be žemės. Bolševikų rašytojas Šolochovas savo romane „Pakelta velėna" gražiai vaizduoja kaimiečių spyrimąsi prieš kolchozus ne dėl ekonominės jų silpnybės, bet kaip tik dėl jų jausmo, kad čia atimama žemė kaip jų meilės ir prisirišimo šaltinis. Ir galima įsivaizduoti, kas laukia tautos, kuri yra nustojusi žemės, nustojusi jos ne ekonomiškai, bet dvasiškai, netekdama dėl to gamtos jausmo ir pasinerdama technikos pasaulyje. Sutechninimas, kuris šiandien vyksta Rusijoje, yra kur kas gilesnis, negu atrodo iš viršaus. Išviršiniai jo rezultatai iš tikro yra menki ir ekonomiškai nuostolingi. Tačiau žmogaus dvasios viduje jie daro tikrą perversmą, paversdami žmogų savo kūrinių vergu ir galutinai palaidodami jo laisvę, kurią jis turėjo būdamas žemės viešpats ir gyvendamas gamtoje.

Antras dalykas, kuris bolševizmui padeda atitraukti žmogų nuo žemės ir užmušti jame jos meilę, yra nuolatinis gyventojų perkeldinėjimas iš vietos į vietą. Kai šiandien skaitome apie didžiulius išvežimus iš Pabaltijo kraštų, tai mums atrodo, kad čia vyksta kažkas baisaus ir negirdėto pasaulio istorijoje. Tačiau bolševizmo gyvenime šitokie išvežimai yra jau senas dalykas. Jie esti vykdomi visą laiką. Nuolatinis gyventojų kilnojimas yra viena iš kasdienių bolševizmo praktikų. Ir jis yra padiktuotas ne tik noro apsisaugoti nuo revoliucijų (svetimi vienas kitam žmonės sukilimų nerengia), ne tik noro sutramdyti bei palaužti atsparumą sistemai (tarp svetimų žmogus pasiduoda, nes nejaučia atramos), bet svarbiausia - loginio nuoseklumo neleisti žmogui suaugti su žeme. Sukūrę kolchozus, bolševikai žmogui atėmė žemę. Tačiau per ilgesnį laiką toje pačioje vietoje begyvendamas ir dar turėdamas savą, nors ir mažą sklypelį, žmogus savaime vėl įsisiurbia į žemę ir vėl pasidaro sėslus. O tai bolševizmui yra pavojinga. Todėl bolševizmo vykdytojai ir kilnoja žmones iš vietos į vietą, kad jie, kaip ir Kainas, iš tikro būtų klajūnai ir pabėgėliai žemėje; kad juos sulaikytų ne jų rankomis dirbama žemė, bet miestinis gyvenimas kolchozuose ar sovchozuose. Bolševizmas bijo, kad kaimietis vėl nepasidarytų ūkininkas, tegul ir savo darže. Bolševizmo logika reikalauja, kad kaimas niekados neatsigautų - jokia forma ir kad ūkininkas amžinai pasiliktų tiktai darbininkas, tiktai savo sklypelio nuomininkas iš valstybės, kuri kiekvieną valandą jį galinti perkelti į kitą sklypą. Be abejo, nuolatos patekdamas į svetimą aplinką, kartais net į labai skirtingą, žmogus negali giliau su žeme suaugti. Jo vaikai niekados neturi tėviškės, neturi savo krašto atsiminimų, nes šis kraštas jiems yra išplėšiamas. Čia negali susidaryti jokių specialių papročių ar tradicijų. Žmogus be žemės yra sykiu ir žmogus be tradicijos. Tai klajūnas ne tik savo kūnu, bet ir savo dvasia. Tačiau bolševizmui tai yra palankiausia dirva žmogui nuasmeninti ir panerti jį į kolektyvinį subendrintą masės gyvenimą.

Kokios reikšmės šis žmonių kilnojimas turi jų dvasiai, galime patirti iš popiežiaus Pijaus XII kalbos, pasakytos 1946 m. vasario 20 d. naujų kardinolų intronizacijos proga. Joje popiežius sako: „Žmogus, kokio jo Dievas nori ir kokį jį Bažnyčia apglobia, be susijimo su žeme ir be tradicijų niekados nesijaus tvirtai įsišaknijęs erdvėje ir laike. Čia (šiame susijime ir tradicijose. A. Mc.) stiprieji randa šaltinį savam gaiviam ir vaisingam gyvastingumui, o silpnieji, kurių visados yra dauguma, atsparą savo silpnadvasiškumui ir atbukimui, atsparą atkritimui nuo savos žmogiškosios kilnybės. Ilgas Bažnyčios, kaip tautų auklėtojos, patyrimas tai patvirtina. Todėl ji stengiasi kiekvienu atveju religinį gyvenimą surišti su tėviškės papročiais ir globoja ypatingai tuos, kuriuos perkėlimas ar kariuomenės tarnyba atitraukia iš tėviškės. Daugybės sielų sudužimas pateisina šį motinišką Bažnyčios susirūpinimą ir verčia daryti išvadą, kad susiejimas su žeme ir įsišaknijimas į paveldėtas tradicijas, būtinas sveikam ir suaugusiam žmogui, priklauso prie pagrindinių žmogiškosios bendruomenės pradų" („Ansprachen Papst Pius XII", 1946, p. 237). Kitaip sakant, kas nėra susijęs su žeme, kas neturi tradicijų ir tėviškės, tas iš tikro yra klajoklis, tykomas įvairiausių pavojų, neturįs popiežiaus minimo šaltinio savam gyvastingumui ir savai atramai. Todėl bolševizmo vykdomi kilnojimai sugriauna žmogiškąją bendruomenę ir nuskurdina žmogų jo viduje, padarydami jį netvirtą laike ir erdvėje. Šalia kolektyvizacijos kilnojimas yra viena iš pagrindinių priemonių žmogui nuasmeninti. Neapykanta žemei bolševizmo sistemoje taip lygiai logiškai yra išvystoma ir vykdoma, kaip ir neapykanta Dievui bei žmogui.

Šie trys bolševizmo bruožai rodo, kad jis yra grynai negatyvinė sistema. Jis nieko nestato, bet viską tik griauna. Jis griauna dieviškąją tvarką pasaulyje, jis griauna žmogaus asmenybę ir jo bendruomenę, jis griauna gamtinį gyvenimą. Niekas, ką tik paliečia jo ranka, nelieka sveikas. Bet kaip tik čia ir glūdi visas bolševizmo baisumas. Mes pirmą kartą pasaulio istorijoje susiduriame su sistema, pastatyta ant neigimo ir išvystyta visu logiškumu ligi pat kraštutinių išvadų. Ir šita sistema šiandien turi pavergusi daugiau negu 200 milijonų žmonių. Ši sistema turi savo šalininkų ir laisvuose kraštuose. Argi tai nėra faktas, kuris verčia mus susimąstyti jo akivaizdoje?

Ir pirmas klausimas, kuris kyla iš šio susimąstymo, yra: kas yra pajėgus atremti šį visuotinį bolševizmo neigimą, šią visuotinę neapykantą? Atsakymas yra tik vienas: tas, kas yra visuotinis Teigimas ir visuotinė Meilė, nes neigimas nugalimas tik teigimu ir neapykanta - tik meile. O tai yra ne kas kita, kaip krikščionybė. Krikščionybė yra vienintelė, kuri gali apgalėti bolševizmą ir išgelbėti pasaulį nuo anos trejopos neapykantos ugnies. Krikščionybė juk vienintelė palenkia žmogų dieviškajai tvarkai, žadina žmogaus meilę žmogui ir žmogaus atsidėjimą bei rūpestį gamtai. Būdama išganymo religija, ji savaime laisvina visus kūrinius iš pikto - vis tiek ar tai būtų žmonės ar daiktai. Ji visus sutaiko tarp savęs Jėzuje Kristuje per Jo kryžiaus auką. Todėl krikščionybė yra esminė neapykantos ir tuo pačiu bolševizmo priešininkė. Jeigu pasaulis supras šį krikščionybės pajėgumą, jis bus išgelbėtas. Jeigu nesupras, jis panirs trejopos neapykantos tvane, kuri nuneš ne tik dieviškas institucijas, bet ir žmogaus asmenybę, ir jo bendruomenę, ir jo žemę su tėviške ir papročiais. Ir kada tuomet beužtekės pasauliui Nojaus vaivorykštė?

TRYS EUROPIEČIO ILIUZIJOS KOMUNIZMO AKIVAIZDOJE

Pranešimas Europos LFB surengtoje studijų savaitėje 1956 m. rugpjūčio 5-12 d.

Jau 1923 m. N. Berdiajevas įspėjo Europą nelaikyti bolševizmo tiktai „plėšikų gauja", kurią būtų galima „iš pasaulio pašalinti gerai organizuotos kavalerijos divizijomis", o regėti jame „gilesnę, baisesnę ir grėsmingesnę apraišką", negu tik senojo rusiškojo režimo nuvertimas1. Tačiau vakarietis žmogus buvo toks išdidus, jog šis įspėjimas nedarė jam jokio įspūdžio. Ano meto Europa patikėjo ne bolševikų ištremtam Berdiajevui, bet bolševikų neregėjusiam José Ortegai y Gassetui, ispanų sociologui ir filosofui, kuris 1926 m. bolševizmą pavadino „nuobodžiu visų revoliucijų pamėgdžiojimu" ir „atbaigta revoliucine banalybe"₂. Berdiajevas Rusijos revoliucijoje įžiūrėjo „pasaulio revoliuciją ir krizę, savo reikšme nenusileidžiančią senovės žlugimui" (p. 93). Tuo tarpu Ortega neteikė jai jokios reikšmės. „Niujorkas ir Maskva neduoda nieko naujo, palyginus su Europa. Jie yra tiktai Europos viešpatavimo pakraščiai, atitrūkę nuo kamieno ir todėl netekę prasmės. Kalbėti apie Niujorką ir Maskvą iš tikro yra net nepatogu" (p. 90). Ir dar kitoje vietoje: „Aš esu įsitikinęs, kad rusiškai nudažyto komunistinio Credo turinys ir šiandien, ir anksčiau europiečio nedomina, netraukia ir jokios mielesnės jam ateities nerodo" (p. 123). „Rusijai reikės dar šimtmečių, kol ji galės mėginti reikšti noro viešpatauti" (p. 91).

Bet net prieš keletą metų garsusis anglų kultūros istorikas Arnoldas Toynbee rašė: „Mano pažiūra, komunizmas yra lapas iš krikščionybės knygos, kurį išplėšė ir kurio nesuprato"3, elgdamiesi su juo taip, „tarsi jis būtų visa Evangelija" (p. 229). Toynbee atrodo, kad marksizmas esąs tik vienašališkai išvystytas krikščioniškasis socialinis mokslas, kitaip tariant krikščioniškoji erezija. „Rusai pasiėmė šią Vakarų ereziją, ją prisitaikė ir dabar šauna su ja į mus atgal. Tai yra pirmas šūvis jų atakoje prieš Vakarus" (ten pat). Bet Toynbee netiki, kad šis šūvis būtų pavojingas. Jam atrodo, kad orientalinės tautos Indija ir Kinija gali aiškiai ilgam laikui daryti vakarietiškajam mūsų paveldėjimui žymiai pastovesnės įtakos, negu Rusija su komunizmu gali kada nors to tikėtis" (p. 229-230).

Šitos garsių Europos vyrų mintys apie bolševizmo reikšmę rodo, kaip nerealiai sovietinė Rusija buvo ir tebėra suprantama. Įvykiai Rusijoje revoliucijos metais virto pasaulinio svorio perversmu, kuris nepasibaigė taip banaliai, kaip visos kitos revoliucijos, bet padėjo pamatus iš tikro naujam, tegul ir demoniškam, gyvenimui.

Visos šios sudužusios praeities pažiūros verčia mus kiek atidžiau pažvelgti ir į dabartines Vakarų žmogaus iliuzijas komunizmo atžvilgiu, jas panagrinėti ir įvertinti. Gyvenimas iliuzijomis šiuo metu yra iš tikro pragaištingas. Kova su komunizmu galės būti laimėta tik tada, kai jį suprasime ligi pat gelmių ir kai žvelgsime į jį visiškai blaiviai, neapgaudinėdami savęs savo pačių susikurtomis svajonėmis. O tokiomis svajonėmis Vakarų žmogus dabar kaip tik ir serga. Pamėginkime jas sugrupuoti ir perkošti.

1. Istoriosofinė iliuzija: ar komunizmas turi sugriūti iš vidaus?

Bolševizmo atžvilgiu yra būdinga vakariečio žmogaus nuotaika laukti komunizmo žūties iš vidaus laikant jį vienu iš daugybės istorijoje kilusių sąjūdžių, kurie atsiranda ir praeina nepalikdami kartais nė pėdsakų. Tebegyvendami istorinio reliatyvizmo dvasia, Vakarai (visų pirma anglosaksai!) regi bolševizme savotišką socialinį paklydimą, kurį istorija pati atities ir išlygins. Evoliucijos galia esanti tokia stipri, jog ir komunizmą ji atvesianti į protą. Štai kodėl A. Toynbee, kaip minėjome, ir kalba apie komunizmą kaip apie lapą, išplėštą iš krikščioniškosios Evangelijos. Reikia tik turėti kantrybės, ir šis lapas vėl būsiąs įglaustas į visą knygą, surasdamas organišką savo vietą. - Šios nuomonės yra ir Rusijoje gimęs prancūzas W. Weidlé, parašęs savotišką Rusijos istorijos skerspjūvį „La Russie absente et présente", kur jis tvirtina, kad, galimas daiktas, Rusija vieną dieną atrasianti pirmykštę savo sielą ir savo praeityje pažinsianti pati save. „Jei šitokia diena ateitų, - sako Weidlé, - Rusijai nereiktų nieko atmesti iš to, ką revoliucija atnešė jai kaip neprarandamą turtą, net nė bolševistinės doktrinos, kuri jau neteko prasmės ir virto tik jauku užsieniui vilioti". Rusijai tektų atmesti tik antikultūrą ir pakeisti ją tikru išsilavinimu ir tikra kūryba₄. Taigi ir Weidlé mano, esą komunizmas išsigemąs ir stovįs žlugimo išvakarėse dėl vidinio išsekimo.

Tai yra istoriosofinė iliuzija, Vakarų pasaulyje šiandien gana populiari. Jos klaida yra dvejopa. Visų pirma komunizmo žūties iš vidaus belaukią žmonės nesupranta, kad, nors žemėje ir nėra nieko amžina, tai vis dėlto nėra neįmanoma, jog komunizmas truktų vieną ar net keletą šimtmečių, jog jis tarsi banga persiristų per visą pasaulį ir tik tada, išsėmęs visas savo galimybes ir išgyvenęs visas savo formas, žlugtų, palikdamas po savęs neįsivaizduojamus dvasinės kultūros griuvėsius. Pasitikėti žmogiškųjų dalykų žlungamumu ir laukti komunizmo savaimingos žūties reiškia neregėti istorinio vyksmo reliatyvumo: istorijoje kartais miršta pačios gerosios idėjos ir labai ilgai gyvena pačios niekingiausios. Tikėti istorinės evoliucijos „protingumą", esą ji selekcijos būdu atrenka ir gyventi leidžia tik patiems stipriausiems sąjūdžiams dėl jų vidinės tiesos, reiškia netikėti istorijoje besireiškiančią žmogaus laisvę bei apsisprendimą ir galop blogio veikimą.
Antra klaida, dar pavojingesnė, yra ta, kad tie, kurie laukia komunizmo mirties iš vidaus, nesupranta pačios jo esmės, kuri yra ne socialinė, bet metafizinė. Socialinė komunizmo teorija yra tik metafizikos išvystymas bei pritaikymas istorijos vyksmui. Labai būdingas yra faktas, kad Marxas, taip dažnai ir taip aštriai kritikavęs senąją visuomeninę santvarką, niekur savo raštuose nėra nupiešęs, kaip gi atrodys naujoji santvarka, kai proletariatas bus nugalėjęs buržuaziją ir įvedęs socialistinę santvarką. Šitokio vaizdo nepiešia nė dabartiniai sovietų ideologai. Jie vis atidėlioja komunizmo pergalę, perkeldami ją į ateitį ir nesileisdami dėstyti, kaip viskas atrodys tada, kai individo interesai bus sutapę su visuomenės interesais. Galimas daiktas, kad tiek Marxą, tiek dabartinius sovietų sociologus sulaiko instinktas nesileisti į utopijas, nes kiekvienos metafizikos įvykdymas istorijoje yra utopija: jokia metafizika nėra įvykdoma praktikoje. Tačiau viena, kas yra galima, tai šią metafiziką įvykdyti žmogaus sąmonėje. Komunizmas kaip tik to ir siekia. Jis laiko save proletarinės sąmonės žadinimu dirbančiųjų masėse, kad tuo būdu masė, kuri anksčiau apsprendė istoriją nesąmoningai ir todėl gyveno tik priešistorijos gadynę, dabar „neštų ateitį savo rankose", kaip skelbia Marxas savo manifeste, ir tuo būdu pereitų į tikrąją istoriją. Komunizmas kaip tik ir laiko save tokiu naujosios istorijos kūrėju. „Prieš mūsų akis, - teigia šiandien sovietai, - vyksta marksizmo klasikų skelbtas žmonijos perėjimas iš priešistorijos į tikrąją istoriją"5. Ar šis perėjimas pagerins visuomenės medžiaginę padėtį, šio klausimo nekėlė Marxas, nekelia jo nė dabartiniai sovietai. Viena tačiau yra tikra, kad iš marksistinės sąmonės kils kitoks žmogus ir kitokia visuomenė. Šis žmogus pažins istorijos „sąlygas, eigą ir bendruosius rezultatus" (K. Marxas).

Šis metafizinis komunizmo pobūdis rodo, kad jis yra pakeitimas ne tiek socialinės tvarkos, kiek krikščioniškosios metafizikos, pagal kurią ne žmogus, bet Dievas yra istorijos Viešpats. Tai yra pakeitimas visos žmogaus mąstymo linkmės, įstatant ją į laiko kategoriją, kurioje nėra nieko pastovaus ir absoliutaus. Amžinosios normos komunizme nyksta. Tiesa netenka amžinybės pobūdžio. Moralė virsta esmingai „situacijos etika". Viską apsprendžia gyvenamasis istorijos momentas. Gali šis momentas komunistinę praktiką ir labai priartinti prie krikščioniškosios praktikos (pvz., šeimos gyvenimas yra pasidaręs jau panašus), tačiau visa tai bus pagrįsta tik situacija, tik momento reikalavimais, o ne kuria nors būties tiesa ar apreikštąja dieviškąja norma. Komunizmo metafiziniai pagrindai yra kitokie - štai kas jį skiria nuo vakarietiško mąstymo bei gyvenimo. Kas šių pagrindų nesuvokia, tas komunistinio paviršiaus gali būti lengvai suviliotas ir apgautas. Esama daug duomenų, kad vakariečiui žmogui šio pagrindų įsisąmoninimo dar labai stinga. Anoji istoriosofinė iliuzija laukti komunizmo žūties iš vidaus kaip tik ir yra atremta į komunizmo pagrindų nepažinimą.

2. Sociologinė iliuzija: ar komunizmo išauginta sovietinė buržuazija yra pajėgi vairuoti gyvenimą demokratijos link?

Šalia vakarietiškos pažiūros, esą komunizmas žlugsiąs dėl vidaus išsekimo, žengia kita pažiūra, reginti komunizmo istorijoje nuolatinį išsivystymą demokratijos linkui. Rusiją lankiusieji Vakarų žurnalistai jau senokai yra metę mintį, esą bolševikų pastanga sukurti neklasinę visuomenę ne tik kad nėra pasisekusi, bet, priešingai, ten kylą naujos klasės, turinčios ne mažesnės reikšmės negu senosios. Jos statančios savų reikalavimų, saugančios savas privilegijas, nebenorinčios būti proletariatu. Svarbiausia esą tai, kad šios klasės kaip tik yra Rusijoje valdančiosios. Todėl esą visai natūralu, kad jos pamažu pakeisiančios visą bolševikinę santvarką. Komunizmas iš lėto išsivystysiąs į buržuaziją.

Nėra jokios abejonės, kad šis Rusijos lankytojų pastebėjimas turi pagrindo. Lygybės principas sovietuose niekad nebuvo ir nėra įvykdytas. Nelygybė ten viešpatauja net žymiai didesniu mastu negu Vakaruose. Administruoti visą gyvenimą, nepaliekant jokios srities privatinei iniciatyvai, pareikalavo didžiulio valdininkų kadro, kuris savaime ir būtinai turėjo būti geriau aprūpintas negu darbininkija ar ūkininkija. Ir šis kadras, ši „naujoji aukštuomenė", kaip teisingai sako W. Weidlé, „pavydžiai saugo savo privilegijas, yra judri, trokšta pasipelnyti, yra visiškai abejinga praeičiai, o godžiai žiūri tik į ateitį"6. Tai yra faktas, kurio neigti negalima. Tačiau reikia jį tinkamai suprasti. Ar iš tikro jis reiškia komunizmo išsivystymą į buržuaziją?

Kas sudaro šią „sovietinę buržuaziją"? Vakaruose ji susideda iš pramonininkų, prekybininkų, laisvų profesijų, žemės savininkų, vadinasi, iš tokių žmonių, kurie turi nuosavybes ir daugiau ar mažiau yra nuo valstybės nepriklausomi. Tuo tarpu Sovietų Sąjungoje viskas yra valstybės žinioje bei kontrolėje. Visi šio sluoksnio žmonės ten yra valstybės tarnyboje. Sovietinė buržuazija yra ne kas kita kaip valdininkija plačiausia šio žodžio prasme. Jos galios šaltinis yra ne savarankiška veikla ir ne privatinė nuosavybė, kaip Vakaruose, bet iš valstybės rankų gaunamas atlyginimas pinigo, buto, susisiekimo priemonių, pirkimo lengvatų pavidalu. Sovietinė buržuazija ne tik kad nėra nuo valstybės nepriklausoma, kaip Vakaruose, bet ji yra kuo labiausiai išduota valstybės malonei.

Ar gali tad ši klasė kada nors tapti pavojinga socialistinei santvarkai ir pakeisti jos pagrindus? Tai galėtų atsitikti tik tada, jei komunistų partija, kaip viso gyvenimo apsprendėja bei vedėja, šios klasės kūrimosi neregėtų, jos dvasios nesuprastų ir laisvai leistų jai išsivystyti. Deja, taip nėra. Buržuazijos formavimąsi Sovietų Sąjungoje komunistai taip lygiai gerai mato, kaip ir Vakarai. Komunistų partija mėgino ir mėgins išlaikyti savo narių idealizmą, kuris stengsis atsverti kiekvienoje visuomenėje iškylančius buržuazinius polinkius. O partija turi gerų priemonių šiam pavojui užbėgti už akių ir buržuazijos galią padaryti nekenksmingą.

Dvi priemonės pasirodo esančios sėkmingos augančiai buržuazinei klasei sutramdyti: 1) „pinigo apvalymas" ir 2) paveldėjimo mokesčiai.

Kadangi sovietinės buržuazijos galia glūdi jos uždarbyje, o ne jos kapitale daiktiniu pavidalu (sovietuose galima turėti daugių daugiausia automobilį ir nedidelę viliukę), todėl buržuazinė klasė gali turtėti tik telkdama pinigą. Tuo tarpu pinigas yra labai pažeidžiamas dalykas. Sovietinė valstybė jį pažeidžia sąmoningai ir sistemingai. Kartas nuo karto Sovietų Sąjunga vykdo vadinamąjį „pinigo apvalymą", prisidengdama noru likviduoti spekuliantus ir juodąją rinką. Pastarojo apvalymo metu pinigo savininkams buvo palikta tik 3000 rublių, o visa kita buvo pakeista santykiu 1:10. Sumažinant tad visą turimą pinigo kiekį dešimt kartų. Iš kitos pusės, sovietai nuolatos leidžia vadinamąsias vidaus paskolas, kurias turi praktiškai pirkti visi, kas nenori nustoti komunistų malonės. Valstybė moka už šias paskolas procentus ir sieja su jomis loterijos laimėjimus net ligi pusės milijono rublių. Tačiau pinigų apvalymo metu ir šios paskolos esti nuvertinamos ligi 30% pirmykštės savo sumos. Taigi ir paskolų forma turimas kapitalas sumažėja dviem trečdaliais. Galop neteko girdėti, kad valstybė būtų vieną ar kitą iš savo taip gausių vidaus paskolų realiai išpirkusi. Ji jas praktiškai sunaikina nuvertindama, bet ne išpirkdama. Vadinasi, sovietinė valstybė sąmoningai stengiasi, kad privatinis kapitalas pinigo pavidalu visados pasiliktų kukliose ribose ir niekad nevirstų jėga atskiro žmogaus ar atskiros klasės rankose.

Dar sėkmingesnė priemonė yra paveldėjimo mokesčiai. Kadangi nekilnojamo privatinio turto, išskyrus nedidelius namelius saviems reikalams, sovietuose nėra, todėl praktiškai galima paveldėti tik pinigus. Bet paveldėjimo mokesčiai sovietuose yra tokie dideli, jog jie šį paveldėjimą padaro praktiškai neįmanomą: prie pusės milijono rublių paveldėjimo mokesčiai siekia jau 90% paveldimos sumos. Tuo tarpu pusė milijono rublių Sovietų Sąjungoje dar nėra joks didžiulis turtas. Tuo būdu jei kam nors ir pasisektų sutaupyti keletą milijonų rublių ir juos palikti vaikams ar giminėms, šie gautų tik nuotrupas. Įsivaizduokime betgi, kad kas nors sovietuose yra milijonierius: praktiškai tokių asmenų tarp aukštųjų valdininkų ir mokslininkų neabejotinai yra. Tačiau ką šitoks žmogus gali ten su savo milijonais veikti? Už juos jis neįsigis nei fabrikų, nei žemės, nei miškų, nei kasyklų; jis nepaims į savo rankas prekybos sričių. Kitaip tariant, objektyviniame gyvenime sovietinis milijonierius buvo ir tebėra bejėgis. Savo milijonus jis gali panaudoti tik saviems subjektyviniams reikalams. Sovietinis buržujus gali su savo pinigais tik gerai pagyventi pats ir jo šeima. Jeigu tad sovietinės buržuazijos augimas prie ko nors ir veda, tai ne prie gyvenimo pakeitimo, ne prie gyvenimo paėmimo į šios klasės rankas, bet prie šios klasės išlepimo. Sovietinė buržuazija darosi vis labiau hedonistinė, vis labiau egoistinė, vis labiau patvirkusi. O šitokią klasę tvarkyti yra labai lengva, nes jos reikalai yra sutelkti aplinkui ją pačią, ir ji klauso valstybės labai nuolankiai, nes žino, kad tik iš valstybės malonės ji gali ir toliau tenkinti hedonistinius savo įpročius. Manyti tad, kad sovietinė buržuazija išaugs į socialinę galybę, kuri savo jėga pakeis socializmą ir atstatys senąją santvarką, reiškia neregėti šios buržuazijos hedonistinio pobūdžio, kuris kyla savaime iš negalėjimo panaudoti pinigo objektyviniams užsimojimams. Komunistų partija šią klasę niekina ir laiko pažabotą. Vakarų domėjimasis šia klase ir viltingas lūkuriavimas, esą ji virsianti būsimosios santvarkos pagrindu, yra didžiulė sociologinė iliuzija.

Sovietuose klasės iš tikro kuriasi, bet visai kitokiu pagrindu. Techninis išsiblaivinimas ir pasiekti darbo rezultatai ten yra skiriamieji ženklai, kurie sovietinę visuomenę padalina į klases. Techninių žinių įsigiję asmens jaučiasi prašokę kitus visa galva. Inžinierius-technikas (plačiąja prasme; taigi čia priklauso ir botanikas, ir biologas, ir kiekvienas, kuris apvaldo gamtą) yra sovietų žmogiškumo idealas, ir kas šį idealą išreiškia, tas yra gerbiamas ir išskiriamas iš kitų. Tačiau ši techninė dvasia sovietuose yra asociologinė. Ji kuria naują žmogaus tipą, kuriam socialinės bei politinės problemos iš viso neegzistuoja. Iš šitos tad technikų klasės jokio gilesnio socialinio pakeitimo laukti netenka. Dar mažiau lauktina iš „darbo herojų" arba stachanoviečių, kurie kitus pralenkia savo darbo rezultatais. Stachanoviečių sąjūdis ugdo, tiesa, gabią ir darbščią klasę, kuri yra visokiais būdais (premijomis, pagyrimo lapais, medaliais, atostogomis kurortuose) skatinama bei palaikoma. Tačiau ši klasė minta komunistiniu idealizmu ir greičiau yra Sovietų Sąjungos ramstis negu jai pavojus. Vadinasi, abi šios naujosios sovietinės klasės yra komunizmo išraiška: jose komunizmas pasiekia savo idealą, šių klasių formavimas rodo komunizmo stiprėjimą ir vis didesnį skverbimąsi į žmogaus sielą. Vakarai apsirinka įsistebėję į augančią hedonistinę sovietų buržuaziją, o neregėdami ir neteikdami reikšmės technikų ir stachanoviečių masei.

3. Teologinė iliuzija: ar komunizmą galima sukrikščioninti?

1950-ųjų žiemą pasirodė Liuveno katalikų universiteto moralinės teologijos profesoriaus kan. Jacques Leclercq straipsnis „Krikščionių ir komunistų susitikimas"7, kuriame autorius ieško bendros bazės, ant kurios atsistojus būtų galima su komunistais susitikti ir kalbėtis. Šią bazę jis randa (nuostabus atradimas!) bazės nebuvime, būtent: katalikai ir komunistai neturį bendro kovos objekto, kadangi jų dėmesio plotmės esančios skirtingos. „Krikščioniškoji problema - rašo Leclercq, - yra visų pirma sielų atvertimo problema; gi komunistinė problema, kaip ir kapitalistinė, yra ekonomiškaipolitinės organizacijos problema" (p. 137). Autorius neneigia, kad komunistai mėgina skverbtis ir į viso žmogaus kultūrą, tačiau čia pat jis pastebi, kad „ši problema yra jiems antraeilė". Pirmaeilė problema jiems yra „ekonominis-politinis visuomenės perkeitimas" (ten pat). Bažnyčią ir religiją komunistai puolą, pasak autoriaus, todėl, kad ji esanti istoriškai suaugusi su kapitalizmu. Esmėje tačiau komunistų kova esanti nukreipta ne prieš religiją, bet prieš kapitalizmą. Jeigu katalikams pavyktų komunistus įtikinti, kad Bažnyčia esmėje su kapitalizmu nesidedanti, kad tai yra buvęs tik istorinis paklydimas; dar daugiau, jeigu pasisektų istorines sąsajas su kapitalizmu sutrukdyti, tuomet komunizmas neturėtų nieko prieš religiją.

Tai yra pavojinga iliuzija, kurios praktinės išvados pasireiškė krikščionių teologų pastangomis mėginti įtikinti Vakarus, esą komunizmą galima atversti bei pakrikštyti. Iš tikro, jeigu komunizmas esmėje tėra kova prieš kapitalizmą ekonominėje-politinėje plotmėje ir jeigu jo pastangos išsisemia šios rūšies visuomenės perkeitimu, tada, savaime aišku, jis gali būti atsietas nuo ateistinio prado, atverstas į krikščionybę ir pakrikštytas.

Tai išdėstė jėzuitas P. K. Brockmoelleris įdomioje savo knygoje „Krikščionybė atominio amžiaus rytą"₈. Joje autorius metė patrauklų šūkį, kuris ir šiandien suka jauniems vakarų Vokietijos kunigams galvas: komunizmą reikia ne užmušti, bet pakrikštyti. „Kas užmušta, to negalima krikštyti, o krikščionybė yra Kristaus pasiųsta ne užmušti, bet mokyti ir krikštyti" (p. 155). Atsiremdamas į kito jėzuito P. G. Wetterio nurodytas panašybes tarp marksizmo ir tomizmo₉, Brockmoelleris sako: „Jeigu šv. Pauliaus būtų ano meto stabmeldybėje radęs tiek daug susilietimo punktų, jis būtų nė kiek nevilkinęs juos panaudoti krikščioniškajai pasiuntinybei" (p. 160)10. Šiuo keliu Brockmoelleris kaip tik ir mėgina savo knygoje eiti. „Negalima dialektinio materializmo smerkti ir atmesti kaip antikristo mokslo ir kaip kiekvienos blogybės turinio", - sako jis. Ateistinis dialektinio materializmo pobūdis nesąs, pasak Brockmoellerio, nenugalima kliūtis. Jam atrodo, kad „kovojančiojo ateizmo išsivystymas ugdo naują generaciją, neturinčią jokio supratimo apie religiją bei krikščionybę ir todėl nebepuoselėjančią jai priešingumo. Netrukus susidarys gryna stabmeldybė, kuriai moderninis misijų metodas bei prisitaikymas taip lygiai galios, kaip ir apskritai misijų veikime" (p. 181).

Susilietimo punktų ieškojimas eina toliau. 1955 m. rugpjūčio mėn. „Dokumente" paskelbė irgi jėzuito P. Jean Marie Le Blondo straipsnį „Socialinis dabartinio ateizmo atžvilgis"₁₁, kuriame autorius pastebi, kad „tikrasis nusistatymas masinio ateizmo atveju yra ne jį smerkti bei apgailestauti, bet stengtis jį suprasti, surasti ir išsiaiškinti jo tiesos pradus ir jo vertybes, ant kurių jis manosi rymąs" (p. 265). J. M. Le Blondui atrodo, kad dabartinis ateizmas atsiremia į „kito žmogaus ir žmonijos vertę". Tai ir esanti toji tiesa, kuri glūdinti dabartiniame ateizme. Pasinaudojant šia tiesa, būtų galima pradėti su ateizmu pokalbį ir jam parodyti, kad kito žmogaus bei žmonijos vertinimas nuosekliai veda į Dievą. Reikia tad ateistams parodyti, kad jų atsidavimas žmogui ir žmonijai bus neatbaigtas, jeigu jie neprieis prie Dievo. Ateistai turį teisingą prielaidą, bet jie tik nekopią ja ligi galo. ši prielaida yra susilietimo punktas tarp krikščionybės ir ateizmo.

Šie teoriniai svaičiojimai yra būdingi tuo, kad jie yra kilę kaip tik dabar, kada Sovietų Sąjunga yra sustiprėjusi ir kada ji graso užlieti pasaulį. Prieš Antrąjį pasaulinį karą, kada sovietai buvo silpni ir gyveno užsidarę, joks teologas nekėlė klausimo, ar esama kokių susilietimo punktų tarp krikščionybės ir komunizmo ir ar galima komunizmą pakrikštyti. Anuo metu galiojo popiežiaus Pijaus XI nurodymas: „Komunizmas yra nedoras iš esmės ir su juo neturi bendradarbiauti nė vienas, kas nori apsaugoti krikščioniškąją kultūrą"12. Nei komunizmo doktrinoje, nei praktikoje niekas ligi šiol nėra pakitę. Komunistų ideologai kartojo ir tebekartoja, kad „dialektinis materializmas kaip filosofinis materializmo pagrindas yra ateistinis ir kiekvienai religijai priešingas"13. Nuo 1909, kada Leninas savo straipsnyje „Apie darbininkų partijos santykį su religija" formulavo dėsnį: „Marksizmas yra materializmas; kaip toks jis yra religijai be pasigailėjimo priešingas"14, komunizmas pasiliko ištikimas savo nusistatymui. Nėra jokių ženklų nė šiandien, kad šis jo nusistatymas kistų. Religijos naikinimo būdai kinta: anksčiau komunizmas religiją naikino jėga, šiandien mėgina naikinti įtikinimu ir tikėjimo kaip buržuazinės liekanos žeminimu. Tačiau jo tikslas yra pasilikęs tas pat: išveisti religiją iš šaknų.

Religija, pripažindama kito pasaulio ir aukščiausios būtybės buvimą, stovi tiesioginėje priešginybėje su visa marksizmo metafizika ir ypač su istorijos filosofija. Marksistinė istorijos schema nepalieka vietos jokiam Dievui, nes ši schema yra esmingai dvinarė: gamta ir žmogus. Gamta teikia medžiagos ir dėsnių. Žmogus savo darbu keičia šią medžiagą, suvokia dėsnius, juos pritaiko savam gyvenimui ir tuo būdu pradeda istoriją. Marxas ir su juo visas komunizmas yra įsitikinęs, kad žmogus gali atspėti istorijos „sąlygas, eigą ir bendrus rezultatus" („Komunistų partijos manifestas") ir tuo pačiu paimti istoriją į savo rankas, tapdamas laiko viešpačiu. Tačiau tai jis gali padaryti tik tuo atveju, jei Dievo nėra. Dievo pripažinimas susprogdina visą marksistinę istorijos schemą, nes į pasaulio išsivystymą įveda transcendentinį faktorių, kuris nebepriklauso nei gamtos dėsniams, nei žmogaus valiai. Dievo neigimas nėra marksizmui atsitiktinis: jis yra metafizinis jo pagrindas. Ateizmas yra marksizmo pathos, kuris jį uždega ir palaiko.

Jeigu minėtos teologinės iliuzijos skelbėjai ir skleidėjai mėgintų teisintis, esą komunizmas keičiąs savo santykius su religija, nes duodąs daugiau teisių tikintiesiems ir todėl sudarąs sąlygą religijai plėstis, tai jiems atsakytume pačių komunistų žodžiais: „Mes reikalaujame, kad religija būtų privatinis dalykas santykiuose su valstybe, bet mes niekaip negalime laikyti religijos privatiniu dalyku santykiuose su mūsų pačių partija. Santykiuose su socialistine partija religija nėra privatinis dalykas. Mūsų partija yra sąjunga sąmoningų, pažangių kovotojų už dirbančiosios klasės išlaisvinimą. Tokia sąjunga negali ir neprivalo būti neutrali religinio tikėjimo nesąmonėms, tamsumui ir prietarams"15. Šio gudraus skyrimo tarp partijos ir valstybės komunistai laikosi ir šiandien: sovietinė valstybė yra religijai neutrali, komunistų partija kovoja su religija tai formulė, kurios niekas neturi išleisti iš akių, kas nori komunizmo santykiuose su religija nepaklysti. Kokio vaidmens turi komunistų partija sovietinėje valstybėje, visi žinome. Todėl sovietų valstybės neutralumas religijos atžvilgiu yra tiktai formalybė, neturinti jokios praktinės reikšmės, kadangi partija nėra ir negali būti neutrali. Partija įpareigoja savo narius ir visus tuos, kurie nuo jos priklauso (o nuo jos priklauso visi viešai besireiškiantys asmens) „pulti buržuazinės ideologijos liekanas". Komunistų partija gali pakeisti administracines kovos priemones kultūrinėmis priemonėmis, tačiau laukti, kad ji sutiks įimti teizmą kaip sudedamąjį pradą į savo programą arba bent leis šiam pradui įsigalėti švietimo, auklėjimo ir kultūros srityse yra pavojinga iliuzija, kuria, deja, ne vienas krikščionis šiandien minta Vakarų pasaulyje.
*

Jeigu baigdami paklaustume, kas kildina visas šias vakarietiškas iliuzijas, turėtume atsakyti: ideologinė Vakarų negalia komunizmo akivaizdoje. Vakarai šiandien neturi nieko, ką jie kaip turinį galėtų pastatyti prieš komunistinę pasaulėžiūrą. Jie turi tik formalinę laisvę, kuri tačiau yra be turinio. Du gyvenimo idealus Vakarai yra turėję ar turi: krikščioniškąjį ir humanistinį, ir abu juos yra sudaužę ta prasme, kad jiems atėmė keičiamąją bei statomąją įtaką plačiose masėse. Krikščioniškasis idealas yra nustumtas į siaurų ratelių sienas ir vegetuoja be entuziazmo. Palyginę pirmųjų krikščionių išgyvenimą su dabartiniu, randame didžiulį skirtumą. Pirmieji krikščionys, stovėdam i stabmeldiškojo pasaulio akivaizdoje, jautėsi kaip „kažkas visiškai nauja" (šv. Irenėjus), kaip „nauja žmonių rūšis" (Barnabo laiškas), pašaukta atidaryti naują istorijos tarpsnį ir įvykdyti žemėje Didžiąją Naujieną. Šiandieniniai krikščionys jaučiasi kaip seniena, reikalinga pateisinimo ir apgynimo, kodėl ji istorijoje vis tebeegzistuoja. Entuziazmas keisti pasaulį yra iš krikščionių perėjęs komunistams. Jie šiandien jaučiasi nauja giminė, kuriai yra pažadėta pasaulio ateitis. Ir krikščionys niekaip nesugeba šios ugnies užgesinti arba bent pasaulį įtikinti, kad ji yra ne statanti, bet naikinanti ugnis.

Tas pat reikia pasakyti ir apie humanistinį idealą. Renesanso metu taip aukštai iškeltas žmogus su savo autonomija, su savo asmens vertės pabrėžimu, su savo laisve šiandien nebežino, ką su visomis šiomis vertybėmis veikti ir kaip jas gyvenime vykdyti. „Humanizmas nebepasitiki pačiu savimi; jis yra pasidaręs skurdus ir klajoklis"16. Marksizmas ir iš jo čiulpia gyvybinius syvus, skelbdamasis, kad tik jis vienas esąs „integralinis humanizmas", nes tik jis vienas išvaduojąs žmog ų iš visokių varžtų, vadinasi, įvykdąs laisvės idealą, veltui humanizmo siektą ištisais amžiais. Sudėdamas istorijos eigą į žmogaus rankas, skelbdamas žmogų pasaulio valdovu, galinčiu keisti ne tik išviršinę gamtą, bet ir pačią savo prigimtį, marksizmas išmuša humanizmui ginklą iš rankų. Iš krikščionybės marksizmas perima Evangelijos skelbimą neturtėliams (plg. Mt 11, 5), iš humanizmo jis perima žmogau s didybės vykdymą. Tuo būdu abu istoriniai Vakarų idealai jaučiasi esą apiplėšti to trečiojo komunizmo, todėl nežino ko griebtis, kad galėtų stoti su juo į sėkmingas grumtynes. Iš tikro, bolševizmas yra „šviesosvaidis iš Rytų" (J. Bernhartas), kuris atskleidžia, kiek Vakarų žmogus yra pasimetęs savame kelyje ir godžiai griebiasi koegzistencijos tarsi skęstantis šiaudelio, nepaisydamas, kad kitas jo galas yra Sovietų Sąjungos rankose.

₁ Berdjajew N. Das neue Mittelalter, Tuebingen, 1950, S. 76, 81.
₂ José Ortega y Gasset. Der Aufstand der Massen, Stuttgart, 1947, S. 61.
₃ Toynbee Arnold J. Kultur am Scheideweg, Zuerich, 1949, S. 244 (anglų k. originalas vadinasi „Civilisation on Trial", London-New York).
₄ Weidlé W. Russland. Weg und Abweg, Stuttgart, 1956, S. 192-193.
₅ Voprosy filosofii, ten pat.
₆ Weidlé W. Russland. Weg und Abweg, S. 181.
₇ Rencontre des chrétiens et des communistes // „La vie intellectuelle", février 1950, p. 131-141.
₈ Christentum am Morgen des Atomzeitalters, Frankfurt a. M., 1954.
⁹ Plg. jo veikalą „Der dialektische Materialismus", Freiburg i. Br, 1953, ypač užbaigiamąjį žodį, p. 575-577, kur tačiau autorius nurodo į „nesuderinamą priešginybę tarp bolševizmo ir katalikybės nepaisant formalinių panašybių" (p. 577).
₁₀ Čia reikia pastebėti, kad šv. Paulius „susilietimo punktų" buvo radęs iš tikro nemaža ir mėginęs juos panaudoti: tai rodo jo kalba Atėnų areopage (plg. Apd 17, 22-31), kurioje jis pats nurodo į graikų garbinamą Nežinomąjį Dievą, į graikų poetus Aratą ir Kleantą, kurie skelbė, kad žmonės yra Dievo giminės (Apd. 17, 28). Vis dėlto šie susilietimo punktai negalėjo padėti, kad areopago „išminčiai" priimtų šv. Pauliaus mokslą. Jie jam mandagiai pastebėjo: „Apie tai paklausysime kitą kartą" ir „šitaip Paulius paliko jų būrį" (Apd. 17, 32-33). Ar tai nėra simbolis ir mūsų laikams?
₁₁ Der soziale Aspekt des zeitgenoessischen Atheismus // „Dokumente", 1955, August.
₁₂ Pop. Pijus XI enciklikoje „Divini Redemptoris" 1937 m.
₁₃ Plg. Voprosy istorii religii i ateizma, Moskva, 1954, t. 2, p. 11.
¹⁴ Lenin W. I. Ueber die Religion, Berlin, 1956, p. 19-23.
₁₅ Lenin W. I. Ueber die Religion, p. 7, 9.
₁₆ Rüssel H. VV. Gestalt eines christlichen Humanismus, Amsterdam, 1940, S. 10.

NUO KO MES BĖGOME?

Komunizmo ir rusiškumo santykių klausimu

1. Šalkauskio nepasitenkinimas

Grįžus man 1941 m. lapkričio mėn. pradžioje iš pirmosios tremties, praleistos Berlyne, į Kauną, mano bičiuliai pasakojo, esą prof. St. Šalkauskis buvęs nepatenkintas, kad būrelis jaunų intelektualų, bolševikams užėmus Lietuvą 1940 m. birželio mėn., paliko kraštą ir pasitraukė užsienin. Jų tuo metu buvo tik mažutė saujelė: tik tie, kurie arba buvo NKVD griebti, bet laimei nepagriebti (pvz., šio straipsnio autorius), arba jautė tiesioginį pavojų dėl eitų pareigų (pvz., kun. J. Prunskis kaip „XX amžiaus" redaktorius) bei buvusios veiklos (pvz., kun. St. Yla kaip autorius knygos „Komunizmas Lietuvoje"). Visi kiti, kurių pirmoji suėmimų banga 1940 m. liepos mėnesio viduryje nepalietė, liko tėvynėje. Pirmosios tremties dalyvius sudarė daugiausia valdininkai. O ir jų buvo tik keletas šimtų. Intelektualų skaičius siekė tik kelių dešimčių. Kodėl tad Šalkauskis buvo šiais žmonėmis nepatenkintas? Pasak mano bičiulių (man pačiam nebeteko su Šalkauskiu pasimatyti ir išsikalbėti: jis mirė 1941 m. gruodžio 4 d. Šiauliuose), Šalkauskio nepasitenkinimo pagrindas buvęs toksai. Lietuvių kultūra, kaip aiškiai vakarietiškoji, esanti žymiai aukštesnė už rusų kultūrą. Todėl sovietų okupacija nesudaranti Lietuvai kultūrinio pavojaus. Lietuviai intelektualai esą pranašesni už rusus ir todėl sugebėsią jiems atsispirti ir juos gal net pralenkti. Kam tad trauktis iš krašto? Priešingai, reikią jame likti ir veikti anuo kultūriniu pranašumu kovojant su rusų kultūros įtaka. Kas pasitraukia, mažina kultūrines lietuvių jėgas ir tuo pačiu silpnina aną kovą. Tai buvusios Šalkauskio mintys, kurias jis dėstęs savo artimiesiems sovietinės okupacijos pradžioje ir kurios žadinusios jame savotišką nepasitenkinimą tais, kurie paliko tėvynę.

Šalkauskis buvo teisus, teigdamas lietuvių kultūros pranašumą ryšium su rusų kultūra ir iš jo kylantį lietuvių tautos atsparumą, taip kad kultūrinis pavojus dėl rusų okupacijos Lietuvai iš tikro vargu ar grėsė. Be to, Šalkauskio pažiūrą rėmė ir Stalino tautybių politika. Būdamas nerusas, Stalinas teikė atskirų respublikų kultūroms tiek laisvės, jog rusai, atsikėlę į nerusiškas sritis, turėjo prisiimti šių sričių kalbą ir net gyvenseną, vadinasi, greičiau patys nurusėti, negu kitus surusinti. Be abejo, maža tauta, patekusi į didelės tautos sriautą, visados esti daugiau ar mažiau tykoma pavojaus pasiduoti šio sriauto įtakai. Tačiau tai normalus vyksmas, priklausąs nuo pačios tautos, o ypač nuo jos inteligentijos sąmoningumo. Galima (ir net reikia!) išmokti didelės tautos kalbą, naudotis jos kultūrinėmis gėrybėmis ir sykiu likti visiškai ištikimam savai tautai kūrybiškai dalyvaujant jos kultūros augime bei plėtime. Tai mūsų dienomis aiškiai regime, sakysime, baskų sąjūdyje. To tikėjosi ir Šalkauskis rusų okupacijos akivaizdoje 1940 metais. Jeigu tad ši okupacija būtų buvusi tiktai rusų okupacija, vadinasi, rusiškosios valstybės plėtimas prievartos priemonėmis, Šalkauskio nepasitenkinimas būtų buvęs pagrįstas. Jis vargu ar būtų net iš viso kilęs, nes kažin ar kas nors iš mūsų intelektualų būtų bėgęs nuo rusų.

Tačiau Šalkauskis pamiršo arba bent per maža reikšmės teikė faktui, kad šie Lietuvą užėmusieji rusai yra sykiu ir komunistai; vadinasi, kad rusų valstybės plėtimasis yra kartu ir komunizmo plėtimasis, kad rusų tauta jau yra virtusi komunizmo atstove, jo nešėja ir, kaip Leninas kitados didžiavosi, komunizmo pirmūne, nes ji pati pirmoji pasaulyje įvykdė savo gyvenime marksistinę revoliuciją, išjungdama iš šio gyvenimo sąrangos privatinę nuosavybę, carinę valdymo sistemą ir religiją bei Bažnyčią. Kitaip tariant, 1940 metais Lietuvon atžygiavęs rusas jau nebebuvo caro laikų rusas, su kuriuo Šalkauskis turėjo reikalų ir kurio kultūrą jis piršo Lietuvai kaip vieną iš tautinės sintezės pradų. Stalino rusas jau buvo komunistas, vadinasi, apspręstas tam tikros ideologijos, kuri pati savaime, tiesa, nenaikina tautinių savybių (plg. šūkį „socialistinis turinys ir tautinė forma"), tačiau jas lenkia komunizmo tikslams. Stalino teikta kultūrinė laisvė atskiroms tautinėms respublikoms buvo ne kas kita, kaip laisvė virsti ir likti ištikimam komunistiniams principams. Kur šios ištikimybės stigo arba kur ji buvo įtariama, ten jokia kultūrinė kūryba negelbėjo. Tai patyrė mūsų tauta 1941 m. birželio mėnesį, kai dešimtys tūkstančių mūsų tautiečių buvo ištremti Sibiran kaip tik dėl jų komunistinės neištikimybės. Šiuometinė vadinamoji „Brežnevo doktrina", pasak kurios komunistinės valstybės suverenumas esąs palenktas komunistinei ideologijai ir baigiasi ten, kur pradeda šią ideologiją keisti bei neigti, anaiptol nėra nauja. Ji yra buvusi ir Lenino, ir Stalino laikais. Tik anuo metu dar nebuvo komunistinių valstybių už Rusijos sienų, kas kaip tik įvyko po Antrojo pasaulinio karo ir kas komunizmo pirmenybę ryšium su valstybės suverenumu vis labiau ryškino, kol Čekoslovakijos atveju ši pirmenybė buvo pabrėžta visu brutalumu bei nuoseklumu. Tauta gali būti kultūriškai ir net politiškai suvereni tik tada, kai ji kuria komunistinę kultūrą ir vykdo komunistinę santvarką. Spirdamasi komunistinei ideologijai arba norėdama ją apšvelninti (Čekoslovakijos pavyzdys), ji tuo pačiu netenka šio suverenumo ir esti 'vyresniojo brolio' sudraudžiama, nors ji ir būtų šiam 'broliui' kaip rusui net labai ištikima bei meili.

Komunizmo pirmenybę ryšium su tautine kultūra lietuviai aiškiai pajuto 1940-1941 m. okupacijos eigoje ir todėl, artėjant naujai sovietų okupacijai 1944 m., jau dešimtimis tūkstančių paliko savą kraštą. Šiandien nėra abejonės, kad antrosios tremties dalyvių būtų buvę dar daugiau, jei nebūtų buvę guodžiamasi klaidinga viltimi, esą sąjungininkai neleisią Sovietų Sąjungai nešti komunizmo net ligi Elbės krantų. Tačiau vakariečiai čia, atrodo, irgi buvo galvoję, esą jie turį reikalo visų pirma su rusais, o ne komunistais, ir kad todėl rusai, nors ir sustiprėję po pergalės, vis dėlto leisią šalia savęs egzistuoti ir kitoms valstybėms, tegu ir esančioms rusiškosios įtakos srityje; kad bus galima su jais susitarti; kad jie sutarčių laikysis ir nemėgins iš vidaus sprogdinti tai, kas yra šalia jų. Deja, įvyko visiškai kitaip, nes vakariečiai, kaip ir kitados Šalkauskis, neįvertino komunizmo veržlumo, kuris užtat ir sukūrė ištisą komunistinių valstybių juostą - nuo Baltijos ligi Adrijos jūrų. Tačiau mums patiems 1944 m. visa tai pramatyti vargu ar buvo galima. Todėl daugelis mūsiškių ir tikėjosi, esą karas nepasvirsiąs komunizmo naudai, lūkuriuodami, kad antroji sovietų okupacija būsianti trumpa ir kad todėl gal geriau liktis tėvynėje, negu bastytis po pasaulį, nualintą karo veiksmų. Anie dešimtys tūkstančių buvo betgi - prisipažinkime atvirai - 'bailesni' ir todėl bėgo ne nuo rusų, bet nuo komunistų; nes jie jau buvo komunizmą pažinę vienerių metų (1940-1941) siautėjime. Mūsų pėdomis per pastaruosius 25 metus sekė ir tebeseka eilė vokiečių, lenkų, čekų, rumunų, bulgarų, jugoslavų, albanų, palikdami savo tėvynę ir ieškodami prieglaudos svetur - kaip tik todėl, kad jie nenori būti užgniaužti - ne rusiškumo, bet komunistinės ideologijos bei sistemos, vykdomos savų tautiečių rankomis. Ir jie, kaip kadaise mes, bėgo ir tebebėga nuo komunistų. Komunizme jie regi didžiausią pavojų savai tautai ir todėl mėgina, pasitraukę užsienin, šį pavojų skelbti ir tuo atverti kitiems akis, kad ir jie išvystų tikrąsias komunizmo užmačias. Šitaip elgėmės ir mes maždaug du dešimtmečius.

Bet štai pastaraisiais metais tiek mūsų kalbose, tiek spaudoje pradėjo - atrodo, visiškai nesąmoningai - vis rečiau būti girdimas žodis 'komunistas' ir vis dažniau būti minimas žodis 'rusas'. Kova už tautos išlaisvinimą pamažu persisvėrė nuo kovos su komunizmu į kovą su rusiškumu. Bevartant mūsų laikraščių ir žurnalų puslapius, susidaro įspūdis, esą jei Lietuvoje nebūtų rusų, tai ji, nors ir komunistiškai tvarkoma, būtų mums jau priimtina, ir mūsų kova jau būtų baigta. Tai man yra sykį pasakęs vienas dvasininkas net pabrėždamas: „Jei Lietuvoje nebūtų rusų, aš čia pat grįžčiau atgal". Iš karto man atrodė, kad šio dvasininko lūpomis prabilo tik didžiulis jo paties neapdairumas. Tačiau kai sykį atkreipiau į šią pakaitą dr. J. Griniaus dėmesį ir kai jis apie tai parašė du straipsnius „Tėviškės žiburiams", kad mūsieji siūlymai kovoti su rusais jau susikerta su artimo meilės principu ir tuo būdu virsta nekrikščioniškais, pereidami į rusiškojo žmogaus neapykantą ir asmeninį jo slėgimą, sunkinant jo kasdieną tyčiomis, tai atoveika į šiuos straipsnelius (vieno bičiulio laiškas, „Naujienų" atsiliepimas 1971 m. sausio 8 d.) buvo tokia, jog ji iš tikro kelia rūpesčio, ar čia mes nedarome kartais didžiulės klaidos. Ar mūsų santykiuose su Lietuva nesusiklosto kartais ta pati nuotaika, kokią pastebime santykiuose su Rusija, iš vienos pusės, rusų emigrantų, iš kitos - svetimšalių? Būdami emigrantai ar nepradedame į Lietuvą žiūrėti taip, kaip rusai emigrantai žiūri į Rusiją? Būdami Rusijos atžvilgiu svetimšaliai, ar nepradedame į ją žiūrėti, kaip žiūri ir kiti svetimšaliai? Šių dvejopų pažiūrų esmė tačiau kaip tik ir glūdi komunizmo neįvertinime. Gal tad jau yra atėjęs laikas truputį stabtelėti prie šių dviejų pažiūrų, pasklaidyti jas, kad susivoktume, kame gi iš tikro glūdi mūsų kovos prasmė ir nuo ko mes iš tikro bėgome, kad galėtume šią kovą vesti. Kitų nusistatymo - tiek rusų emigrantų, tiek vakariečių - sklaida gal galėtų mums paaiškinti, ar iš tikro rusiškumas nepabrėžiant bent lygiomis komunizmo, nėra ta pati iliuzija, kuri šiandien vis labiau apima mokytų žmonių sluoksnius.

2. Banditų gaujos teorija

Pirmoji teorija, mėginanti išreikšti santykius tarp komunizmo ir rusiškumo, yra banditų gaujos teorija. Jos pavadinimo ir turinio autorius, kiek man žinoma, yra Belgijos kardinolas ir filosofas D. J. Mercier (1851-1926). Ganytojiniame savo laiške 1924 m. jis skatina Belgijos katalikus aukoti badaujančiai Rusijai ir sykiu kalba tiek apie medžiaginį, tiek apie dvasinį Europos ir Amerikos išsekimą, nes kitaip nebūtų galima išaiškinti, kodėl Belgijos, Prancūzijos, Lenkijos, Anglijos ir Jungtinių Amerikos valstybių vyriausybės bei tautos „leidžia banditų gaujai vykdyti komunistinius savo kliedėjimus krauju, plėšimais ir prievartavimais"1. Šiuose žodžiuose slypi visa minėtos teorijos esmė: komunizmo svetimumas rusų tautai, Vakarų atsakingumas už komunistinę revoliuciją ir reikalas sudrausti aną banditų gaują. Komunistai anaiptol nesą Rusijos ugdytiniai. Jie esą tik banditų gauja, užpuolusi rusų tautą istoriniame jos kelyje, ją apiplėšusi ir išprievartavusi. Jeigu kitos tautos bei valstybės visa tai leidžiančios, jos paliudijančios tuo savo politinę bei dvasinę negalią ir net nuosmukį. Tai buvo pagrindinė kardinolo Mercier laiško mintis.

Ši mintis betgi nėra tik asmeninė kardinolo Mercier samprata. Tai samprata, atstovaujama beveik visos (išskyrus gal tik N. Berdiajevą) rusų emigracijos Vakaruose. Nuo komunistinės revoliucijos pabėgę arba vėliau bolševikų ištremti rusų intelektualai niekaip negali sutikti, kad komunizmas kokiu nors būdu būtų susijęs su rusų tauta. Jis esąs „europietiški nuodai", kaip jį vadino ir mums žinomas rusų filosofas bei istorikas L. Karsavinas, ilgus metus dėstęs Kauno universitete2. „Komunistinė epidemija Rusijon atėjo iš Europos", apibūdina rusų teologas G. Florovskis santykius tarp rusų tautos ir komunizmo3. O rusų filosofas N. Arsenevas teigia: „Sovietinė valdžia nėra Rusija; ji nėra rusų tauta; ji nėra kūnas iš jos kūno; ji yra - navikas"₄. Komunistai esą, kaip teigia vienas rusų žurnalistas Vokietijoje A. Michailovskis, „tarptautinė profesinių revoliucionierių sekta", kuri tiek Rusiją, tiek kitas tautas naudojanti kaip priemonę „įsteigti pasaulyje komunizmo karalystę"₅. Tačiau būdingiausiai visą šią sampratą yra išreiškęs rusų sociologas B. Vyšeslavcevas: „Rusiškajam žmogui nėra nieko priklesnio kaip visoks juridizmas, dekretizmas, komisariatai, biurokratija, vadinasi, visa, kas kaip tik sudaro socializmo esmę. Nėra nieko svetimesnio ir netinkamesnio, kaip rusiškosios gamtos fone, fone jos miškų, laukų ir kaimų regėti visus tuos raudonus skarmalus, žvaigždes ir transparantus. Socializmui reikia Londono akmens grindinio ar Paryžiaus priemiesčių; rusiškajame juodžemyje jis neįsišaknija; jis čia supūsta kaip maita ar sudega kaip mėšlas. Gali šis mėšlas pridengti net ir visą rusiškąją žemę, bet juo nusikratyti nereikia žemės drebėjimo. Pati rusiškoji žemė visa susiurbia ir perdirba savo naudai. Marksizmas nereikalingas ūkininkams, ir ūkininkai nereikalingi marksizmui. Rusiškoji poezija, rusiškoji muzika, rusiškoji kalba kratosi marksizmo... Taigi: kur rasti komunizmo Rusijoje? Prašau, parodykite jį mums! Jo niekur nėra!"6 Šie žodžiai yra parašyti daugiau negu prieš ketvertą dešimtmečių. Šiandien jie žadina mumyse savotiško liūdesio, nes rusiškoji žemė komunizmo neperdirbo savo naudai; rusiškame juodžemyje jis nesupuvo ir nesudegė; priešingai, jis virto veiksniu, kuris formuoja rusiškąją kultūrą tiek jos poezijoje, tiek muzikoje, tiek kalboje. Komunizmas yra jau tapęs sudedamąja rusiškosios dvasios dalimi. Tai pripažįsta net kai kurie rusų emigrantai, pvz., N. Aleksejevas, sakydamas: „Marksizmas yra dabar pasidaręs vienas rusiškosios kultūros laipsnis; laipsnis, pasisavinant europietiškąją apšvietą"7.

Norėdami banditų gaujos teoriją padaryti įtikimą, rusų emigrantai reikalauja skirti Rusijos vyriausybę nuo rusų tautos ir niekad šio skirtumo nepamiršti, nes „be aiškaus ir griežto skirtumo tarp Rusijos ir Sovietų Sąjungos, tarp rusų tautos ir komunistinio režimo", sako jau anksčiau cituotasis Michailovskis, „negalima pažinti ir reikiamai įvertinti nei sovietų politikos, nei tarptautinio komunizmo plėtros"8. Šiam rusų emigrantų reikalavimui paklūsta ne vienas ir Vakarų mąstytojas, rašąs apie komunizmą tiek kultūriniu, tiek religiniu atžvilgiu. Ne vienas įspėja mus netapatinti komunizmo su rusiškumu. Tai, kas šiandien Rusijoje vykstą, esą komunizmo darbas. Tačiau jis - tiek ūkinėje, tiek kultūrinėje, tiek ypač religinėje srityje - nepaliečiąs rusų tautos sielos, kuri ir toliau tebeesanti religinė ir net krikščioniška. Užtat tiek rusų emigrantai, tiek vakariečiai kiekviename pasipriešinime komunizmui tuojau regi rusiškosios sielos atsigavimą, nors ne kartą šis pasipriešinimas yra tik pastanga pergalėti biurokratizmą ir tuo būdu komunizmą tik sustiprinti. Minėtas pripažinimas, kad komunizmas yra virtęs rusiškosios kultūros dalimi ar laipsniu, esti dažniausiai nepastebimas arba bent neteikiama jam didesnės reikšmės. Skirtumas tarp komunistinio režimo ir rusiškosios visuomenės tiek įtaigoja kalbančius bei rašančius apie Rusiją, jog komunistinės įtakos rusų tautai neregima, ir todėl visi Sovietų Sąjungos įvykiai esti aiškinami tik banditų teorijos šviesoje.

Atitrauktai kalbant, banditų gaujos teorija galėtų būti pateisinama, nes iš tikro istorijoje yra ne kartą atsitikę, kad tautos esti savotiškų bandų užpuolamos bei pavergiamos, būdamos priverstos prisiimti šių bandų padiktuotą santvarką, nors ji tautai ir būtų visiškai svetima. Ir pati Rusija savo istorijoje yra patyrusi tokį užpuolimą bei pavergimą, būtent mongolų viešpatavimo metu nuo XIII ligi XV šimtmečio. Kodėl tad ir bolševizmas negalėtų būti suprastas kaip toks banditų gaujos užpuolimas su jo įvesta santvarka. Panašumas labai viliojantis ir ne vieną suviliojantis. Kaip anuo metu kas kita buvo mongoliškasis režimas (beje, žymiai laisvesnis negu bolševistinis), o kas kita rusų tauta, taip ir dabar kas kita esąs komunistinis režimas (beje, perskverbiąs visas gyvenimo sritis net ligi asmeninio elgesio, ko mongolų metu kaip tik nebuvo) ir vėl kas kita rusų tauta. Iš tikro beveik įtikima lygiagretė! Ir vis dėlto ji turi vieną silpnybę, paverčiančią ją kaip tik išmone. Skirtumas tarp vyriausybės ir tautos rusų yra daromas ne tik mongolų ir bolševikų atžvilgiu, bet jis buvo daromas jau daugiau negu prieš 100 metų ir caristinio režimo atžvilgiu.

1860 metais Paryžiuje išėjo kunigaikščio Petro Dolgorukovo knyga „La vérité sur la Russie", kurioje jis skirtumą tarp caristinio režimo ir rusų tautos pabrėžia visu svoriu ir tai kaip tik šiandienine rusų emigrantų prasme. Rusų tauta, pasak Dolgorukovo, esanti turtinga didžiomis proto bei širdies savybėmis; ji turinti aiškią, gyvą, švelnią sielą, tai esanti gera, pareiginga, gailestinga, garbinga tauta, užjaučianti nelaiminguosius, gerbianti senuosius ir nusilenkianti vyresniesiems (plg. p. 78, 374). Bet štai ši „inteligentinga, giliaregė ir gera" (p. 374) tauta yra valdoma tam tikros gaujos (camatilla), kuri Rusiją lygiai taip išnaudojanti kaip mongolų bandos XIII šimtmetyje. Ši gauja esanti „supuvusi, godi, plėšikiška, pilna blogiausių bei žemiausių aistrų" (p. 8). Ji „apsupa carą, atsistoja tarp jo ir tautos, ji izoliuoja ir rūpestingai saugo, kad inteligentingi bei padorūs žmonės prie jo neprieitų" (p. 374). Ji yra „pragaištingu savo tinklu pridengusi visą šalį", paversdama ją „oficialiu ir organizuotu melu" (p. 9). Tai „dorinė Rusijos lepra" (p. 7). Iš jos tad ir kylančios visos rusiškojo gyvenimo blogybės. „Administracijos organai yra virtę žemiausios rūšies papirkimo landyne: viskas čia perkama ir parduodama. Dauguma vyskupų yra vyriausybei vergiškai klusnūs. Žemesnioji dvasininkija yra skurdi, pažeminta, prislėgta... Sąžinės laisvė sutrypta. Spauda pažabota cenzūros" (p. 375-376). Visi esą nepatenkinti: aristokratija, miestiečių luomas ir baudžiauninkai. Net ir kareiviai ilgesingai laukią geresnės padėties" (ten pat).

Jeigu nežinotume, kad šis rusiškojo gyvenimo vaizdas yra nupieštas prieš 110 metų, sakytume, kad jis piešiamas mūsų dienomis. Juk argi ne lygiai tokiais pat žodžiais yra dabar kalbama apie komunistų partiją ir jos santykius su rusų tauta? Argi ji nevadinama „valdančiąja klase", išsigimusia, supuvusia, aptraukusia savo agentų bei šalininkų tinklu visą kraštą ir pavertusi jį organizuotu melu? Argi ne ji trypianti sąžinės laisvę, pažabojanti spaudą bei visą kultūrinę kūrybą? Argi ne jai pataikaują stačiatikių ir net katalikų vyskupai (tegu šį sykį gal ir ne dauguma)? Argi ne ja esą visi nepatenkinti ir laukią geresnių laikų? Lygiagretė tarp senosios caristinės kamarilos ir dabartinės komunistinės partijos yra nepaneigiama. Dolgorukovo nupieštas senosios kamarilos vaizdas ir jos įtaka rusų tautai yra lygiai toks pat, kokį šiandien piešia rusų emigrantai ir ne vienas vakarietis, kalbėdami apie komunistinę partiją ir rusų tautą.
Bet štai čia kaip tik ir kyla pagrindinis klausimas: jeigu komunizmas yra europietiški nuodai (L. Karsavinas), europietiška epidemija (G. Florovskis), Rusijos navikas (N. Arsenevas), vadinasi, kilęs iš Vakarų ir todėl rusų tautai svetimas, tai iš kur buvo kilusi ana caristinė kamarila; ana godi, gašli, paperkama, išlaidi, tinginė gauja? Kas ją tokią išugdė? Iš kur ji gavo žmonių, kad galėtų, kaip Dolgorukovas sako, savo tinklu apmegzti visą šalį? Jeigu caristinis režimas buvo „dorinė lepra", tai ar jis nebuvo ženklas, kad kažkas rusų tautos kūne nėra tvarkoje, jei šie raupsai galėjo prasiveržti ir įsigalėti visuose visuomenės sluoksniuose? Kaip gi tokia „gera, pareiginga, gailestinga, garbinga tauta" galėjo išugdyti aną „supuvusią, gobšią, plėšikišką, blogiausių bei žemiausių aistrų pilną" valdančiąją kamarilą? Juk ši kamarila nebuvo 10-20 žmonių. Jos tinklas apėmė visą kraštą, vadinasi, ji buvo, bibliškai kalbant, legionas! Ji nebuvo atėjusi iš Azijos gilumų kaip mongolai. Jos nariai buvo tie patys rusai, tos pačios rusiškosios žemės augintiniai. Kokiu tad būdu iš anos aiškios, gyvos, švelnios rusiškosios sielos galėjo kilti tokių išsigimėlių - ir tai ne kaip išimtys, bet kaip įprastinė rusiškosios sąrangos taisyklė? Šių klausimų akivaizdoje skirtumas tarp režimo ir tautos Rusijos atveju darosi labai įtartinas. Tai greičiau tik tuščias posakis, kuriuo norima pridengti rusų tautos atsakingumą tiek už senojo caristinio režimo klaidas, tiek už dabartinio komunistinio režimo iškrypimus bei priespaudą. Nes jeigu tiesa, kad tiek senasis caristinis, tiek dabartinis komunistinis režimas yra banditų gauja, tai lygiai taip pat tiesa, kad ši gauja kiekvienu atveju yra kilusi iš rusų tautos.

3. Iškabos teorija

Kiek plėšikų gaujos teorija visus Sovietų Sąjungos įvykius sudeda ant komunistų pečių, laikydama rusų tautą tik šios gaujos objektu, bet jokiu būdu ne anų įvykių subjektu, tiek antroji, iškabos teorija, visa suverčia rusų tautai, laikydama komunizmą tik iškaba, kurios priedangoje vykdomas rusiškasis imperializmas, svetimų tautų rusifikacija ir rusiškosios įtakos plėtimas pasaulyje. Banditų gaujos teorija tvirtina, esą „norint suprasti sovietinę Rusiją, reikia tik pastudijuoti istorinį materializmą" (B. F. Jungsas). Tuo tarpu iškabos teorijos šalininkai skelbia, esą „istorinis materializmas yra tik iškaba, po kuriuo slypi rusiškosios kultūros jėgos" (N. v. Bubnovas). Kitaip tariant, komunistinė dvasia bei komunistinė gyvenimo sąranga esančios ne kas kita, kaip rusiškosios dvasios bei rusiškojo gyvenimo tęsinys.

Iškabos teorija yra tokia pat sena, kaip ir banditų gaujos teorija. Atrodo, kad jos autorius bus buvęs ispanų sociologas ir filosofas J. Ortega y Gassetas (1883-1955). Pagarsėjusioje savo knygoje „La rebeliôn de las masas" (1929) Ortega vadina bolševizmą kamufliažu, vadinasi, apgaulinga išore, kartu pastebėdamas, kad kiekvienas kamufliažas yra dvisluoksnis: vienas jo sluoksnis yra gilus, realus ir tikras, antras gi - apgaulingas, paviršutiniškas ir atsitiktinis. Bolševizmo atveju rusiškumas sudarąs pirmąjį sluoksnį, o marksizmas - antrąjį. Marksizmas, pasak Ortegos, yra Rusijoje tik „plonytė odelė" (p. 90). Rusijos jis nenugalėjęs. „Rusija yra tik tiek marksistiška, kiek Šventosios Romos Imperijos vokiečiai buvo romėniški"; Rusijos stiprybė glūdinti „jos rusiškume, o ne jos komunistiškume"9. Tos pačios nuomonės yra ir garsus anglų kultūros istorikas Arnoldas J. Toynbee. Savo veikale „Civilization on Trial" (1948), skyriuje apie bizantinį Rusijos paveldėjimą, Toynbee sako, esą „marksizmas žadina įspūdį, kad jis Rusijai esanti nauja santvarka" (p. 147). Iš tikro tačiau bolševizmas vykdąs tik tai, ką Rusija yra dariusi šimtmečių eigoje, būtent lenktyniauti su Vakarais. Norėdama apsisaugoti nuo pavojaus bei spaudimo iš Vakarų, Rusija esanti nuolatos verčiama „pasisavinti vakarietiškąją techniką" (p. 174). Šis pasisavinimas įvykęs du kartu: „visų pirma Petro Didžiojo, o dabar bolševikų" (ten pat) metu. Šia prasme bolševizmas esąs tik vienas narelis ištisoje rusiškų pastangų grandinėje Vakarus pasivyti ir net juos pralenkti. Pastangos turinčios būti nuolatos kartojamos, kadangi techninė Vakarų pažanga vis auganti. „Petrui Didžiajam reikėjo tik pasisavinti laivų meisterio pažintis ir rekrutų karininko savybes. Bolševikams gi jau reikia susitvarkyti su mūsąja vakarietiška industrializacija" (ten pat). Tačiau ir dvasiniu atžvilgiu bolševizmas vykdąs seną Rusijos svajonę būti pašauktąja tauta; svajonę, kuri tapusi ypač gyva Konstantinopoliui kritus (1453). „Kaip pažymėta kryžiaus ženklu, taip lygiai ir pažymėta kūjo bei pjautuvo ženklu Rusija visados pasilieka 'šventoji Rusija', ir Maskva vis tebėra 'trečioji Roma'", - sako Toynbee10. Kitaip tariant, komunizmas pasirodąs Rusijos istorijoje ne kaip kokia rakštis, ne kaip šio istorinio kūno navikas, bet kaip organiškas jo augimas ir nuoseklus jo pavidalas modernine lytimi.

Tai, ką J. Ortega ir A. J. Toynbee išreiškė daugiau ar mažiau tik probėgomis, susistemino ir išvystė Dietrich Friede savo knygoje „Das russische perpetuum mobile" (1959). Tai veikalas žmogaus, penkerius metus praleidusio belaisvių stovyklose Rusijoje, atidžiai stebėjusio jam svetimą pasaulį, palyginusio šį pasaulį su senuoju rusiškuoju ir neradusio jokio skirtumo. Priešingai, šis palyginimas įtikino jį, kad tarp komunizmo ir rusiškumo esama esminės tapatybės ir kad kaip tik „dėl šios esminės tapatybės žinios iš praeities skambančios tarsi dabarties balsai"11. D. Friede cituoja daugybę rusiškosios praeities faktų, palygina juos su komunistų vykdomais faktais ir daro išvadą: „Jau Vokietijoje būnant, man buvo aišku, kad sovietizmas negali būti vertinamas tik kaip ideologinė ar grynai komunistinė apraiška... Atsidūrus sovietinėn vergijon, man metai po metų darėsi vis aiškiau, kad bolševizmas (vis tiek ar leninizmas, ar stalinizmas, ar chruščiovizmas) yra tiek savo šaknimis, tiek savo kamienu rusiškasis augmuo, į kurį yra įskiepyta keletas marksistinių šakelių. Bolševizmas yra giliai įsišaknijęs senajame rusiškume ir maskviškume (p. 13)... Bolševizmas nėra lūžis su Rusijos praeitimi; jis yra jos tęsinys" (p. 14)... Bolševizmas yra kūnas iš rusiškojo kūno ir kraujas iš rusiškojo kraujo (p. 18)... Todėl pasauliui Rusija sudaro anaiptol ne komunistinę problemą. Ne, Rusija yra ir liks rusiškoji problema" (p. 29). Ilga lygiagrečių eile mėgina D. Friede pagrįsti šias savo pažiūras: žmogaus gyvybės ir jo vertės nepaisymas, visuomeninė sąranga su despotizmu viršuje ir su išnaudojama minia apačioje, sauvalia, žiaurumas, panieka, trėmimai, administracijos siautėjimas, slaptoji policija - visa tai yra tie patys elementai, randami tiek caristinėje, tiek komunistinėje sistemoje. „Nėra nė vienos srities, - sako D. Friede, - kurioje komunistai nebūtų caro paveldėtojai ir netęstų tradicinės rusiškosios politikos" (p. 43). Galop komunizmo tikslas yra irgi tas pats, kaip ir senosios Rusijos: „Kremlius sako 'marksizmas', o turi galvoje svetimų kraštų bei tautų apvaldymą. Kremlius sako 'pasaulio revoliucija', o turi galvoje rusiškąjį pasaulio pavergimą" (p. 208). Pasikeitė tik spalvos: „balta pavirto raudona", tačiau „Rusijos žaismas liko tas pats" (p. 215).

Lengva pastebėti, kad iškabos teorija yra priešingybė banditų gaujos teorijai. Taip pat lengva pastebėti, kad iškabos teorijos šalininkai, beveik be išimties, yra vakariečiai sociologai, tuo tarpu banditų teorijos šalininkai yra, irgi beveik be išimties, rusai emigrantai. Rusai emigrantai mėgina aiškinti komunizmą kaip rusų tautai visišką svetimybę, kaip jos rakštį bei naviką. Vakariečiai sociologai eina priešingu keliu ir komunizme regi savaimingą bei prigimtą rusiškumo išsivystymą, susidėstantį tuo pačiu būdu, apreiškiantį tas pačias savybes ir siekiantį tų pačių tikslų, kaip ir visa senoji Rusija, ypač nuo Maskvos vyravimo laikų. Į B. Vyšeslavcevo klausimą „parodykite mums komunizmą Rusijoje; jo niekur ten nėra", iškabos teorija atsako, kad jo ten esama visur ir kad jis siekiąs ligi pat rusų istorijos šaknų: „Beveik visa yra jau buvę anksčiau išmėginta (vorgelebt)" (D. Friede, p. 208).

Kaip ir banditų teorijos atveju, kalbant atitrauktai, iškabos teorija galėtų būti pateisinta. Kodėl gi rusiškieji siekiai negalėtų panaudoti komunizmo kaip priedangos? Kai kurie Sovietų Sąjungos žygiai kaip tik kalba už šitokį panaudojimą: didžiarusiškosios sąmonės atsigavimas, pastangos vadovauti komunistiniam sąjūdžiui pasaulyje ir išlaikyti šį vadovavimą savo rankose, rusiškosios kultūros propagandinis kėlimas į padanges, rusų kalbos arba bent rašto ženklų primetimas nerusiškoms respublikoms (išskyrus Pabaltijo respublikas), budrus saugojimas, kad tautinės respublikos nepabrėžtų savos tautinės kultūros ir t. t. Kadangi Rusija pati pirmoji įvykdė komunistinę revoliuciją, todėl ji jaučiasi esanti pašaukta šią revoliuciją nešti į visą pasaulį ir tuo būdu būti pasaulinio komunizmo pirmatake bei vadove. Proletarinė sąmonė, kurią pats Marxas laikė sprogdinančia, sykiu betgi ir kuriančia, susijungė Sovietų Sąjungoje su rusiškąja sąmone, ir komunizmas iš tikro virto rusiškumą žadinančiu veiksniu. Rusija niekad nebuvo tokia galinga, kaip virtusi komunistine.

Bet ar tai reiškia, kad komunizmas Rusijoje yra tik iškaba, tik priedanga, tik kamufliažas? Kas šitaip aiškina rusiškumo santykį su komunizmu, nesuvokia ideologijos formuojamosios galios. Reikia nepamiršti, kad Rusijoje auga jau ketvirta karta visuotinėje komunizmo įtakoje. Žodį 'visuotinis' reikia suprasti tiesiog rusiškai, nes visas dvasinis, socialinis, politinis, meninis gyvenimas Rusijoje nuo pat pradžios yra palenktas komunizmo principams. Ilgus dešimtmečius šis gyvenimas buvo komunistinamas tiesiog jėga, policijos priemonėmis šalinant iš jo visa, kas galėtų komunizmui trukdyti. Mokyklos, organizacijos, profesijos, literatūra, menas, teatras, laisvalaikis, darbas buvo ir tebėra sunkte persunkti komunistinės ideologijos, padarydami visą šį gyvenimą savotiškai dvisluoksnį: iš vienos pusės, jis turįs būti autentiškas (mokykla turinti žmogų išmokyti, literatūra ir menas turį sukurti gerų kūrinių ir t. t.), iš kitos betgi - jis turįs tarnauti komunistinei ideologijai. 'Naujasis žmogus' kaip komunizmo tikslas turįs būti ne tik geras savo srityje (mokytojas, rašytojas, technikas...), bet ir susipratęs komunistinėje ideologijoje. Tai mums yra žinoma ir apie tai netenka daug kalbėti.

Tai, į ką reikia atkreipti dėmesio, yra iškabos teorijos naivumas, manant, esą visos šios jau daugiau kaip pusšimtį trunkančios pastangos nenešančios vaisių; esą komunistinė ideologija pasilikusi tik teorija; esą rusiškasis žmogus nevirtęs komunistu. Šitaip manyti reikštų paneigti apskritai mokyklos, organizacijos, socialinės aplinkos ir politinių siekių auklėjamąją įtaką jaunoms kartoms. Jeigu visos ideologijos, kur tik jos įstengia išsilaikyti ilgesnį laiką, perauklėja jaunimą pagal savus principus, kokio reiktų stebuklo, kad tai nepajėgtų komunizmas? Tuo labiau kad Rusijoje komunizmas nelenktyniauja su jokia kita ideologija, nes jis yra vienintelis, kuris žmogų formuoja visu plotu. Visi kiti veiksniai (Bažnyčia, šeima, idealistinė filosofija, Vakarų įtaka) yra arba nustumti į pogrindį, arba jiems leidžiama reikštis tik tiek, kiek jie sutinka su komunistinės ideologijos reikalavimais. Be abejo, šių nelegalių arba pusiau legalių veiksnių įtakos visiškai paneigti negalima: ji yra ir yra net apčiuopiama, ką rodo ir pačių komunistų nuolatinė kova su ja (pvz., vaikų krikštijimas, tuokimasis bažnyčioje net tarp komsomolcų). Tačiau ne šie veiksniai kuria sovietų erdvėje gyvenančio žmogaus gyvenimo būdą, gyvenimo stilių, gyvenimo papročius; ne šie veiksniai nurodo jam gyvenimo uždavinius bei pareigas; ne jie lenkia jį tam tikra kryptimi pasirenkant profesiją, lavinant skonį, santykiuojant su savo bendradarbiais, viršininkais, net su vaikais bei giminėmis. Visa tai apsprendžia jau komunistinė ideologija ir iš jos plaukiančios konkrečios apraiškos. Kitados A. S. Makarenka, žinomas sovietų pedagogas, yra pastebėjęs: „Milijoninės sovietų tautos auklėjimas prasidėjo pirmąją revoliucijos dieną ir vyksta visą laiką visoje socializmo statybos eigoje dažnai net neregimais būdais. Sovietų Sąjungoje ne tik vaikas, ne tik mokinys, bet ir kiekvienas pilietis yra auklėjamas kiekviename žingsnyje. Kiekvienas mūsų šalies užsiėmimas, kiekvienas veiksmas bei vyksmas yra ne tik skiriamas specialiems savo uždaviniams, bet ir lydimas auklėjamojo uždavinio"12. Būtų tad nesusipratimas manyti, kad šis auklėjamasis uždavinys nepaliečia rusiškojo žmogaus, pasilikdamas tik rėksminga iškaba.
Kokion gi padėtin atsiduria tie, kurie mėgina spirtis komunizmo įtakai, gali pavaizduoti menkutis pavyzdys, kurį autoriui yra papasakojęs vienas vakarietis, praėjusį rudenį buvojęs Leningrade. Domėdamasis religiniu Sovietų Sąjungos gyvenimu, jis, tarpininkaujant miesto dvasininkijai, aplankė vieną tikinčią šeimą. Keturi asmens gyvena viename kambaryje, kurio kampas atitvertas lentomis: už jų stovi senelės-babuškos lova. Likusioje dalyje gyvena tėvai ir duktė, lankanti mokyklą ir turinti jau 14 metų. Norėdami apsaugoti dukrelės tikėjimą, tėvai neleidžia jai stoti į komsomolą. Tačiau kaip tik todėl duktė visą laiką yra izoliuota: ji nepriimama į jokią jaunimo stovyklą, į jokią ekskursiją, į jokią kelionę, į jokį pasilinksminimą, nes visus šiuos dalykus rengia komsomolcai ir neleidžia juose dalyvauti tiems, kurie atsisako būti komsomolo nariais. Tarp vakariečio lankytojo ir rusų tėvų užsimezgė toks pokalbis. Tėvai: „Mes nežinome, ką daryti?" Vakarietis: „Leiskite dukrelei įstoti". Tėvai: „Bet tada ji praras tikėjimą!" Vakarietis: „Jei neįeisite, ji praras jį dėl savo izoliacijos. Vaikai negali juk izoliacijos pakelti". Kas komunistinei įtakai priešinasi, virsta raupsuotuoju ir esti dvasiškai (Stalino laikais ir fiziškai) izoliuojamas nuo visuomenės. Tai įmanoma pakelti suaugusiajam, bet tai neįmanoma pakelti jaunam žmogui. O patekęs į komunistine ideologija persunktą bendruomenę, jaunas žmogus esti jos formuojamas visiškai nejaučiamai. Nuo to jo neišgelbsti joks rusiškumas ar kuris kitas tautiškumas.

4. Mūsų tremtinių elgsena

Šių anksčiau minėtų teorijų akivaizdoje kyla ir mums patiems kaip tremtiniams du klausimai: 1) kaip mes išgyvename Rusiją, kurios galion yra patekęs mūsų kraštas ir 2) kaip mes išgyvename Lietuvą, virtusią „Tarybų Lietuva"? Kokios reikšmės šiame mūsų išgyvenime turi komunizmas?

Kaip pradžioje minėta, Šalkauskis išgyveno ateinančius į Lietuvą rusus tik kaip rusus. Jis per maža teikė reikšmės faktui, kad šie rusai yra komunistai. Man atrodo, kad jo klaidos mes tremtiniai ilgą laiką nedarėme: nei mes bėgome nuo rusų, nei vėliau kovojome prieš rusus kaip rusus. Mes bėgome nuo komunistų ir kovojome su komunizmu. Kitaip tariant, Rusijos atžvilgiu mes nebuvome šalininkai nei banditų teorijos, kurią skelbė rusų emigrantai, nei iškabos teorijos, kurią piršo vakariečiai sociologai. Mums buvo aišku, kad komunizmas Rusijoje yra daugiau negu tik gauja ir daugiau negu tik iškaba; kad jis ten yra virtęs viso rusiškojo gyvenimo veiksniu ir kad šis veiksnys yra atėjęs su sovietine okupacija ir į Lietuvą. Lietuvos įjungimas į Sovietų Sąjungą buvo ne tik jos įjungimas į Rusijos imperiją, bet ir jos įjungimas į komunistinę ideologiją. Nuosekliai tad mes buvome susirūpinę ne tik politine Lietuvos laisve, bet ir krikščioniškąja jos dvasia bei kultūra. Mes neužmerkėme akių nei politinio tautos pavergimo, nei pasaulėžiūrinio jos „perauklėjimo" atžvilgiu. Šie du kovos barai buvo mums lygiai svarbūs. Nes Lietuva, tiek politiškai pavergta Rusijai, tiek persunkta komunistinės ideologijos bei santvarkos, buvo mums nepriimtina. Todėl mes nė kiek nedžiūgavome, kai prieš keliolika metų pasklido gandai, esą Lietuva būsianti paleista iš sovietinės Sąjungos ir tapsianti tokia, kokios yra Lenkija, Rumunija ar Bulgarija; vadinasi, turėsianti savo atstovų užsienyje ir būsianti formaliai 'nepriklausoma'. Nedžiūgavome todėl, kad politinė laisvė pasiliekant kraštui komunistiniame bloke nepašalina komunistinės ideologijos, tik jos vykdymą sudeda į pačių tautiečių rankas. Mes buvome teisingai įsitikinę, kad, tik žlugus komunizmui Rytuose, Lietuva (kaip ir visi kiti Rytų Europos kraštai ir net pačios Rusijos tautos) galės būti vėl tikrai laisva, nes tik tokiu atveju Rusija gali virsti demokratine. Komunizmas gi yra antidemokratinis iš esmės. Tai diktatūra, o tuo pačiu ir imperializmas kaip pasaulinės revoliucijos nešėjas. Todėl kol Rusija lieka komunistinė, tol jos įtakoje esančios tautos niekad negali būti laisvos, nes niekad negali nusikratyti komunistine ideologija, neigiančia ne tik asmenų, bet ir tautų laisvę. Šia linkme mes ilgus metus mąstėme bei veikėme. Tai buvo sveika bei teisinga linkmė, atsiremianti į tikrovinį rusiškumo ir komunizmo santykį: politinio pavergimo negalima atsieti nuo pasaulėžiūrinio užgožėjimo, nes sovietinė Rusija yra nebe absoliutistinis carizmas, ne konstitucinis monarchizmas, ne demokratija, o komunistinė diktatūra, vadinasi, tokia valstybinė forma, kuri yra atsirėmusi į komunizmą kaip pasaulėžiūrą ir įsipareigojusi šią pasaulėžiūrą vykdyti valstybinėmis priemonėmis.

Tačiau, kaip pradžioje minėta, pastaruoju metu mūsų elgsena pradeda, atrodo, kisti. Rusijos atžvilgiu mes pradedame vis labiau virsti iškabos teorijos šalininkais, Lietuvos atžvilgiu daromės banditų teorijos skelbėjai. Kitaip tariant, komunizmas, tiek Rusiją, tiek Lietuvą formuojąs veiksnys, pradeda mūsų sąmonėje dilti ir nebetekti tos reikšmės, kurią jam teikėme ilgą laiką. „Naujienų" atsakyme į dr. J. Griniaus straipsnius „Tėviškės žiburiuose" ši pakaita kaip tik ir išėjo aikštėn. Dr. Grinius rašo: „Lietuvos sovietinė okupacija yra pirmiausia komunistų darbas, nuo kurio nemaža kenčia ir patys rusai" („Tėviškės žiburiai", 1970 m. gruodžio 10 d.). Tai požiūris, kuriuo, kaip minėta, anksčiau vadovavomės. „Naujienos" rašo: „KGB (Valstybės saugumo komisariatas)... yra rusų komunistų bolševikų imperijos ir savo keliu rusų caristinės imperijos tokios pat buvusios įstaigos Ochrankos tęsinys, tik nepalyginamai kruvinesnis ir rafinuotesnis" (1971 m. sausio 8 d.). Pats savimi šis sakinys nereiškia nieko ypatingo. Kodėl gi komunistų KGB negalėtų būti caro Ochrankos tęsinys? Juk kiekviena valstybė turi savo saugumo departamentą. Jį turėjo ir nepriklausoma Lietuva. Tik tokio departamento veiksena priklauso nuo valstybės pobūdžio. Tai pripažįsta ir „Naujienos", sakydamos, kad komunistų KGB yra „nepalyginamai kruvinesnis ir rafinuotesnis" negu caro Ochranka. Tačiau juk tą patį nori pasakyti ir dr. Grinius, rašydamas: „Ne rusų imperializmas, bet sovietinis komunizmas padaro kovos priemones prieš Lietuvos žmones ypatingai žiaurias ir šlykščias" (ten pat). Bet štai, kaip tik prieš šį sakinį „Naujienos" ir pasišiaušia nurodydamos sovietinę okupaciją 1940 bei 1944 m. ir rusų įsiveržimą į Lietuvą 1655 m. ir nerasdamos skirtumo tarp šių dviejų antpuolių: ir anais senais laikais rusai žudę, plėšę, deginę, kankinę, trėmę. Faktai tikri. Jų niekas paneigti negali. Tik jų interpretacija yra savotiška. Tai interpretacija, kuri, kaip ir anksčiau cituotoje D. Friede's knygoje, mėgina dabartiniuose sovietų darbuose bei įstaigose regėti senosios Rusijos tęsinį: tai, kas vyko Lietuvoje 1940 ir 1944 m., vyko jau ir 1655 m. Išvada: ne sovietinis komunizmas veda kovą su Lietuvos žmonėmis, bet rusiškasis imperializmas ir tai taip, kaip jis ją yra vedęs visais laikais: nuo Jono Žiauriojo ligi Brežnevo. Aiški iškabos teorija, kurioje komunizmas virsta senojo rusiškojo imperializmo variantu. Norime pabrėžti, kad „Naujienų" nusistatymas komunizmo ir rusiškumo atžvilgiu anaiptol nėra išimtinis. Jo regėti šiandien jau daug kur. Iškabos teorija Rusijos atžvilgiu mum darosi vis savesnė. Mūsų sąmonė vis labiau linksta kovon su rusiškuoju imperializmu ir vis mažiau su komunizmu. Visą krašto nelaimę regime rusuose.

Nuosekliai tad Lietuvos atžvilgiu pradedame eiti senųjų rusų emigrantų pėdomis ir pasisavinti banditų gaujos teoriją. Kaip rusai emigrantai komunizmą Rusijoje, taip mes dabar jį Lietuvoje laikome tik parsidavėlių bei padlaižių gauja „Sniečkus ir jo asistentai", - tikėdami, kad lietuvių tauta esanti komunistinei ideologijai tiek atspari, jog šis ten nerandąs dirvos ir negalįs įleisti gilesnių šaknų. Mes linkstame prisitaikyti anksčiau minėtus Vyšeslavcevo žodžius: „Parodykite mums komunizmą Lietuvoje! Jo ten niekur nėra". Yra arba tik rusai, lietuvius prievartaują, arba ana gauja, tarnaujanti rusams. Mums atrodo, kad lietuvis negalįs tapti įsitikinusiu komunistu ir veikti ne „už numestą kaulo šmotą" („Naujienos", ten pat), bet todėl, kad komunistinė ideologija yra virtusi jo pasaulėžiūra. Be abejo, būtų labai malonu, kad lietuviai tokio atsparumo komunizmui parodytų ir kad iš tikro Vyšeslavcevo žodžiai, kadaise taikyti Rusijai, tiktų Lietuvai. Tačiau ar tai ne išmonė? Ar Vyšeslavcevo klaida Rusijos atveju negalėtų būti mums įspėjimas būti kritiškesniems ir Lietuvos atveju? Be abejo, komunistinė ideologija vyrauja Lietuvoje dar tik ketvirtis šimtmečio. Ji yra išsiauginusi dar tik pusantros kartos. Krikščioniškosios tradicijos yra dar gyvai jaučiamos. Dar tebegyvena senoji karta, kuri nepriklausomą Lietuvą ne tik regėjo, bet ją ir kūrė. Visa tai komunizmo įtaką gerokai tramdo. Tačiau laikas bėga, ir anie tramdą veiksniai silpnėja. Nepamirškime, kad kova su rusais vyksta anaiptol ne toje pačioje plotmėje kaip kova su komunistais. Ne tie patys veiksniai atremia rusifikaciją bei nutautinimą ir komunistinę ideologiją. Galima būti visiškai geram komunistui ir sykiu visiškai energingai priešintis rusų imperializmo užmačioms, kaip tai regime, sakysime, Rumunijoje. Priešintis rusifikacijai pakanka stiprios tautinės sąmonės. Priešintis komunizmui reikia betgi krikščioniškosios sąmonės, nes krikščionybė šiandien yra vienintelė pasaulėžiūra, galinti lenktyniauti su komunistine ideologija. Joks humanizmas šių lenktynių laimėti neįstengia - jau tik todėl, kad jis yra neaiškus savo pagrindais ir neišvystytas savo sąranga, kuo kaip tik pasižymi komunizmas.

Ir štai, man atrodo, kad kaip tik šį dalyką pradedame pamiršti. Mūsų sąmonę dabar yra stipriai apvaldžiusi priešingybė: rusas-lietuvis. Ji yra teisinga ir turi likti gyva, nes rusifikacijos pavojus Lietuvoje nėra iš piršto išlaužtas. Tačiau ji neprivalo nustelbti kito pavojaus ir iš mūsų sąmonės išstumti kitos priešingybės, būtent krikščionis-komunistas. Nes Lietuva yra ne tik rusinama, bet ir komunistinama. Katras pavojus yra šiuo metu didesnis? Katram pavojui lietuvių tauta sėkmingiau priešinasi? Kaip yra su krikščioniškąja lietuvio sąmone? Ženklų, kad rusinimas atsidaužia į lietuvio sielą tarsi į akmeninę sieną, turime, rodos, nemaža. Surusėjusių lietuvių inteligentų, atrodo, nepažįstame. Kova už sovietinės Lietuvos ekonominį ir kultūrinį savarankiškumą dažnai yra gana sėkminga, nors, žinoma, ir ne visu plotu. Bet ar tokiu pat energingumu spiriamasi ir komunistinei ideologijai? Ar krikščioniškoji lietuvio sąmonė stovi tokiame pat aukštyje kaip ir jo tautinė sąmonė? Ar kartais neauga mūsų tėvynėje lietuvio tipas, kuris yra stiprus tautietis, bet visiškas indiferentas pasaulėžiūriniu atžvilgiu, kurio vaikai todėl yra geriausia medžiaga komunistinei ideologijai? Ar nėra pagrindo būgštauti, kad lietuvių tauta išliks, tiesa, lietuviška, bet taps komunistiška? Ar nėra pagrindo susirūpinti, kad religijos įtaka Lietuvoje pamažu silpsta ir kad tuo būdu tasai vienintelis veiksnys, pajėgiąs spirtis komunistinimui, vis labiau nustoja galios, atverdamas duris iš sykio indiferentizmui, o paskui savaime ir komunizmui?

Štai klausimai, kurie pastaruoju metu tiek mūsų spaudoje, tiek kalbose bei paskaitose beveik visiškai nekeliami. Tiesa, kartkartėmis pakalbame apie Bažnyčios spaudimą bei jos įtakos vis didėjantį stūmimą, tačiau dažniausiai tik informaciniu būdu, nedarydami iš to jokių išvadų ir nesvarstydami viso to kaip didžiulio pavojaus pačiai lietuvių tautai. Net susidaro nejaukus įspūdis, kad daugeliui esą visai vis tiek, ar lietuvis taps komunistas; svarbu tik, kad jis liktų lietuvis. Šio įspūdžio nejaukumas didėja dar ir todėl, kad antikomunizmas jau ir mūsų pačių pradedamas laikyti tarsi nedorybe, tarsi fanatizmu bei siauraprotiškumu. Ar tik ne čia glūdi ir pagrindas, kodėl daugeliui mūsiškių vadinamieji santykiai su kraštu vis dar tebėra 'neišspręsta problema'? Juk kiekvienas santykis - apsilankymas, priėmimas atvykusiųjų, pakvietimas - esąs santykis su lietuviais. Apiblėsus komunistinio pavojaus sąmonei, darosi vis tiek, kokie šie lietuviai yra, kokiais tikslais jie siunčiami, kam jų darbai bei žodžiai tarnauja ir ką jie reiškia. Kiekvienu atveju jie yra lietuvio darbai ir lietuvio tikslai. Kam tad kelti klausimą, ar mes su kraštu turį santykiauti ar ne? Kiekvienas lietuvis esąs mums brangus, nes jis yra ruso priešas. Ar jis yra ir komunizmo priešas? Nesvarbu! Apie tai nekalbame, nes tai jau laikome mažiausiai netaktu. Trumpai tariant, esame pasisavinę abi anksčiau minėtas teorijas: iškabos teoriją Rusijos atžvilgiu (už viską kaltas ne komunizmas, bet rusiškasis imperializmas) ir banditų teoriją Lietuvos atžvilgiu (viską tėvynėje daro parsidavėlių gauja, bet ne komunistinė ideologija). Tai reiškia, kad esame netekę pusiausvyros anų dviejų mūsų kraštui gresiančių pavojų atžvilgiu: rusiškumo ir komunizmo - ir tai komunizmo naudai! Tai ženklas, kad dabar per pasaulį persiritanti simpatija komunizmui ir net viltis, esą jis išgelbėsiąs atsilikusias tautas nuo skurdo bei išnaudojimo, yra pasiekusi ir mus; kad ir mes pradedame būti jos valdomi; kad ir mes pamirštame, nuo ko mes bėgome ir kokia yra mūsų tremties prasmė. Visa tai priminti kaip tik ir yra šio straipsnio uždavinys. Mums reikia grįžti prie ano pirmykščio mūsų nusistatymo, kad Lietuvą yra ištikę du negandai: ji yra patekusi Rusijos galion ir ji yra patekusi komunistinės ideologijos įtakon. Vieno ar antro negando išskyrimas ar pamiršimas žaloja tremtiniškąją mūsų sąmonę ir tuo pačiu iškreipia mūsų laisvinimo darbą, nes mums reikia išlaisvinti Lietuvą ne tik iš rusų užgožėjimo, bet ir iš komunistinės santvarkos bei dvasios. Lietuva turi būti ne tik nerusiška, bet ir nekomunistinė. Štai gairė, kurios reiktų mums laikytis, nes tik ji vienintelė laiduoja mums pilnutinį mūsų tremties žygių įprasminimą.

₁„Putj" (organ russkoj religioznoj mysli), Paris, 1926, No. 2, p. 136.
₂ „Putj", 1926, No. 2, p. 126.
₃ „Putj", 1926, No. 2, p. 131.
₄ Arsenev N. S. Iz russkoj kulturnoj i tvorčeskoj tradicii, Frankfurt/M., 1959, p. 281.
₅ Vestnik Institutą po izučeniju istorii i kultury SSSR, Muenchen, 1952, No. 4, p. 6-7.
₆ Vyšeslavcev B. Paradoksy komunizmą // „Putj", 1926, No. 3, p. 112.
₇ Alexejev N. N. Die marxistische Anthropologie // Kirche, Staat und Mensch. Russisch - orthodoxe Studien, Genf, 1937, p. 152.
₈ Vestnik Institutą po izučeniju istorii i kultury SSSR, 1952, No. 4, p. 7.
₉ jose Ortega y Gasset. Aufstand der Massen, Stuttgart, 1948, p. 90-91.
₁₀ Toynbee Arnold ]. Kultur am Scheideweg, Zuerich, 1949, p. 147,174,191.
₁₁ Friede D. Das russische perpetuum mobile, Wuerzburg, 1959, p. 22-23.
₁₂ Makarenko A. S. Werke, Berlin, 1956, t. V, p. 111, 406.