3. Otto Karrer, „Das religiöse in der Menschheit und das Christentum". 8° (XIV+ 264 p.). Freiburg im Breisgau³,1937, Herder, 4,50 M, įrišta 5,80 M, užsienyje 25% pigiau.

    Trejetas laidų per trejetą metų rodo nemažą šio veikalo pasisekimą. Po naujosios etnologijos laimėjimų religijų istorijos srityje turėjo ateiti bandymai šituos laimėjimus panagrinėti, iš vienos pusės, filosofiškai, iš kitos - palyginti juos su apreikštąja religija. Karreris kaip tik ir ėmėsi šito uždavinio. Du klausimai eina per visą jo veikalą: 1) kaip atrodo religinis pradas visoje žmonijoje ir 2) kaip šitas pradas santykiuoja su krikščionybe. Autorius konstatuoja, ir visai teisingai, kad šitie klausimai protestantų anksčiau ir aštriau buvo keliami negu katalikų. Schmidto, Cathreino, Anwanderio ir kitų specialūs darbai iš religijų istorijos srities principinius klausimus liečia tik iš tolo. Tuo tarpu vieno veikalo, kuris atskleistų krikščionybės giliausią ryšį su pasaulio religiniu pradu, ligi šiol kaip tik nebuvo. Karrerio knyga šitą spragą bent tuo tarpu užpildys.

Įvade autorius, kalbėdamas apie religiją ir religijas, gražiai iškelia, kad „religinis žmogus... jaučiasi esąs žmonijos narys; negalima būti religiniu ir pamiršti žmoniją" (p. 2). Iš kitos pusės, Karreris labai pagrįstai konstatuoja, kad „tautų religijos... yra šaltiniai jų kultūros ligi aukščiausių sričių" (p. 6-7). Šitas dėsnis etnologijos šiandien yra pakankamai patvirtintas.

Pats veikalas padalintas į penketą skyrių. Visų pirma Karreris kalba apie religinio prado išplitimą žmonijoje. Konstatavęs pagrindinius Dievo idėjos ir religijos, kaip priklausomybės pajautimo, pradus, autorius istoriškai peržvelgia germanų, romiečių ir graikų, egiptiečių, šumerų, indų, kinų religijas, panagrinėja budizmą, japonų religiją, babiloniečių, asiriečių, persų tikėjimus, islamą ir galop mūsų dienų primityviųjų tautų religines apraiškas. Tokiu pat metodu autorius tiria ir religijos ryšį su dorove. Kalbėdamas apie maldą, iškelia aikštėn ir gražiai charakterizuoja auką, josios formas, filosofinę ir mistinę maldą.

Antrame skyriuje Karreris nagrinėja religijos atsiradimą žmonijoje. Čia paliečiamos įvairios pažiūros ir teorijos: evoliucionizmas, R. Otto ir J. Hauerio teorija, E. Dacqués pažiūros, W. Schmidto, J. Winthuiso ir J. H. Newmano nuomonės. Galop autorius nagrinėja Šventajame Rašte esančius apreiškimo duomenis religijos kilmės klausimu.

Trečiasis skyrius, kuris turi daug bendra su antruoju, liečia religijos išsivystymą žmonijoje. Čia vėl paliečiamos įvairios teorijos šiuo klausimu, kaip tobulėjimo, išsigimimo, totemizmo ir t. t.

Ketvirtasis skyrius vadinasi „Religijų palyginimas" ir paliečia antrąją veikalo problemą, būtent kaip santykiuoja religinis žmonijos pradas su krikščionybe. Čia autorius formuluoja tris principus: 1) krikščionybė teigia visą žmogų, 2) krikščionybė teigia specialias tautines kultūras vienybėje ir 3) krikščionybė teigia išsivystymą pastovume. Šitų trijų principų pagalba autorius tikisi galįs suderinti pasaulio religijų įvairumą su krikščionybės vieningumu ir universalumu.

Penktasis skyrius, pats įdomiausias, jau teologiškai nagrinėja religinį pradą žmonijoje pagal žinomą posakį „extra Ecclesiam non est salus“. Autorius problemai išspręsti pasigauna skirtumo tarp regimos ir neregimos Bažnyčios arba, kaip dažnai sakoma, tarp Bažnyčios kūno ir Bažnyčios sielos. „Yra tiktai viena religija savo pagrinde", - sako autorius, - „apsivilkusi įvairiomis formomis ... ir šitoji religija yra katalikiškoji, kuri visose gyvena ir yra išganinga, kiek kitos religijos dalyvauja tiesoje ir malonėje, kurios jai yra duotos pilnybėje" (p. 247). Vadinasi, krikščionybė apima visą žmonijos religinį pradą, ir kiekviena kita religija yra tiktai krikščionybės atspindys, tik josios atlauža. Kiek ji dalyvauja krikščionybės sieloje, tiek ji gali būti ir faktiškai yra išganinga. Savo veikalą autorius baigia gražiomis Getrūdos von Le Fort eilėmis „Motina Bažnyčia": „Aš esu Motina visų žemės vaikų".

4. Arnadeo Silva Tarouca, „Totale Philosophie und Wirklichkeit". 8°. (X+207 p.), Freiburg im Breisgau, 1937, Herder, 3,80 M, įrišta 4,80 M; užsienyje 25% pigiau.

„Žmogus filosofuoja dėl to, kad jis baiminasi dėl savo likimo", pradeda autorius savo veikalą, kurį jis yra pavadinęs „Pilnutinė filosofija ir tikrovė". Pilnutinės filosofijos vardu jis supranta tikrovės, kaip vienybės ir visumos, filosofiją. Trimis tezėmis yra grindžiamas šitas veikalas: 1) garbingai siekiančiai dvasiai tiesos vieningas pasaulėvaizdis (kaip žmogiškoji prasmė ir etinio gyvenimo programa) yra tikrai prieinamas, 2) pilnutinė filosofija yra tik dėl to galima, kad egzistuoja pilnutinė tikrovė, 3) šitoji tikrovė giliausia savo esme yra ne kas kita kaip sutvertoji tikrovė, vadinasi, sujungtas visų sutvėrimų palenkimas Dievui.

Pradėdamas savo nagrinėjimus autorius visų pirma kalba apie filosofinį žmogaus nusiteikimą ir tuos motyvus bei akstinus, kurie žadina žmogų filosofuoti. Jų yra trys pagrindiniai: žinojimo noras, vienybės noras ir išganymo troškimas. Toliau autorius pereina prie pilnutinės filosofijos tipų, kurių jis suranda ketvertą: Kanto filosofija arba reliatyvaus ir absoliutaus atskyrimo dialektika, Hegelio filosofija arba reliatyvios ir absoliučios vienybės dialektika, N. Hartmanno filosofija arba reliatyvios vienybės ir absoliutaus atskyrimo dialektika ir galop šv. Tomo Akviniečio filosofija arba reliatyvaus atskyrimo ir absoliučios vienybės dialektika.

Pradedant ketvirtuoju skyreliu, autorius nustato bendrus pilnutinės filosofijos bruožus. Pirmoje eilėje čia tiriami istoriniai tokios filosofijos pagrindai. Autorius aiškiai pasisako, kad pilnutinė filosofija jo yra statoma ant šv. Tomo filosofijos pagrindų ir kad tai nereiškia nei istorinės atžan-gos, nei pozityviųjų mokslų laimėjimų paneigimo. Bandydamas bent bendriausiais bruožais nustatyti pilnutinės filosofijos gaires, autorius visų pirma nurodo tuos uždavinius, kuriuos turi atlikti šitoji pilnutinė filosofija: 1) ji turi patenkinti lygiai visus filosofinio nusiteikimo akstinus ir motyvus, 2) ji turi susidurti su visais žmonių tipais ir su visomis gyvenimo sąlygomis ir 3) ji turi visur ir visados būti ištikima tikrovei. Visų šitų uždavinių aprašymu bei išnagrinėjimu veikalas ir baigiasi.

Savo problemomis ir savo apmatais veikalas gali būti filosofijos mėgėjams naudingas minčiai apvaisinti ir paskatinti.

5. Joseph de Vries, SJ, „Denken und sein. Ein Aufbau der Erkenntnistheorie". 8° (X + 304 p.), Freiburg im Breisgau, 1937, Herder, 4,40 M, įrišta 5,60 M, užsienyje 25% pigiau.

Tai yra antras tomas tik pradėto leisti filosofijos sutelktinio veikalo, kuris vadinasi „Mensch, Welt, Gott. Ein Aufbau der Philosophie in Einzeldarstellungen", leidžiamo Berchmanso kolegijos Pulache. Jau senokai išėjęs ir išsibaigęs Al. Lehmanno, SJ, keleto tomų filosofijos sistemos veikalas, nors ir nemaža prisidėjo prie scholastinės filosofijos praplitimo, vis dėlto naujausių reikalavimų jis nebepatenkina. Todėl Šv. Jono Berchmanso kolegijos profesoriai susitarė išleisti naują kolektyvinį veikalą, kuris būtų atremtas į šv. Tomo doktriną ir sykiu būtų suderintas su naujausiais mokslo laimėjimais. Leidėjai prakalboje pasisako, kad šv. Tomo principai šitame rinkinyje išeis stipriai aikštėn, bet kad čia bus atsisakyta nuo įvairių nuomonių pačiame tomizme. „Mes esame įsitikinę, kad scholastinė filosofija tuo apreiškia savo išvidinį turtingumą ir gyvenimiškąją jėgą, kad ji atsistoja dabarties klausimuosna ir ryšium su jais išvysto toliau savo pagrindines mintis." Autoriai todėl įspėja, kad jei kur bus nutolta nuo senų mokyklinių pažiūrų arba jos net bus atmestos, tai dar nereikš atsisakymo nuo šitos filosofijos didaus palikimo; tai bus greičiau tik esmės apvalymas nuo istorinių priemaišų. Naujo rinkinio leidimas kaip tik ir pradedamas J. de Vrieso veikalu apie pažinimo teoriją. Veikalas susideda iš trijų pagrindinių dalių. Pirmoji yra skiriama teisingo ir tikro pažinimo galimumui apskritai. Čia yra nagrinėjama pažinimo teorijos metodai, sąmonės tikrumas, gyvenimo keitimasis ir sąvokos pastovumas, pirmieji principai ir pažiūros į tiesą bei į josios nekintamumą.

Antrasis skyrius yra pavestas transcendentinio pažinimo galimumui. Čia yra keliami tokie klausimai: transcendentinis realizmas kaip reikalavimas, transcendentinis realizmas kaip teoretiškai tikra tiesa, sąvokos ir daiktinio pasaulio santykis.

Trečiojoje dalyje nagrinėjamas mokslinio pažinimo galimumas. Čia autorius suskirsto mokslus į tris rūšis: į gamtos mokslus, istorijos mokslus ir metafiziką ir nagrinėja skyrium kiekvieno mokslo rūšies galimumą. Paskutiniame skirsnelyje yra paliečiama filosofinės ir teologinės metafizikos santykiai. Filosofijos ir teologijos santykių problema autoriaus yra sprendžiama pagal žinomus jo posakius fides supponit rationem arba gratia supponit naturam. Vis dėlto autorius pastebi, kad žmogiškoji metafizika turėtų būti sykiu ir teologinė, ir filosofinė.

Reikia tikėtis, kad J. de Vrieso veikalu pradėtas didelis darbas bus ištesėtas ligi galo ir tuo būdu katalikų kūrybiškumas filosofinėje srityje bus tik dar kartą patvirtintas.

1937 METŲ UŽSIENIO PEDAGOGIKOS-PSICHOLOGIJOS VEIKALŲ APŽVALGA

Pedagoginė sritis

Pereitais metais darant pedagoginės literatūros apžvalgą buvo pastebėta, kad jau tuo metu pasirodė nedraugingas nusistatymas filosofinės pedagogikos atžvilgiu ir tendencija vis labiau pereiti į praktinių klausimų tyrinėjimą (plg. „Lietuvos mokykla", p. 73). Tai galima konstatuoti ir šiais metais. Bendras praėjusiųjų metų pedagoginės literatūros vaizdas nėra labai džiugus. Čia daugiausia galima rasti disertacijų, kurios savo temomis renkasi specialius ir platesnei publikai neįdomius klausimus. Vokietijoje, kuri ligi pat 1934 m. užėmė pedagogikoje pirmąją vietą, susidomėta daugiausiai nacionalpolitiniu auklėjimu, paveldėjimo klausimais ir beveik neduota nieko, kas būtų verta platesnio dėmesio. Reikia pastebėti, kad šie metai palenkė pedagogų teoretikų dėmesį į šių dienų pedagogiką, ir šioje srityje yra pasirodę keletas reikšmingų darbų.

1. Filosofinė pedagogika

Filosofinė pedagogika praėjusiais metais buvo labai skurdi. Nematyti nė vieno veikalo, kuris būtų skirtas filosofiniam ugdymo problemos nagrinėjimui. Savo pobūdžiu įdomus, nors labai mažas yra Carlo Sganzini darbas „Philosophie und Paedagogik. Prolegomena zu einer Theorie der fundamentalen Strukturen" (Zürich, 1937. - 31 p.).

Taip pat italų kalbon yra išverstas žinomas S. Gesseno veikalas, vertime pavadintas „Fondamenti della Pedagogia come filosofia applicata" (Palermo; Milano, 1937). Ligi šiol Gesseno veikalas buvo išleistas tik rusiškai. Gessenas šiuo metu Vakarų Europoje darosi vis labiau žinomas. Šalia Zenkovskio jis yra vienas iš didžiausių Rusijos emigrantų pedagogų teoretikų.

2. Didaktika

Didaktikos srityje ilgametis praktikas ir naujojo pedagoginio sąjūdžio šalininkas P. Petersenas išleido veikalą „Führungsfehre des Unterrichts" (Langensalza, 1937. - 264 p.). Tai autoriaus 25 metų darbo vaisius. Savo gabumu analizuoti, savo praktinėmis pastabomis šitas veikalas gali būti naudingas, ypač pradedantiems mokytojams. Reikia pridurti, kad šitas veikalas nacio-nalsocializmo pedagogų buvo sutiktas nepalankiai.

Fr. Blaettneris išleido „Die Methoden der Jugendführung durch Unterricht. Kritische Untersuchungen zur Didaktik der deutschen Jugendschule" (Langensalza, 1937. - 280 p.). Šitas veikalas yra išaugęs iš Hamburgo seminaro metodinių tyrinėjimų. Nors jis yra skiriamas vokiečių mokyklai, bet savo metodinėmis pastabomis tinka bet kuriam didaktiniam darbui. Kaip galima pastebėti, didaktikoje vadovavimo momentas yra aiškiai akcentuojamas, kas rodo, kad paskutiniu metu auklėjimo funkcija aiškiai turi persvarą, palyginus su lavinimo funkcija. Dabartinis lavinimas virsta auklėjamuoju lavinimu.

Apie senojo lavinimo bankrotą yra įdomų veikalą išleidęs žinomas psichologas J. Payot „La fallite de l'enseignement" (Paris, 1937. - 257 p.). Autorius specialiai liečia vidurinės mokyklos lavinimo nuosmukį, paremdamas savo tvirtinimus daugybe faktų. Bet veikalo tonas autoriaus darbą padaro sunkiai pakeliamą.

3. Auklėjimas

Prie auklėjimo bendrųjų klausimų visų pirma reikia priskirti reikšmingą veikalą iš šv. Jono Bosko pedagogikos, pavadintą „II metodo preventivo" (Brescia, 1937. -238 p.). Šitame veikale yra surinkti šv. Jono Bosko laiškai ir tos jo raštų ištraukos, kurios liečia jo vadinamąjį pre-ventyvinį metodą. Šv. Jono Bosko pedagogika dar labai mažai yra tyrinėta, ir šis veikalas bus geras būsimiems tyrinėjimams šaltinis.

Žinomas prancūzų pedagoginių raštų autorius E. Montier išleido „L'Idėal collège" (Paris, 1937. - 340 p.). Jame autorius nagrinėja internato ir eksternato problemą auklėjimo atžvilgiu. Paliečiama taip pat mokinių santykis su mokytojais ir šeimos santykis su mokykla. Gražus autoriaus stilius, didelė jo meilė jaunimui padaro knygą mielai skaitomą.

Iš religinio auklėjimo srities reikia paminėti „Ou en est l'enseignement religieux?" (Paris, 1937. - 499 p.). Tai informacinis ir dokumentacinis leidinys apie įvairių kraštų religinio auklėjimo padėjimą. Medžiagos turtingumu ir įvairumu šitas veikalas yra žymus indėlis į religinio auklėjimo sritį.

Šeimos auklėjimui yra skirtas Ellbrachto W. veikalas „Erziehung in der Familie" (Paderborn, 1937. - 176 p.). Šalia Fr. Schneiderio veikalo „Kath. Familienerziehung" jis yra geras indėlis į šeimyninę pedagogiką. Veikalas yra skirtas daugiau tėvams; jame gausu ir pastabų iš vaiko psichologijos.

Arčiau prie psichologijos stovi Ch. Buehler knyga „Kind und Familie. Untersuchungen der Wechselbeziehungen der Kinder und seiner Familie" (Jena, 1937. - 172 p.). Veikalas turi dvi dalis: pirmoje yra nagrinėjami santykiai tarp tėvų ir vaikų, antroje - tarp pačių vaikų. Rašydama šitą veikalą autorė pasinaudojo gausia medžiaga ir savo bendradarbių pagalba.

4. Dabarties pedagogika

Susidomėjimas dabarties pedagogika yra bendra mūsų gyvenimo apraiška. Kaip apskritai dabarties kultūra domina žmogų, taip jį pradėjo dominti ir dabarties ugdymo problemos, tuo labiau kad dar netolimoje praeityje jos buvo visiškai kitokios, o šiandien jos jau vėl suka kitais keliais. Casotti Mario yra išleidęs veikalą „Scuola attiva" (Brescia, 1937. - 295 p.) apie aktyviąją arba darbo mokyklą, kuriame stengiasi aktyvinęs mokyklos idėją išvystyti nepriklausomai, kaip jis pats sakosi, nuo bet kokių religinių, filosofinių ar politinių prielaidų.

Prie darbo mokyklos teoretikų reikia priskirti ir R. Sey-fertą su jo veikalu „Arbeitskunde", kurio praėjusiais metais pasirodė net 10-ta laida (Leipzig). Naujas leidimas yra papildytas, pataisytas, praplėstas ir pritaikytas daugiau mokyklos praktikai.

Iš šio šimtmečio pradžios pedagogų reformatorių pradeda atsigauti Otto B. Jam Günzelis K. skiria veikalą „Organische Bildung in der Weise Berthold Ottos" (Erfurt, 1937. - 91 p.). Otto reikalavimas reformuoti senąją didaktiką yra daugiau negu tiktai istorinės reikšmės. Šiame veikale autorius kelia pozityvias Otto idėjas. Veikalui įvadą yra parašęs W. Krameris, kuris bando susekti pedagoginius ryšius tarp Otto ir E. Kriecko.

Bendrą šių dienų pedagogikos apžvalgą biografiniu metodu duoda E. de Havre et L. Breck „Les maîtres de la pédagogie contemporaine" (Bruges; Paris, 1937. - 590 p.). Šiame veikale sudėtos pedagogų biografijos ir žymesniųjų jų raštų ištraukos. Tai lyg savotiška šių dienų pedagogikos antologija.

Geyeris W. savo veikalu „Erziehungsgedanke und Bildungswesen in der Schweiz" (Leipzig, 1937. - 364 p.) duoda Šveicarijos auklėjimo ir mokymo apžvalgą. Šveicarija yra savotiškai sudariusi ugdymo sistemą, kuri nelengvai duodasi apžvelgiama. Autoriaus veikalas duoda gerą Šveicarijos švietimo vaizdą.

Brandsch H. rašo apie Rumunijos pedagogus „Rumae-nische Paedagogen der Gegenvvart" (Sibius; Hermenstadt, 1937. - 96 p.). Tai yra rinkinys atskirų studijų apie žymesnius Rumunijos pedagogus, kaip Antonescu, Ghibeną, Gevanescu ir kitus.

VEIKALAI SVETIMOMIS KALBOMIS

Linus Bopp, „Liturgie und Lebenstil". 8° (VIII + 188) Freiburg im Breisgau, 1936, Herder, 3 M, užsienyje 25% nuolaidos.

L. Boppas pedagoginiame pasaulyje yra žinomas kaip jaunimo psichologijos ir gydomosios pedagogikos autorius. Šis jo veikalėlis yra daugiau religinio auklėjimo, suprasto kiek platesne prasme, pobūdžio. Šiuo metu, kada liturginis sąjūdis, benediktinų ypatingai palaikomas ir gaivinamas, stengiasi surasti kelią į platesnius sluoksnius, Boppo veikalėlis gali turėti nemaža reikšmės.

Boppas jame nagrinėja daugybę klausimų, kurie apima visą gyvenimą. Čia mes rasime, kad liturgija yra dvasios formavimo mokykla, kad liturgija turi ankštų ryšių su tautos bendruomene, su sveika kultūra, su istorija. Čia taip pat patiriame, kokius santykius turi liturgija su asmeniu ir su bendruomene, su vyriškumu ir moteriškumu, su kūno kultūra. Specialiai pedagoginės problemos yra charakterio lavinimas liturgijoje. Net toks dalykas, kaip liturgijos ryšys su kelionėmis, Boppo yra paliestas. Todėl nors ir nebūdamas specialiai skiriamas pedagogams, šis veikalėlis gali religinio auklėjimo veikėjams būti labai naudingas. Po R. Guardini'o „Der Geist der Liturgie", po O. Caselio, „Liturgie als Mysterienfeier“, kurie gilinasi daugiau į pačią liturgijos esmę, Boppo veikalas paliečia daugiau liturgijos santykius su konkrečiu gyvenimu.

Todėl jis kaip tik papildo minėtus Guardini'o ar Caselio veikalus.

Julius Tyciak, „Die Liturgie als Quelle östlicher Frömmigkeit". 12° (156 p.), Freiburg im Breisgau, 1937, Herder, 2,80 M, užsienyje 25% nuolaidos.

Šitas veikalėlis yra 20-asis tomelis iš rinkinio „Ecclesia orans". Jame autorius įrodinėja, kad Rytų krikščionybės pamaldumas svarbiausiu savo šaltiniu kaip tik turi liturgiją. Liturginė dvasia Rytų krikščionybėje yra daug ryškesnė, nes Rytai religijoje yra išlaikę bendruomeniškesnį charakterį. Taip pat Rytai religijoje labiau akcentuoja ne tiek individualinio išganymo momentą, kiek visuotinę transfigūraciją, kurios nurodymas ir iš dalies net realizavimas kaip tik ir yra liturgija. Suprantama tad, kodėl Rytai liturgiją visados yra ypatingai branginę ir išvystę daug labiau negu Vakarai.

Tyciakas, kalbėdamas apie Rytų religinį ir liturginį charakterį, visų pirma pastebi, kad Rytų Bažnyčia yra persunkta Prisikėlimo mintimi: tai esanti „Prisikėlimo Bažnyčia" (p. 2). Šitas bendras bruožas padaro tai, kad Velykų liturgija pasidaro centrinė, o visų bažnytinių metų liturgija yra tik parengimas Velykų liturgijai.

Taip pat labai įdomi ir gili mintis, kad sakramentai Rytuose yra suprantami ne tik kaip malonės ženklai, kaip malonės priemonės, bet kad jie yra „perkeistojo Kyrios gyvenimo formos" (p. 52). Nagrinėjimas atskirų sakramentų parodo, kaip šios formos reiškiasi konkrečiame Bažnyčios gyvenime.

Savo turiniu veikalėlis apima tokius klausimus: Prisikėlimo dvasia Rytų Bažnyčioje, Rytų Mišių liturgija, kaip misterija, oficium ir dangaus kultas, sakramentai ir busimasis perkeitimas, kulto misterija ir Bažnyčios Tėvai, liturginė dvasia ir rusų religijos filosofija, ikona ir misterija, liturgija ir maldingumas. Jau turinys rodo, kad čia paliesti pačios liturgijos esmės klausimai ir kad jie šią esmę stengiasi mums praskleisti, pasigaudami rytietiškos liturginės formos. Visiems, kas domisi gilesniais liturgijos klausimais, šis veikalėlis yra rekomenduotinas. Jis gali daug padėti liturginį sąjūdį paskleisti mūsų jaunuomenėje.

Thadeus Soiron, „Das Geheimnis des Gebetes". 8° (208 p.), Freiburg im Breisgau, 1937, Herder, 3,20 M, užsienyje 25% nuolaidos.

Atskirų monografijų, kurios nagrinėtų gilesnę maldos prasmę yra labai nedaug. Po protestanto Fr. Heilerio didelės studijos „Das Gebet", rodos, kad katalikai nieko ypatingesnio nėra išleidę. Todėl šį Soirono veikalą reikia sutikti ypatingai palankiai. Autorius jame nori sukurti maldos teologiją. Jis nagrinėja tokius klausimus: 1) žmogus ir Dievas maldoje, 2) malda Jėzuje Kristuje, 3) malda Šv. Dvasioje, 4) malda Kristaus Kūne, 5) malda į Kristų, į Šv. Dvasią, į Mariją ir į šventuosius, 6) maldos malonė.

Mūsų laikais, kada nuolatos žodžiais ir mintimis yra kartojamas Goethe's Fausto posakis, kad „pradžioje buvo veiksmas", maldos gilesnės prasmės atskleidimas yra labai reikalingas. Po nepaprasto mūsų amžiaus išviršinio - organizacinio veikimo, po nepaprasto palinkimo į aktyvinį gyvenimo stilių, pamažu vyksta tam tikra reakcija, tam tikras žmogaus atsigrįžimas į save. Religijoje šitoks atsigrįžimas reiškia norą iš aikščių, iš salių grįžti į bažnyčias. Be abejo, tai nereiškia grįžimo į zakristiją, kurioje galima patogiai ilsėtis, truputį paplepėti, ir kurios visa nuotaika yra tolima ir nuo bažnyčios, vadinasi, nuo kontempliatyvinio gyvenimo, ir nuo aikščių, vadinasi, nuo aktyvinio gyvenimo. Grįžimas į bažnyčią reiškia grįžimą prie maldos. Šitas linkimas moderniame žmoguje yra jaučiamas. Todėl Soirono veikalas šiuo atžvilgiu yra visiškai pataikęs laiku atsirasti. Galimas daiktas, kad jis yra kiek per teologiškas. Gal būtų reikėję kiek ir maldos psichologijos. Bet priimkime atvira širdimi ir tai, ką autorius duoda.

Matthias Joseph Scheeben „Die bräutliche Gottesmutter". 8° (218 p:). Freiburg im Breisgau, 1936, Herder, 4 M, užsienyje 25% nuolaidos.

Šis veikalas yra ne kas kita, kaip C. Fecko padaryta ištrauka iš didžiulio Scheebeno veikalo „Handbuch der Dogmatik". Feckas Scheebeno mintis truputį suprastino, kad jos būtų prieinamos ir platesniems sluoksniams. Todėl ši Marijos dogmatika pasidarė beveik supopuliarinta, nors minčių gilumas nė kiek nėra nukentėjęs.

Scheebenas yra vienas iš didžiausių Vokietijos ir viso pasaulio moderniųjų teologų dogmatikų. Tarp kitų klausimų jis yra palietęs, gal plačiausiai už visus, ir mariologinę problemą. Reikia pasakyti, kad Vakarų dogmatikai mariologijos nėra tinkamai išvystę. Rytų teologai šiuo atžvilgiu yra žymiai vaisingesni, gal dėl to, kad Marijos kultas ten yra ypatingai paplitęs, o gal dėl to, kad Marija Rytuose yra savotiškas simbolis visos perkeistosios žmonijos, net savotiška pasaulio siela. Todėl ji Rytams yra ne tik teologinių, bet ir filosofinių spekuliacijų objektas. Tokie Rytų teologai, kaip Bulgakovas, Ellis-Kobilinskis (dabar jau susijungęs su Roma), Iljinas, yra rašę apie Mariją gilius dogmatinius ir filosofinius traktatus. Vakarai paprastai Mariją nagrinėja moraliniu-asketiniu atžvilgiu. Todėl Scheebeno mariologinių dogmatinių minčių perdirbimas platesniems sluoksniams galės būti naudingas. Iš tikro Marija krikščionybėje turi gilios ontologinės, ne tiktai moralinės prasmės. Gaila tik, kad ši prasmė nedaug kam yra žinoma. Scheebeno idėjų supopuliarinimas gal padės kiek šį žinojimą praplėsti.

Turinio atžvilgiu šis Scheebeno veikalas yra labai turtingas, čia kalbama apie mariologijos šaltinius, apie mergišką Marijos Motinystę, apie Marijos Motinystės santykį su trimis Švč. Trejybės asmenimis, apie Marijos Mergystę ir josios Moterystę, apie Marijos Motinystę kaip antgamtinį asmeninį jos charakterį, apie aukščiausią vietą, kurią Marija užima antgamtinėje tvarkoje, apie Marijos malonių pilnybę, apie josios Nekaltą Pradėjimą, apie Marijos ne-nuodėmingumą, apie jos išlaisvinimą nuo mirties, apie prikėlimą ir paėmimą į dangų, apie josios dalyvavimą mūsų atpirkime ir pašventime.

Informacijos dėlei galima skaitytojams pastebėti, kad Milano katalikų universiteto teologai su rektoriumi A. Gemelli'u priešakyje, yra įteikę popiežiui savotišką raštą (votum), kuriame prašoma, kad Marija dogmatiškai būtų paskelbta esanti visų malonių tarpininkė - mediatrix omnium gratiarum. Šitas pasiūlymas yra sulaukęs smarkaus pasipriešinimo iš jėzuitų pusės. Mūsų pasauliui pradedant labiau domėtis mariologiniais klausimais, minėtas Scheebeno veikalo supopuliarinimas yra padarytas kaip tik laiku.

1938 M. UŽSIENINĖ PEDAGOGINĖ-PSICHOLOGINĖ LITERATŪRA

Pedagogika

Praėjusieji metai pedagogikai nebuvo labai vaisingi. Tiesa, mūsų dienų palinkimas į praktiką ir į konkrečius klausimus buvo patenkintas neblogai. Atskirų kraštų pedagogai yra išleidę nemaža veikalų, kurie nagrinėja aktualius dienos klausimus. Vokietija rūpinosi nacionalsocialistines idėjas perkelti į auklėjimo praktiką. Todėl praėjusių metų vokiškoji pedagoginė literatūra yra didele dalimi dienos literatūra, ilgesniems laikams ir platesniems sluoksniams neturinti didesnės vertės. Prancūzija taip pat yra atkreipusi daugiau dėmesio į save. Nors apskritai prancūziškoji pedagoginė literatūra niekados nebuvo bendresnio pobūdžio, bet šiuo metu ji dar labiau yra prisitaikiusi prie dienos reikalų. Šeimos klausimai, tautinė apsauga, jaunimo paruošimas socialiniam gyvenimui - štai tie dalykai, aplinkui kuriuos sukasi prancūzų šios dienos pedagogika, nagrinėdama savo temas ne principialiai, bet grynai konkrečiai, išeidama iš prancūziškos aplinkos. Todėl parinkti iš praėjusių metų pedagoginės literatūros ką nors bendresnio ir prieinamesnio kitų šalių skaitytojams nėra lengva. Iš ištisos masės pedagoginių leidinių tik keletas gali šiuo atžvilgiu pasisiūlyti.

Filosofinės pedagogikos srityje praėjusiais metais nerandame beveik nieko, jeigu neminėsime S. Gerathewohlio veikalo „Problem der Echtheit in der Paedagogik" (Berlin, 1938. - 141 p.). Pedagoginio akto tikrumas, nedirbtinis jo pobūdis visados sudaro vieną iš svarbiausių filosofinės pedagogikos klausimų, kurį Gerathewohlis ir sprendžia.

Fizinis auklėjimas bendresnio pobūdžio veikalų nesulaukė, nors fizinio auklėjimo vadovėlinių-technologinių studijų išleista nemaža. Keletą galima paminėti, kaip turinčių kiek bendresnės reikšmės: 1. G. Racine, A. Godier, L. Leroy sudėtinis veikalas „L'Education physique moderne à l'école" (Paris, 1938). Po istorinės apžvalgos ir elementarinių anatominių bei fiziologinių žinių autoriai nagrinėja fizinio auklėjimo tikslus, metodą ir priemones bei praktikas, kiek jas galima pritaikyti mokykloje. 2. P. Goeldelio veikalas „Friedrich Froebel als Vorkaempfer deutscher Leibeserziehung" (Leipzig, 1938. - 116 p.). Augant susidomėjimui Froebeliu šitas veikalas gali būti naudingas tuo atžvilgiu, kad atskleidžia Froebelio pažiūras į fizinį auklėjimą.

Tautinio auklėjimo srityje Vokietija yra išleidusi nemaža. Bet platesnės reikšmės šie leidiniai neturi, nes jie yra grynai nacionalsocialistiniai. Iš jų išsiskiria vienas K. M. Bungardto veikalas „Fr. L. Jahn als Begründer einer voelkisch-politi-schen Erziehung" (Würzburg, 1938. - 78 p.). Tai yra autoriaus disertacija. Tautinio auklėjimo istorijoje Jahnas užima gana reikšmingą vietą, ypač tuo atžvilgiu, kad atkreipė pedagogų dėmesį į ekskursijų ir kelionių reikšmę tautiniam auklėjimui. Todėl platesnė studija apie Jahną, kaip apie tautinio auklėjimo pagrindėją, gali būti pateisinama.

Pedagogikos istorija praėjusiais metais sulaukė dviejų gana reikšmingų veikalų, išėjusių iš prancūzų pedagogų rankos: 1. E. Durkheim, „L'Evolution pédagogique en France" (Paris, 1938). Durkheimas yra žinomas Prancūzijoje kaip socialinės pedagogikos atstovas, kuris eina šalia P. Natorpo. Jo veikalas, tiesa, liečiąs centre Prancūziją, sudaro ištisą pedagogikos istoriją. Pirmajame tome autorius nagrinėja prancūziškąją pedagogiką nuo pradžios ligi renesanso, antrajame nuo renesanso ligi mūsų dienų. Kadangi vokiški pedagogikos istorijos veikalai paprastai apsirėžia tiktai vokiečiais pedagogais, todėl Durkheimo veikalas gali būti geras papildas visapusiškam pedagoginio išsivystymo vaizdui susidaryti. 2. A. Millot, „Les grandes tendences de la pédagogie contemporaine" (Paris, 1938. - 176 p.). Vokiškoji pedagoginė literatūra, liečianti mūsų dienų ugdymą, yra labai gausi. Prancūziškoji ligi šiol šiuo atžvilgiu buvo žymiai atsilikusi. Millot veikalas kaip tik užpildo šią spragą. Šalia Fr. Hovre veikalo „Philosophie pédagogique" (Bruxelles, 1930), kuriame yra nagrinėjama mūsų dienų pedagogika, šitas Millot veikalas bus vertingas indėlis į šių laikų pedagogikos tyrinėjimus.

Psichologija

Psichologinė praėjusiųjų metų literatūra, atrodo, nėra nė kiek sumenkėjusi. Iškylančios naujos gyvenimo problemos dar labiau paskatino psichologiją plėsti savo veikimo lauką. Psichologija reaguoja į naujus klausimus, sykiu nepalikdama šalia senųjų. Vienas dalykas galima aiškiai pastebėti, būtent psichologijos linkimas į filosofinę antropologiją. Žmogaus problema ryšium su egzistencialine filosofija pasidarė šiuo metu beveik centrinė. Todėl ir psichologija vis labiau ima orientuotis filosofinės antropologijos linkme ir sykiu atsiskirti nuo eksperimentinės psichologijos, kaip nuo specialaus mokslo.

Filosofinė antropologija praėjusiais metais sulaukė keleto gana nemažos reikšmės veikalų. Jų pirmoje vietoje reikia paminėti A. Willwoll, SJ, veikalą „Seele und Geist. Ein Aufbau der Psychologie" (Freiburg im Breisgau, 1938. - 258 p.). Šitas veikalas sudaro 4-tą tomą leidžiamo Šv. Jono Berch-manso kolegijos Pulache tėvų jėzuitų rinkinio, pavadinto „Mensch, Welt, Gott". Savo veikale autorius stengiasi paliesti visas naująsias žmogaus problemos puses. Pagrinduose laikydamasis aristotelinės-tomistinės filosofijos, vis dėlto daugybę klausimų jis sprendžia naujoviškai. Ypač vertas dėmesio autoriaus teigimas, kad pažinimas yra jungtinis dalykas tarp sielos ir objektyvinio pasaulio ir kad kūrybinis momentas žymu jau net juslių pažinime.

Taip pat charakteringas yra žinomo biologo ir filosofo H. Driescho veikalas „Alltagsrätsel des Seelenlebens" (Stuttgart, 1938. - 208 p.). Jame autorius taip pat aiškiai eina filosofinės antropologijos linkme.

Prie šios rūšies veikalų reikia priskirti ir B. Petermanno knygą „Wesensfragen seelischen Seins. Eine Einführung in das moderne psychologische Denken" (Leipzig, 1938. -222 p.). Sielos esmės klausimas filosofinėje antropologijoje yra esminis. Todėl įvairių pažiūrų apžvelgimas, kaip autorius daro šioje knygoje, yra reikalingas, nors, be abejo, pozityvus sprendimas yra šiuo tarpu žymiai vertingesnis.

Nemaža filosofinei antropologijai reikšmės turi ir metapsichiniai arba parapsichiniai reiškiniai. Šiuo atžvilgiu reikšmingas yra J. B. Rhine's veikalas „Neuland der Seele" (Leipzig, 1938. - 236 p.). Autorius yra amerikietis, kuris Duke universitete ilgus metus eksperimentiniu būdu tyrinėja šviesregystę ir telepatiją. Jo veikalą yra vokiškai išvertęs ir įvadą parašęs žinomas ir jau minėtas H. Drieschas. Šiame veikale autorius prieina prie išvados, kad yra ir šalia pojustinis suvokimas (Wahrnehmung) ir kad tuo būdu pojūčiai nėra vienintelis kelias sielai susisiekti su išviršiniu objektyviniu pasauliu. Filosofinei antropologijai šioji išvada turi labai didelės reikšmės.

Prie šio skyriaus reiktų priskirti ir Fr. Künkelio veikalą „Das Wir. Die Grundbegriffe der Wir-Psychologie" (1938. -139 p.). Autorius čia bando duoti bendruomenės psichologiją, kuri šiuo metu taip pat darosi vis aktualesnė.

Bendro pobūdžio - filosofinio ir specialiojo - turi sudėtinis prancūziškas veikalas „Nouveau traité de Psychologie. Les fonctions et les lois générales" (Paris, 1938, 4 tomai.).

Veikalas rašytas įvairių autorių, tarp kurių randame tokius žinomus psichologus ir filosofus, kaip Delacroix, Durnas, Blondelis, Claparède ir kitus.

Charaktereologija praėjusiais metais taip pat sulaukė keleto stambokų veikalų. Bendro pobūdžio turi Ph. Lerscho veikalas „Der Aufbau des Charakters" (Leipzig, 1938. - 272 p.). Taip pat bendrų klausimų nagrinėjimo plotmėje pasilieka ir H. Seitzo knyga „Erkenntnis und Bekenntnis in Charaktereologie und Psychologie" (Leipzig, 1938. - 132 p.). Jau charakterį su gyvenimu sieja žinomo pedagogo H. Nohlio veikalas „Charakter und Schicksal" (Frankfurt am Maine, 1938. -191 p.). Pats autorius šį veikalą dar yra pavadinęs „Eine pädagogische Menschenkunde", kas rodo daugiau praktinį jo pobūdį. Visi šitie veikalai ima charakterį kaip tam tikrą visumą, vadinasi, charakterį nagrinėja sintetiniu atžvilgiu. Į charakterio analizę leidžiasi K. M. Hechtas savo disertacija „Die Ausgliederung des Charakters in Charakterzüge" (Hamburg, 1938). Pavartodamas O. Spanno terminus ir jo koncepcijas, autorius bando pavaizduoti charakterio esmės apsireiškimą įvairiais vadinamais charakterio bruožais.

Vaiko psichologija praėjusiais metais buvo bene geriausia. Ši sritis psichologijai dar yra palyginant gana nauja, todėl tyrinėjimai čia tebeeina visu smarkumu. Vaiko ir jaunuolio gyvenimas yra tyrinėjamas įvairiais atžvilgiais, todėl literatūra čia auga gana sparčiai. Iš praėjusiais metais išėjusiųjų minėtini: 1. W. Hansen „Die Entwicklung des kindlichen Weltbildes" (München, 1938. - 359 p.). Šitas veikalas priklauso Fr. Eggersdoferio ir kitų leidžiamam „Handbuch der Erziehungswissenschaft". Tai yra bendro pobūdžio vaiko psichikos išsivystymo nagrinėjimas. 2. Ch. Bühler, žinoma Vienos vaikų psichologė, išleido „Praktische Kinderpsycho-logie" (Wien, 1938. - 252 p.). Tai yra taip pat bendro pobūdžio veikalas, be teoretinių išvedžiojimų, grynai praktinio pobūdžio. Tėvams ir mažamečių auklėtojams jis gali būti naudingas greitai susiorientuoti ir pasiinformuoti bet kuriuo vaiko psichologijos klausimu. Vaiko formuojančiųjų galių išsivystymą ryšium su žaidimais tyrinėja K. Böhme studijoje „Die Entfaltung der Gestaltungskraft des Rindes durch Spiel-und Beschäftigungsgaben" (Paderborn, 1938. - 40 p.). Tai yra taip pat daugiau praktinio pobūdžio studija, savotiškas patarėjas tėvams ir auklėtojams.

Vaiko santykius su daiktiniu pasauliu, su jo formomis ir spalvomis tyrinėja J. Rabe veikale „Umgang mit Körpern von verschiedener Form und Farbe in frühesten Kindheit" (München, 1938. - 180 p.). Autorius savo tyrinėjimus priveda tik ligi vienerių metų amžiaus.

Bendruomeninį jaunimo gyvenimą yra tyrinėjęs H. Rothas savo veikale „Psychologie der Jugendgruppe. Aufbau, Sinn und Wert jugendlichen Gemeinschaftslebens" (Berlin, 1938. - 184 p.).

Vaiko iškrypimus psichologiniu ir pedagoginiu atžvilgiu tiria ponia Th. Simon veikale „Das Doppelleben des Kindes. Ein Beitrag zur Psychologie und Pädagogik der kindlichen Heuchelei" (Berlin, 1938. - 232 p.).

Eksperimentinė psichologija kaip tokia praėjusiais metais bendro pobūdžio veikalų sulaukė labai nedaug. Tiesa, minėta vaiko psichologija beveik visa eksperimentinio pobūdžio. Bet tai daugiau speciali eksperimentinės psichologijos sritis. Bendro pobūdžio yra minėtinas visų pirma lotyniškas J. Fröbeso vadovėlis „Compendium psycholo-giae experimentalis" (Roma, 1938. - 386 p.). Fröbesas yra žinomas didžiulio veikalo „Lehrbuch der experimentellen Psychologie" autorius. Savo išvadas dabar Fröbesas ryžosi paskelbti siauresnio vadovėlio forma, kad jos būtų prieinamos teologinių mokyklų mokiniams.

Taip pat apžvalginio pobūdžio turi A. Maniolio veikalas „La psychologie expérimentale en Italie" (Paris, 1938). Italija eksperimentinės psichologijos srityje yra nemaža laimėjusi. Autorius savo veikale šiuos laimėjimus apžvelgia.

Psichopatologijos srityje galima būtų paminėti pirmoje vietoje įdomų ir didelį G. Révészo veikalą „Die Formenwelt des Tastsinnes" (Haag, 1938, 2 tomai). Lytėjimo pojūtis yra išsivystęs ypatingai ten, kur nėra regėjimo. Todėl autorius ir tyrinėja aklųjų lytėjimo pojūtį. Pirmame tome autorius aprašinėja apskritai aklųjų psichologiją, antrajame dėsto aklųjų formos estetiką ir plastiką.

Jausmingumo formas, jų reiškimąsi normaliuose ir ligotuose žmonėse tyrinėja W. H. Wyssas savo veikale „Grundformen der Affektivität. Der Zustandsgefühle beim gesunden und kranken Menschen" (Basel, 1938. - 104 p.). Šiuo metu aktualų pesimistinės nuotaikos klausimą ryšium su gyvenimo formavimu nagrinėja W. Ewersas savo studijoje „Depressive Gestimmtheit und Seinsgestaltung des Menschen" (Königsberg, 1938. - 61 p.).

Atskirais klausimais parašytų svarbesnių veikalų, išėjusių praėjusiais metais būtų galima paminėti: Lacroze R. „La fonction de l'imagination" (Paris, 1938. - 160 p.), veikalas skiriamas vaizduotės reikšmei ir vaidmeniui nustatyti žmogaus vidaus gyvenime.

Pažinimo psichologijai, išeinant iš kalbos, yra skiriamas R. Grasslerio veikalas „Der Sinn der Sprache. Beitrag zur Psychologie des Erkenntnis" (1938. - 208 p.).

Meno psichologijai skirtas O. H. Sterzingerio veikalas „Grundlinien der Kunstpsychologie. B. I: Die Sinnewelt" (Wien, 1938. - 279 p.).

Žinomas psichologas E. R. Jaentschas bando duoti vokiškos kultūros psichologiją savo veikale „Der Gegentypus" (Leipzig, 1938. - 512 p.). Šalia R. Müller-Freienfelso veikalo „Psychologie des deutschen Menschen" šitas Jaentscho veikalas bus pagrindinis pažinti šiai savotiškai apokaliptinei tautai. Charakteringa yra paaiškinamoji Jaentscho veikalo antraštė, kurioje sakoma, kad tai esanti vokiška kultūros filosofija, „ausgehend von dem, was wir übervinden wollen".

1939 M. UŽSIENIO PEDAGOGINĖS LITERATŪROS APŽVALGA

Pedagogika

Neramūs praėjusieji metai turėjo labai didelės įtakos mokslo literatūros kūrybai. Mokslinių veikalų leidimas buvo žymiai sumenkėjęs. Tai ypač galima pastebėti pedagogikoje, nes ugdymas gal yra pirmoji sritis, kuri patiria įvairius sukrėtimus. Todėl pereitais metais pedagoginių veikalų yra pasirodę labai nedaug. Šalia mažo skaičiaus pastebimas taip pat tam tikras blaškymasis. Nematyti, kad praėjusieji metai būtų pedagogikoje kreipę dėmesio į vieną ar į kitą sritį. Čia yra pabarstyta po vieną kitą veikalą iš įvairių sričių. Blaškymasis, netikrumas jausti ir mokslinėje kūryboje. Apskritai kelerių metų stebėjimas parodė, kad pedagoginės literatūros gaminimas nuolatos smunka. Šie metai yra šiuo atžvilgiu nevaisingiausi.

Pedagogikos istorijos srityje yra pasirodę du pažymėtini veikalai. Pirmasis liečia daugiau senąją pedagogiką, antrasis šių dienų pedagoginius sąjūdžius įvairiuose kraštuose. Būtent: H. Grünewald, „Die paedagogischen Grundsaetze der Benediktinerregel" (München, 1939. - 182 p.). Her-manno leidykla Paryžiuje yra išleidusi keturis tomelius dabarties pedagoginio sąjūdžio apžvalgos. Pirmasis tomelis vadinasi „Humanisme, sociologie, philosophie" par C. Bougie; antrasis: „Le mouvement pédagogique à l'étranger: en Russie soviétique et en Tchécoslovaquie" par Balibar, Piobetta, Pagasse; trečiasis liečia tą patį pedagoginį sąjūdį: „En Angleterre et aux Etats-Unis" par Bėra et Uri; ketvirtasis: „En Italie et en Allemagne" par Marrou et Sauvagnargues. Kiekvienas tomelis kaštuoja po 15 frs.

Mokyklinės pedagogikos srityje galima pažymėti veikalą, kuris liečia mokyklą, kaip vaiko gyvenimo pasaulėlį: C. Hagener, „Schule als gestaltete Lebenswelt des Kindes" (Hamburg, 1939. - 98 p.).

Tautinio auklėjimo srityje esama kiek daugiau, nes susidomėjimas tautiniu auklėjimu vyrauja Europos ugdyme jau keleri metai. Todėl ir literatūros esama kiek daugiau. Iš šios rūšies veikalų pažymėtini: K. Stavenhagen, „Heimat als Grundlage menschlicher Existenz" (Hamburg, 1939), E. Lehmann, „Volksgut als Bildungsgut des Volkes" (Halle, 1939), Ritter, „Die Frage der Bewusstheit in der Erziehung des Einzelnen und des Volkes bei E. M. Arndt" (Berlin, 1939), Jänesch-Althoff, „Mathematisches Denken und Seelenform. Vorfragen der Paedagogik und voelkischen Neugestaltung des mathematischen Unterrichts" (Leipzig, 1939).

GYVENIMAS IR POEZIJA
Dėl A. Jakšto straipsnio
„Mūsų kova su 'trečiafrontininkais'"

Nenuilstąs mūsų kultūros darbininkas gerb. A. Jakštas naujausiam „Židinio" numeriui yra parašęs straipsnį, įvardintą „Mūsų kova su ,trečiafrontininkais'", kuriame kviečia visuomenę organizuoti apsigynimą nuo trečiafrontizmo. „Tasai apsigynimas turėtų apsireikšti ne vien paties Tr. Fronto neskaitymu, bet ir nepirkimu tų naujoviškos poezijos rinkinių, kurie bus parašyti trečiafrontiškai, nors savo turiniu ir nebūtų bolševikiški. Nė vienas katalikas neturėtų duoti lėšų tos rūšies poezijai leisti. Taip pat nė vienas katalikų laikraštis neturėtų savo skiltysna dėti tos poezijos kūrinių. Lietuvių katalikai turėtų viešai pareikšti, kad 1932 m. neskaitysią ir neužsisakysią nė vieno katalikiško laikraščio, kurio 1930 m. komplekte rastųs nors vienas trečia-frontiškai parašytas eilėraštis." Kova prieš poezijos pakrikimą pas mus vedama jau ne nuo šiandien. Tam buvo griebtasi įvairių priemonių: ir satyros, ir rimtos kritikos, galop gerb. A. Jakštas kviečia visuomenę imtis dar griežtesnių būdų kovai ne tik su tikraisiais trečiafrontininkais, bet ir su katalikų poezija, kuri, nors ir nebūdama bolševikiško turinio, vis dėlto formos atžvilgiu turi daug ką bendro.

Deja, keliolikos metų gyvenimas parodė, kad toji kova buvo visiškai nevaisinga, kad poezijos pakrikimas, nepaisydamas jokio priešinimosi, pamažu įleido savo šaknis žodinėje mūsų kūryboje (ir ne tik žodinėje). Visa tai verčia mus stipriai abejoti, ar ir gerb. A. Jakšto pasiūlytos kovos priemonės neliks nevaisingos, tuo labiau kad jos yra grynai neigtinio pobūdžio. Jos liepia visuomenei izoliuotis nuo moderniškos poezijos. Bet izoliuotoji poezija nė kiek ne mažiau ilgėsis visuomenės, kaip save izoliavusioji visuomenė - poezijos. Tarp visuomenės ir kūrybos bus padarytas tuščias tarpas, kurį užpildyti kitokia poezija (kad ir, pavyzdžiui, klasiškos formos) moderniško gyvenimo chaose nėra įmanoma.

Todėl ir „Ateitis", nedavusi savo skiltyse nė vieno eilėraščio, kuris savo turiniu bent kiek įžeistų katalikiškąją pasaulėžiūrą, vis dėlto nepasižada nedėti tų poezijos dalykėlių, kurie savo forma nebus tokie, kokius norėtų matyti gerb. A. Jakštas. Tuo anaiptol „Ateities" redakcija neaprobuoja dabartinio poezijos pakrikimo. Tik ji šito pakrikimo priežasčių ieško ne pačioje poezijoje, bet visai kitur, ir todėl kovoja ne su poezija, bet su tuo kaltininku, kuris krikdo pačią poeziją, būtent - su pakrikusiu dabarties galvojimu ir veikimu.

I. Poezijos pakrikimo priežastys

Norint surasti vaisingų būdų atgaivinti tikrojo meno kūrimą ir supratimą, visų pirma reikia žinoti giliausias dabartinio kūrybos pakrikimo priežastis, reikia jas pakirsti pačiose jų šaknyse, nes kova su paviršiumi, kai gelmės lieka nejudinamos, niekados neduos pageidaujamų vaisių. Tuo reikalu ir norėtume pakalbėti.

1. Gyvenimo įtaka kūrybai

Bet kurios tautos - net ir visos žmonijos - kūrybos galingumas yra tiesiog proporcingas dvasinės kultūros galingumui. Juo kuri tauta yra aukščiau pakilusi kultūroje, juo ir jos kūryba bus galingesnė. Tikram meno klestėjimui yra reikalinga net tam tikras minimalinis materialinis apsirūpinimas, nes kur daug energijos išeikvojama kovai už pragyvenimą, ten josios nebelieka kūrybai. Todėl pirmykščių nekultūringų tautų gyvenime randame tik kūrybos užuomazgą, nes ten ir visas kultūrinis išsitobulinimas irgi glūdi dar tik užuomazgoje. Ir priešingai, aukštai kultūringose tautose ir kūryba yra pasiekusi aukšto laipsnio, nes šitokios tautos žmonės turi dvasinio prisirengimo artinti tikrovę prie josios pirmavaizdžio, kas ir yra tikrasis kūrybos pašaukimas.

Kas čia pasakyta apie kūrybos klestėjimo priklausomybę nuo kultūros klestėjimo, tas pat tinka kūrybos sumenkėjimui, naujų srovių gimimui ir įvairiausiems joje vykstantiems pasikeitimams. Jau nuo senovės žinomas posakis, kad „inter arma silent musae - kur žvanga ginklai, ten tyli mūzos", nes karo metu atpalaiduotas žmoguje gyvuliškumas užgniaužia kilniausias žmoniškumo aspiracijas, be kurių kūryba nėra įmanoma. Be to, visuotinis sujudimas, nervinimasis, materialinis nuskurdimas - vis tai kūrybą trukdą veiksniai, kurie karo metu paglemžia visą gyvenimą. Taip pat dideli kultūros krypties pasikeitimai, sudarą tikrą perversmą žmonių galvojime ir veikime, daro savotiškos įtakos kūrybai, iš karto ją apsilpnindami, o toliau atgaivindami jau naujais pavidalais. Taip buvo krikščionybės įsigalėjimo ir stabmeldiškos kultūros nykimo metu, taip darėsi baigiantis viduriniams amžiams, taip yra ir šiandien.

Vadinasi, kūryba yra tiek ankštai susijusi su gyvenimu, jog galime drąsiai pasakyti: koks gyvenimas, tokia ir kūryba.

Todėl norint visu platumu apžvelgti dabartinės poezijos pobūdį, visų pirma reikia suvokti dabartinio gyvenimo pobūdį, reikia sugauti charakteringiausią jo bruožą.

2. Dabartinio gyvenimo chaotiškumas

Nereikia daug galvoti ir tyrinėti, kad įsitikintume, jog vyriausias moderniškojo gyvenimo bruožas yra chaotiškumas. Jo šaknys glūdi tame, kad naujųjų laikų kultūra atsisakė nuo vedamųjų religijos principų ir leidosi pati viena klajoti savo nežinojime. Dabartinis gyvenimas eina akių plotu, be jokio tikslo, be nurodymų, stumiamas tik nesąmoningo gaivalo jėgos, ir todėl viena gyvenimo sritis įnirtusioje kovoje pakyla prieš kitą, todėl žmonija šiandien yra netekusi nuovokos apie pilnutinį gyvenimą. Mes, A. D. Seitillange's žodžiais betariant, esame panašūs į traukinį, kurį paleido pašėlusiu greitumu. Nei ženklų, nei iešmininkų nesimato. Planeta nebežino, kur keliaujanti.

Šiandien žmonės mąsto labai mechaniškai, gilinasi tik į vieną kurią kertelę, nepaisydami gyvenimo maksimų. Vienas galvoja tik apie auklėjimą, kol pamato, kad žmonijos gyvenime auklėjimas yra tik dalelė ir kad yra neišauklėtų žmonių daug gudresnių už išauklėtus. Kitas mąsto tik apie materialinį apsirūpinimą, kol galop pastebi, kad visi bankai subankrutuoja, jei nepaiso dorovės reikalavimų. Trečias dievina politiką, kol per didelius ir skausmingus bandymus patiria, kad politika be didžiųjų idėjų yra visiškai neįmanoma. Žmonių galvojimas dabar bėga nuo daiktų, o ne į daiktus. Tai išcentrinis mąstymas, paskui kurį seka ir išcentrinis gyvenimas.

Visumos suvokimas yra žuvęs. Šiandien visa analizuojama, skirstoma, stebima atskiros dalelės, o kas yra vidiniai būties ryšiai, jau nebemokama pasakyti. Mokslas suskaldytas į šakas ir šakeles. Tai tiesiog, pasak A. M. Weisso, sumoteriškėjimas. Kaip moteris susirūpinusi tik mažmožiais, taip dabartinis mokslas tik detalių tyrinėjimu. Jo nagrinėjimas ir kūrimas šiandien daugeliu atvejų žadinamas ne to šviesaus polėkio, kuris atsiranda naujų idėjų pagimdytas, bet materialinės naudos.

Pasaulis šiandien yra daug labiau susiskaldęs negu kada nors pirmiau. Nepaisant Tautų Sąjungos, šiandien yra nuolatinis karo stovis, nors oficiališkai ir nepaskelbtas, tarp tautų ir tarp rasių. Net ir vienos kurios tautos vieningumas šiandien yra daugiau biologinis negu dvasinis. Šeimos gyvenimas visiškai pakrikęs. Vyro ir moters santykiai, iš esmės turį pašvęsti taip vieną, taip kitą pusę, yra išvilkti iš religinio pobūdžio. Viskas matuojama kūniškumu, o dvasios vienybė pasidarė nebesuprantama.

Naujųjų laikų žmogus savo išdidume paskelbęs kovą antprigimtajam pasauliui, tuo pačiu ją paskelbė ir prigimtajam, ir ši dvejopa kova, nepaisant išviršinių laimėjimų, viduje jį visiškai nuskurdino ir apnuogino. Todėl labai teisingai šveicarų rašytojas H. Federeris sako: „Kultūros dirbtinumas ir sugedimas daug gero pražudė senoje gamtoje, būtent kad mes netekome beveik jokio sąryšio su vandeniu, su šviesa, su oru, su vėju, su malonia gyvulių siela ir tik arba mes tiranizuojame, arba esame tiranizuojami - ir tuo daugiau praradome, negu laimėjome elektra, spalvų fotografijomis ir orlaiviais."⁷

Ir katalikai didelėje daugumoje yra įtraukti į šitą visuotinį gyvenimo pakrikimą. Ir jų žygiai mokslo, visuomeninio ir politinio gyvenimo srityje dažnai visiškai nesiderina su jųjų principais. Ir pas juos viešpatauja įvairiausių idėjų sąmyšis, neaiškumo ir nenuoseklumo skraiste gaubiąs jų teoriją ir praktiką. Ir pas juos religija yra atitrūkusi nuo gyvenimo, pasidariusi tik vienos kertelės dalykas, tuo tarpu ji turinti būti širdies kraujas, gaivinąs visas gyvenimo sritis. Argi šitokio pakrikimo nejaučiama ir pas mus? Ar į tą visuotinį chaoso šėlimą nėra įtrauktas ir mūsų šalies gyvenimas? Taip!

3. Poezijos pakrikimas kaip visuotinio chaoso pasėka

Esant tokiam gyvenimui, ar galima laukti kitokios kūrybos! Teisingai sakoma, kad stilius yra žmogus. Tad jei moderniškojo žmogaus sieloje yra keisčiausias mišinys įvairiausių idėjų, pradedant bolševikiškomis ir baigiant religiniais atsiminimais, paveldėtais iš namų aplinkos, ar galima ko kito laukti ir poezijos stiliuje? Jei moderniškasis žmogus visiškai nemoka turimus savo principus pritaikyti gyvenime, ar jis mokės juos įgyvendinti kūryboje? Jei moderniškasis žmogus yra virtęs jautrių nervų gabalėliu, jei yra įtikėjęs į patologijos visagalybę, užuot tikėjęs į Dievą, jei jį iš pusiausvyros išmuša kiekvienas nepasisekimas, kiekvienas skausmas - ko kito galima laukti ir iš kūrybos stiliaus? Nenuoseklumas gyvenime - nenuoseklumas poezijoje. Logikos stoka gyvenime - logikos stoka ir poezijoje. Netvarkingumas gyvenime - netvarkingumas ir poezijoje. Stilius yra žmogus. Koks žmogus, toks gyvenimas, tokia ir poezija.

Todėl mes nesmerkiame moderniškosios poezijos, nes josios pakrikimas yra tik visuotinio chaoso pasėka. Ji yra labai charakteringa gyvenamajam mūsų amžiui ir kaip tokia turi savo reikšmės. Joje spindi šių dienų žmogaus pažiūros į įvairiausias gyvenimo sritis: į religiją, į meilę, į žmogų, į moterį ir t. t. Moderniškieji poetai ir visi menininkai labai dažnai nesąmoningai šitas pažiūras atskleidžia savo kūriniuose. Todėl būtų visai atbulas darbas kovoti su šitais kūriniais, kviesti visuomenę izoliuotis nuo jų, kada jie yra ne kas kita kaip tos pačios visuomenės pažiūrų konkretus įsikūnijimas. Reikia kovoti su pačiomis pažiūromis, reikia pirmiau pakrikimą nugalėti žmonių galvojime ir veikime, o tik tada jis bus nugalėtas ir kūryboje.

II. Priemonės poezijai atgaivinti

Gerb. A. Jakštas minėtame straipsnyje poezijos pakrikimui nugalėti siūlo „visuotinę panieką ir visišką ignoravimą". „Tai vienintelė sėkminga priemonė kovoje su Lietuvon besiveržiančia trečiafrontiškąja pseudokūryba." Iš tos didžiulės įtakos, kurią gyvenimas daro kūrybai, galime suprasti, jog gerb. A. Jakšto siūlomoji priemonė nėra nei vienintelė, nei tuo labiau sėkminga. Iš savo pusės mes norėtume pasiūlyti visai kitokių priemonių, kurios gali kai kam atrodyti visiškai neturinčios sąryšio su poezija, bet kurios įgyvendintos iš tikro pakeistų kūrybos veidą.

1. Sutvarkyti pakrikusį galvojimą

Kol net ir katalikų galvojimas nebus tvarkomas aukščiausių principų, kol nuoseklumo ir logikos stoka, lyg koks slogutis, slėgs moderniškojo žmogaus mintį, tol ir poezija bus pakrikusi.

Tai ypač reikia pasakyti apie menininkus. Šiandien jie labiau negu kurie kiti neturi jokių pažiūrų nei į pasaulį, nei į gyvenimą, nei į savo pašaukimą. Tuo tarpu pasaulėžiūrinių mokslų studijos vargiai kieno nors yra taip nemėgiamos, kaip šių dienų menininkų. O juk tik šitie mokslai - taigi ne literatūros veikalai - gali sudaryti aiškias ir nuoseklias pažiūras, tik jie gali atskleisti gilesnę būties prasmę, be kurios visa šių dienų kūryba nešioja didelę lėkštumo žymę. Taigi uolus menininkų studijavimas pasaulėžiūrinių mokslų yra pirmoji konkreti priemonė išeiti iš kūrybos pakrikimo. Šiose studijose jie susiras ir aiškų savo pašaukimo supratimą. Apie meno tikslą daug kas kalba ir ginčijasi - tik ne menininkai. Jie nežino, kam yra pašaukti, ir kokia jų reikšmė kultūros gyvenime. Jiems labai dar neaišku, kad mokslas suieško tikrovės pirmavaizdžius, dorovė juos realizuoja žmoguje, o menas - medžiagoje. Taigi artinti medžiaginę tikrovę prie josios pirmavaizdžio kaip tik ir yra meno tikslas ir menininko pašaukimas.

Šitokios studijos privalomos ir meno kritikams. Bet jie turi dar vieną pareigą, būtent krikščioniškais principais remti normas vertinti meno apraiškas. Šitos normos, aišku, turi būti sudarytos pagal literatūros ir estetikos mokslų dėsnius, bet jos giliausioje savo esmėje turi susieiti ir su krikščioniškais principais. Tik tokiu būdu bus galima sudaryti vieningas kritikos matas. Tuo tarpu dabar chaotiškumas viešpatauja kritikoje nė kiek ne mažiau, kaip ir pačioje kūryboje, žadindamas pakrikimą ligi visiško nesusivaikymo.

2. Sutvarkyti pakrikusį gyvenimą

Kol bus pakrikusi aplinka, kurioje kuriama poezija ir iš kurios ji ima taip siužetus, taip motyvus, net ir vaizdus, tol pakeisti poeziją nėra beveik jokios vilties.

Tai tinka ir naujajai katalikų literatūrai. Šiandien katalikų visuomenė turi dar labai maža teisės reikalauti iš poezijos aiškaus krikščioniškumo, nes jos pačios žygiai politikoje, ekonomijoje, ūkyje dažnai eina visai ne pagal krikščionybės principus. Krikščioniškos logikos stoka žymi praktinį šių dienų katalikų gyvenimą, josios stoka todėl ryški yra ir katalikų kūryboje. Ir tik tada, kai katalikiškos pasaulėžiūros principai bus išvystyti ligi galo ir pritaikinti, tik tada bus galima ir iš kūrybos to pat reikalauti.

Katalikų veikimo nekrikščioniškumu norime ne pateisinti poezijos nekrikščioniškumą, bet tik parodyti šio pastarojo šaltinį, nes tik šaltinį užtvenkus upelis savaime išdžius.

Taigi kelias į katalikų literatūros sukrikščioninimą eina tik per katalikiškosios pasaulėžiūros principų įgyvendinimą visose praktinio gyvenimo srityse. Tuo tarpu gerb. A. Jakšto siūlomas boikotavimas tik parodytų dar didesnę žmonių logikos stoką, nes ta pati visuomenė dėl menko katalikiškumo boikotuotų katalikų literatūrą, o toleruotų visai nekatalikiškus josios atstovų žygius teisėje, politikoje ir ekonomikoje. Boikotas yra reikalingas, tik visai atvirkščias.

Išlaisvinimas poezijos iš dabartinio pakrikimo pareina ir nuo menininkų gyvenimo sukrikščioninimo. Šiandien meno kūrėjų gyvenimas galbūt daugiausia yra atpalaiduotas nuo dorovės reikalavimų, kas galų gale pasireiškia taip menku kūrybišku produktingumu, taip ryškiu pakrikusio gyvenimo atsispindėjimu jų kūryboje. Todėl teisingai sako A. Mickevičius, kad „turi ateiti laikas, kada vėl reikės būti šventam, norint būti poetu"⁸. Tam reikia ir dvasininkų prisidėjimo. Jeigu iš viso šiandien kalbama apie pastoracijos išdiferencijavimą pagal profesijas, tai ypač šitą mintį reiktų taikyti menininkų pastoracijai, nes šitie kultūros darbininkai daug kuo yra kitoniškesni už kitus. Kodėl, pavyzdžiui, gavėnios metu nebūtų galima surengti rekolekcijų specialiai menininkams? Tai būtų daug didesnis žingsnis į literatūros sukatalikinimą, negu jų kūrinių boikotas, kas psichologiškai žadina visuomet tam tikrą užsispyrimą. Boikotu galime užgniaužti nemėgstamą kryptį, bet juo negalima sukurti naujos. O be josios visuomenė negyvens.

Kai bus sutvarkytas taip visuomenės, taip menininkų gyvenimas, poezijos pakrikimas tada savaime pranyks. Todėl mes norėtume kviesti visuomenę ne boikotuoti naujųjų katalikų literatūrą, bet pirmiau reformuoti pagal krikščionybės principus savo gyvenimą. Ir pats A. Jakštas savo straipsnyje cituoja F. Zacho žodžius, kad „jau nuo 400 metų sąmoningai buvo vykdomas revoliucinimas žmonijos dvasios, žmoguje glūdinčio žvėries išlaisvinimas". Todėl visai nenuostabu, kad galų gale šitas žvėries viešpatavimas mūsų laikais pasirodė ir poezijoje. Žmonijos dvasios revoliucinimas - gal geriau krikdymas - eina ir šiandien. Jo apraiškos matyti ir mūsų šalyje. Ir tik šitam pragaištingam darbui užkirtus kelią, bus išvengta ir poezijos surevoliucionėjimo. Reikia visų pirma pašalinti tre-čiafrontizmą iš gyvenimo, o iš poezijos jis savaime pranyks.

Trumpai mūsų pažiūras į poezijos pakrikimą ir jam išvengti priemones galėtume taip nusakyti:

1)    poezija yra labai ankštoje priklausomybėje nuo gyvenimo; koks gyvenimas, tokia ir kūryba;

2)    dabartinis gyvenimas yra pakrikęs visose srityse;

3)    šiandieninis poezijos pakrikimas yra šito visuotinio chaoso pasėka;

4)    tam pakrikimui nugalėti reikia:

a)    menininkams uoliai studijuoti pasaulėžiūrinius mokslus,

b)    kritikams, be to, krikščioniškais principais remti normas vertinti literatūros apraiškas,

c)    praktiniame gyvenime įkūnyti katalikiškosios pasaulėžiūros reikalavimus,

d)    bendrai - sutvarkyti žmonių galvojimą ir veikimą.

UNIVERSALINĖS KULTŪROS IDĖJA

Vyt. Alantas (Vairas, Nr. 1) savo straipsnyje „Tautinės kultūros problemos" (p. 9-19) palietė santykius tarp universalinės kultūros bei tautinės ir sykiu individo vaidmenį kultūrinėje kūryboje. Tiesa, šitie klausimai buvo paliesti tiktai probėgomis. Vyt. Alantas nepagrindžia savo nusistatymo universalinės kultūros klausimu. Bet kadangi šitas nusistatymas yra aiškiai neigiamas, todėl gal bus pravartu universalinės kultūros problemą bent trumpai iškelti ir nustatyti jos santykius su tautine kultūra ir parodyti individo vaidmenį universalinės kultūros kūryboje.

Vyt. Alantas apgailestauja, kad mes per visą nepriklausomybės metą neteisingai aiškinome lietuvio vaidmenį tautinės kultūros darbe, nes raginome tautinės kultūros dirvonus plėšti „ne tiek tautinės, bet kažin kokios universalinės kultūros vardu" (p. 9). „Tas kultūros kūrėjas, negali būti universalinio pobūdžio siekimų įrankis... Iš mūsų tautinės kultūros koncepcijos reikia išskirti universalinį „sparną": tuomet ši koncepcija pasidarys darnesnė, tikslesnė ir visiškai atitinkanti mūsų sąlygas ir reikalus" (ten pat). Trumpai sakant, Vyt. Alantas neigia universalinės kultūros realumą ir laiko ją kliūtimi mūsų tautinės kultūros teorijai ir praktikai.

Vienas iš didžiausių universalinės, kitaip sakant, visuotinės arba žmonijos kultūros neigėjų buvo O. Spengleris. Savo kultūros koncepcijoje jis skiria kultūros sielą arba potencialinę kultūrą nuo kultūros realybės arba nuo aktualios kultūros. Kultūros idėja arba siela, pasak Spenglerio, esanti viena ir vieninga. Bet kai ji realizuojama tikrovėje, ji yra priversta suskilti į tam tikrus tipus arba į tam tikrus konkrečius kultūros pavidalus. Potencialinė kultūra yra viena. Bet aktuali kultūra šito vienumo nebeturi. Todėl O. Spengleris logiškai neigė žmonijos kultūros vieningumą, sakydamas, kad žodis „žmonija" yra tuščias žodis. Vietoje vienos pasaulinės kultūros O. Spengleris matė daugybę atskirų kultūrų arba kultūros tipų. Kiekvienas šitas tipas yra uždaras savyje. Jis gema iš savos aplinkos, savoje aplinkoje išsivysto ir joje miršta, nesusisiekdamas su kitais tipais ir nedarydamas jiems jokios įtakos. Apie jokį kultūros tipų keliavimą erdvėje ir laike, apie jokį kultūrų maišymąsi O. Spengleris nežino. Kultūrų maišymasis ir tuo būdu universalinė kultūra Spengleriui yra nerealybė. Atrodo, kad Vyt. Alantas, sakydamas apie universalinę kultūrą, kad ji esanti „kažin kokia", įsijungia į O. Spenglerio šalininkų eiles ir pripažįsta realia tik tautinę kultūrą, o nepripažįsta visuotinės žmonijos kultūros.

O. Spenglerio teorija apie universalinės kultūros nerealumą, apie kultūros tipų uždarumą šiandien kultūros filosofijoje yra visiškai paneigta. Ją pirmiausia paneigė etnologija, kuri atkreipė dėmesį į pirmykštę kultūrą ir tuo būdu leido pasekti kultūros vyksmo didžiosiomis linijomis. O. Spengleris kaip tik nebuvo atkreipęs dėmesio į pirmykštę kultūrą, ir tai buvo didelė spraga jo kultūros vyksmo koncepcijoje. Iš tikro kas nori filosofuoti apie kultūros vyksmą, turi pradėti nuo šio vyksmo pradžios. Tuo tarpu O. Spengleris pradėjo nuo aukštosios kultūros, išbraukęs visą pirmykštės kultūros išsivystymą. Tuo tarpu kaip tik šitoje pirmykštėje kultūroje kultūrinio vyksmo linijos yra ypatingai aiškios dėl didelio šios kultūros nekomplikuotumo. Šiuo atžvilgiu yra charakteringi Vienos archeologo ir etnologo O. Menghino žodžiai, kuriuos jis parašė baigdamas savo veikalą apie akmens amžiaus istoriją ir kultūrą: „Kiekvienas, - sako Menghinas, - kuris ėjo plačiais šios knygos keliais, turi galingai pajausti vieną dalyką: aiškų istorinio vyksmo ryšį nuo pat pradžios ligi šios dienos. Tautybės vieningumu sujungta kultūra auga iš kultūros, kalba - iš kalbos, rasė - iš rasės. Patį augimą arba dinaminį vyksmo padėjimą mes sunkiai galime pasekti. Dažniausiai mes turime rankose tik statines aplinkybes. Bet didžiosios linijos yra pakankamai aiškios, kad leistų mums pažinti, jog jaunesnysis dalykas visados atsiranda iš senesniojo. Kartais mes galime susekti net tapsmo priežastis. Todėl O. Spenglerio teorija apie augmeninį kultūros savarankiškumą niekados negali būti per daug paneigta. Ji galėjo atsirasti tik dėl putlaus pirmykščių dalykų nežinojimo. Klaidingas taip pat yra jo mokslas ir apie augmeninį kiekvienos kultūros ryšį su motiniška žeme, iš kurios kultūra išauga. Niekas negali paneigti stiprių kultūros ir aplinkos ryšių. Iš tikro erdvės pakeitimas yra stipriausias kultūros pasikeitimo akstinas, nes kiekviena kultūra yra surišta ne tik su dvasia, bet ir su medžiaga. Taip pat yra kultūros, ypač labiau išsišakojusios, ribos, kurių ji negali peržengti. Tačiau yra perdėta ir prieštaringa istorinei tiesai tvirtinti, kad kiekviena kultūra visą savo egzistencijos vyksmą yra ankštai surišta su savo kilmės žeme. Tikrumoje visos didžiosios kultūros apima visą pasaulį."⁹ Kiekviena kultūra pačia savo prigimtimi stengiasi būti universali, vadinasi, nori asimiliuoti savim visų laikų ir visų tautų žmogiškąją kūrybą. Vyksmo tad atžvilgiu universalinė kultūra yra tikra ir reali.

Tas pat yra ir turinio atžvilgiu. Kultūros turinys visados yra bendrai žmogiškas. Tos idėjos, kurios yra realizuojamos kultūriniuose kūriniuose, nėra nei specifiškai kurio krašto, nei specifiškai kurio nors amžiaus, nei specifiškai kurios nors tautos. Tai yra žmogiškosios idėjos, kurios yra suprantamos visiems kraštams, visiems amžiams ir visoms tautoms. Šia prasme ir kalbama apie universalines problemas ir universalines idėjas, kurių sprendime ir realizavime dalyvauti yra pašauktos visos tautos ir visi asmenys. Kas manytų, kad kultūra turinio atžvilgiu yra tiktai tautinė, nesuprastų kultūros kaip žmogiškosios kūrybos esmės. Kultūros universalumas turinio atžvilgiu taip pat yra aiškus ir nepaneigiamas faktas.

Kultūra virsta tautine ne vyksmo ir ne turinio, bet formos atžvilgiu. Idėja, kurią žmogus realizuoja kultūriniu veiksmu, yra universali. Bet toji forma, kurią idėja gauna kultūros akte, yra tautinė. Kultūros tautiškumas glūdi josios formos tautiškume. Kaip pats tautiškumas yra ne materialinis, bet formalinis dalykas, būsena ir veiksena, taip ir jo įtaka idėjos realizavimui taip pat yra formalinė. Todėl ta pati universali idėja gali reikštis begaline tautinių formų įvairybe. Forma negali būti universali, ir kultūra formaliniu atžvilgiu nėra universali. Bet tai jau netrukdo būti universaliai, kaip minėjome, vyksmo ir turinio atžvilgiu. „Kiekviena aukšta kultūra, - yra pasakęs R. V. Nostitz-Rieneckas, - yra patobulintas žmogiškumas. Savo kilme ir charakteriu ji gali būti ir labai tautinė, bet savo žmogiškuoju vertingumu ji pralaužia tautos sienas ir daro įtakos kiekvienai civilizacijai. Tiesa, gėris ir grožis, vis tiek kur jie kiltų, kokia kalba jie kalbėtų, patobulina bendrąjį žmogiškąjį žinojimą, norėjimą ir galėjimą. Aukštos kultūros vertybės yra kartu tautinės ir tarptautinės: tautinės savo kilme ir charakteriu, tarptautinės savo verte ir išplitimu."¹⁰ Todėl manyti, kad kuriant tautinę kultūrą galima „be atodairos mesti tą universalinį ir tarptautinį balastą" („Vairas", p. 9), reiškia teigti, kad tautinė kultūra yra tautinė ne tik savo forma, bet ir turiniu, kas yra nesusipratimas.

Individas, kurdamas kultūrą, kaip tik turi reikalo ir su kultūros universalumu, ir su josios tautiškumu. Individo žmogiškumas yra universalinio kultūros turinio šaltinis. Individo tautiškumas yra tautinių kultūros lyčių šaltinis. Žmogiškosiomis savo idėjomis kultūros kūrėjas įsijungia į universalinės kultūros vyksmą ir jame dalyvauja, įnešdamas ir savo dalį. Tautiškomis savo kūrinių formomis individas įsijungia į tautos kultūrą ir savo kūriniams įspaudžia nepasekamą, nepakartojamą, originalų pobūdį. Jeigu tad individas nori, kad jo kultūriniai žygiai būtų reikšmingi, jis negali atsitraukti nei nuo savo žmogiškumo ir rūpintis tik tautiškumu, nei nuo savo tautiškumo ir rūpintis tik žmogiškumu. Atsitraukimas nuo žmogiškumo yra tuo pačiu atsitraukimas nuo amžinųjų idėjų ir problemų, kurios yra aktualios visiems žmonėms ir visais laikais. Atsitraukimas nuo tautiškumo yra atsitraukimas nuo originalių formų šaltinio. Pirmuoju atveju individo kultūrinė kūryba bus menka dėl savo banalaus turinio, antruoju atveju ji bus menka dėl neryškios ir necharakteringos formos. Jeigu tad norime, kad tautinė kultūra būtų aukšta, turime paisyti universalinio kultūros turinio vertės, nes ne kiekvienas turinys kultūrą padaro aukštą, nepaisant, kad forma ir būtų originali. Išskirti iš mūsų tautinės kultūros universalinį „sparną", kaip nori Vyt. Alantas, reiškia išskirti žmogiškumą ir universalines žmogiškąsias idėjas, vadinas, paversti kultūrą arba tik formos žaismu, arba tik banalybių kartojimu. Tuo būdu ir Vyt. Alanto teigimas, kad „jei šiandien lietuvio inteligento tautinės kultūros supratimas yra suskaldytas tarp universalinių tendencijų ir tautinių užsimojimų, tai čia kaltas ne kas kitas, kaip per 20 metų mūsų kultūrinio darbo ideologijoje bei propagandoje viešpatavusios srovės, kurios tautinės kultūros vagą stengėsi suliedinti su universalinės kultūros vaga" (ten pat), yra neteisingas keletu atžvilgių. Visų pirma negali būti skilimo tarp universalinių tendencijų ir tautinės kultūros, nes faktiškai tai reikštų skilimą tarp žmogiškumo ir tautiškumo individe. Kaip tautiškumas yra žmogiškumo forma, jo būsena ir veiksena individe, taip tautinė kultūra yra universalinės kultūros forma ir jos būsena. Universalinė kultūra reiškiasi atskirų tautinių kultūrų pavidalais. Bet po šitais pavidalais glūdi bendros žmogiškosios, visuotinės idėjos, bendras žmogiškasis, visuotinis turinys. Dėl to ir universalinė kultūra nėra tautinių kultūrų suma, kaip norėjo O. Spengleris, bet organiška visuma, kurioje dalyvauja tautinės kultūros, kaip šitos visumos konkrečios egzistencinės apraiškos. Universalinė kultūra reiškiasi tautinėmis kultūromis. Todėl jokio skilimo konkrečiame gyvenime tarp šitos universalinės kultūros visumos ir konkrečių jos apraiškų arba tautinių kultūrų negali būti. Šitas skilimas gali atsirasti tik mąstytojo sąmonėje dėl netikrų tautinės ir universalinės kultūros koncepcijų.

Iš kitos pusės, Vyt. Alantas neteisingai teigia, kad Lietuvoje kas nors norėjęs „tautinės kultūros vagą suliedinti su universalinės kultūros vaga". Kiek šio straipsnio autoriui žinoma, universalinės kultūros šalininkai tik stengėsi, kad lietuviška kultūra iškiltų ligi universalinio reikšmingumo, kad ji savo originaliomis formomis pradėtų reikšti visuotines, visiems laikams ir visiems kraštams aktualias ir amžinas idėjas, be kurių buvimo tautinė kultūra niekados neįsijungia į aktualų universalinės kultūros gyvenimą. Bet tai yra visai kas kita, negu tautinę kultūrą sulieti su universaline kultūra. Kaip tarp universalinės kultūros ir tautinės negali būti skilimo, taip negali būti nė suliejimo. Suliejimas reikštų tautinių kultūros lyčių paneigimą ir sykiu universalinės kultūros paneigimą, nes universalinė kultūra savų universalinių lyčių neturi. Dėl to nėra žinoma, kad tokių pastangų Lietuvoje būtų buvę. Tuo tarpu reikalavimas ir primygtinis kartojimas, kad lietuviškoji kultūra atliktų savą originalų uždavinį visuotinės kultūros vyksme, yra reikalavimas, kurį patenkinti yra tautinės mūsų garbės ir tautinės mūsų kultūros pareigos dalykas.

Mes negalime numoti ranka į žmonijos statomas problemas ir pasakyti: „Kam mums jos rūpi! Mes domimės tik savimi. Mūsų pastangos tik mums patiems!" Tai yra tautinis solipsizmas, kuris yra toks pat nevaisingas, kaip ir individualinis solipsizmas. Žmonijos kultūra, kaip yra pasakęs Goethe, yra lyg fuga, kurioje nuolatos girdimi atskirų tautų balsai. Argi Vyt. Alantas nenorėtų, kad šitoje fugoje pasigirstų ir lietuviškasis motyvas?

„BERNADETĖS GIESMĖ"

Vokiškai rašąs Prahos žydas (gim. 1890 m. rugsėjo 10 d.) Franzas Werfelis 1940 metais birželio mėnesį pasijuto supamas vokiečių kariuomenės Prancūzijoje. Žinodamas, kas jo laukia, jei pateks į vokiečių rankas, jis patraukė Ispanijos linkui ir pasislėpė Lurde. Čia susipažino su Marijos apsireiškimais, su Bernadetės Soubirou gyvenimu ir pasižadėjo parašyti apie ją ir apie Lurdą knygą, jeigu jam pasiseks ištrūkti iš Prancūzijos ir pasiekti Amerikos krantus. Jo pažadas buvo išklausytas. Jis mirė 1945 m. rugpjūčio 27 dieną Beverly Hilse Kalifornijoje. Tačiau prieš mirtį jis išpildė savo pažadą. „Das Lied von Bernadette" buvo jo atsiteisimas dieviškajai Apvaizdai už išgelbėjimą.

Knygai pasirodžius, Holivude bendrovė „20^th Century Fox" pagamino filmą, pavadintą tuo pačiu vardu, kuris laimėjo Amerikos pirmąją premiją, nepaprastu pasisekimu apėjo visą naująjį kontinentą, atkeliavo į senąją Europą ir čia buvo labai šiltai priimtas. Vokietijoje jo kelionė prasidėjo Miunchene, kur pirmajame seanse dalyvavo kardinolas M. Faulhaberis, pasakęs karštą kalbą, ir daugybė žymių Vokietijos katalikų. Filmas buvo ir tebėra laikomas katalikybės triumfu. Bendrovė „20^th Century Fox" susilaukė iš protestantų pusės net priekaištų, esą Holivude įsigalėjusi Romos diktatūra, kadangi ši bendrovė pastačiusi visą eilę katalikiškų filmų. Bendrovės valdyba pasiaiškino, kad „čia eina kalba ne apie dvasinius, bet apie finansinius reikalus. Protestantiškas filmas sudaro abejotino pasisekimo žygį"¹¹. Tuo tarpu katalikiški filmai eina puikiai.

Koks tad yra šio garsaus filmo pobūdis? Nenorime čia jo vertinti estetiniu ir techniniu atžvilgiu. Šia prasme jis yra be didesnių priekaištų. Psichologinis įtikimumas, puiki svarbesniųjų veikėjų vaidyba, gražūs muzikiniai palydai padaro jį patrauklų ir todėl publikos mielai lankomą. Tačiau kaip yra su anuo katalikybės triumfu, kuriuo šis filmas buvo pakrikštytas? Ar iš tikro „Bernadetės giesmė" yra katalikiškas filmas tikrąja ir tiesiogine šio žodžio prasme?

Filmo vyksmą sudaro Bernadetės Soubirou gyvenimas: pradedant malkų rankiojimu miške ir baigiant jos mirtimi vienuolyne. Tačiau šitas gyvenimas, iš viršaus žiūrint, neturi jokių ypatingesnių žygių. Jis yra kasdieninis, kaip ir tūkstančio mergaičių, kurios yra nelabai gražios ir dar mažiau gabios. Tokia buvo ir Bernadetė. O jeigu ji vis dėlto šiandien yra žinoma visame pasaulyje, jeigu ji patraukė savęspi net Werfelio plunksną, tai ne kuo kitu, kaip tik savo šventumu. Bernadetės kelias yra kelias į šventumą. Šitaip filme ji yra ir vaizduojama. Ji nėra žygio herojė, bet tyli, kantri ir nusižeminusi šventoji.

Šitoje tad vietoje mums ir kyla klausimas: iš kur Bernadetė semia savo šventumą? Per ką eina jos kelias į dieviškąją malonę? Ir štai čia kaip tik ir paaiški protestantiškasis filmo pobūdis. Sukilę prieš išviršines Katalikų Bažnyčios ydas, protestantai sukilo sykiu ir prieš esminį Bažnyčios vaidmenį, kurį jai buvo skyręs pats Kristus, būtent: būti žmogaus keliu į Tėvą. Bažnyčia juk yra ne kas kita kaip laike ir erdvėje besiskleidžiąs Kristus. Tačiau pats Kristus yra pasakęs, kad niekas negali ateiti pas Tėvą kitaip, kaip tik per Jį, kitaip sakant, per Bažnyčią. Protestantai paneigė šį Bažnyčios bruožą, paskelbdami, kad kiekvienas žmogus santykiuojąs su Dievu ir gaunąs iš Jo malonių tiesiog, netarpininkaujant Bažnyčiai. Bažnyčios vaidmuo pasiliko tik moralinis ir drausminis: ontologinis pagrindas jai buvo sugriautas.

Šitas bruožas žymu ir „Bernadetės giesmėje". Kad Bernadetė Soubirou yra šventoji, mes nė kiek neabejojame žiūrėdami filmą. Tačiau kad ji tampa šventąja Bažnyčioje ir per Bažnyčią, to filme nėra. Priešingai, nagrinėjant Bernadetės kelią, aiškiai galima pastebėti, kad jos šventumas jai yra kažkaip įgimtas, esąs jau joje pačioje, kažkoks gamtinis, jai tiesiog duotas. Sakramentinių praktikų, maldos, liturgijos, vadinasi, viso to, ką teologai vadina opus operatum filme nėra. Joje yra tik Bernadetės kantrumas, tylumas, geraširdiškumas, atlaidumas, artimo meilė, savęs nusigalėjimas, vadinasi, visa tai, kas vadinama opus operantis, - tos prigimtosios dorybės, kurių gali turėti ir kiekvienas padorus stabmeldis. Tačiau visi šie dalykai, katalikiškuoju supratimu, žmogaus švento nepadaro. Šventumas yra daugiau, negu tik paprastas moralinis prigimtas gerumas. Šventumas yra dieviškųjų dorybių pražydimas žmogaus sieloje. Tuo tarpu dieviškosios dorybės yra įdiegiamos ir palaikomos bei išvystomos sakramentais, tuoju objektyviniu veikimu, kuris eina tik per Bažnyčią. Bernadetės gyvenime šio objektyvinio veikimo nematyti. Bernadetė yra gera, dora mergaitė. Tačiau, kad ji galėtų šitokiu keliu pasidaryti šventąja, yra neįmanoma. O jeigu ji vis dėlto filme yra vaizduojama šventąja, turime pripažinti, kad šitoks šventumo supratimas yra protestantiškas, bet ne katalikiškas.

Tas pat galima pasakyti ir apie bažnytinių institucijų pavaizdavimą. Vienuolyno mokykla Lurde yra atsilikimo pavyzdys. Vienuolynas - kalėjimas: vienuolės pasivaikščiojimo metu eina ratu, stebimos savo viršininkių, kaip kaliniai. Bernadetės mokytoja ir vėliau jos prižiūrėtoja vienuolė, nors psichologiškai ir įdomi, tačiau žiauri ir nekrikščioniška. Taip! Visi šie bruožai galima rasti katalikiškuose žmonėse ir katalikiškose institucijose. Tačiau filme jie yra simboliai, atstovai, reiškėjai, kadangi šalia jų jokių kitų Bažnyčiai atstovaujančių nei institucijų, nei asmenų nėra. Todėl šie simboliai ir reiškia Bažnyčios grynai išviršinį pobūdį, nesuaugusį ir negalintį suaugti su žmogaus vidumi. Nenuostabu todėl, kad Bernadetė vienuolyne pasilieka svetima: kokia ji iš pasaulio atėjo, tokia ir miršta. Jokio pasikeitimo nematome. Vienuolynas jai yra ne tobulybės kelias, bet tiktai pastogė. Tai yra specifiškai protestantiškasis bažnytinių institucijų supratimas.

Šie tad filmo bruožai - šventumo atjungimas nuo sakramentų ir bažnytinių institucijų atjungimas nuo žmogaus formavimo - padaro, kad mes negalime laikyti „Bernadetės giesmės" katalikišku filmu, o juo labiau katalikybės triumfu, kaip jį yra pavadinę kai kurie susižavėję žurnalistai. Šis filmas yra religinis, taip! Tačiau religingumo kategorija yra žymiai platesnė, negu katalikiškumas. Religingumo galima rasti ir stabmeldiškajame gyvenime. Tačiau ten nėra to, ką Kristus yra atnešęs ir įsteigęs. Ten nėra sakramentinės-objektyvinės tvarkos, kaip jos nėra nė šiame filme. Todėl „Bernadetės giesmę" galima laikyti gamtinio šventumo filmu, tačiau ne tojo, kuris eina iš Kristaus per Bažnyčią. Ir nuostabu, kad būtų buvę kitaip. „Bernadetės giesmės" autorius buvo žydas ir mirė žydas, tegul ir kilnios sielos (apie tokius žydus italai sako: „Žydas geresnis negu krikščionis"), tačiau negalįs į katalikybės gyvenimą įsijausti ir Bažnyčios, kaip Kristaus Mistinio Kūno, išgyventi. Filmą statančioji bendrovė yra protestantiška. Argi tad galėjo iš šių rankų išeiti katalikybės triumfo filmas?

DIDELĖS AUKOS DARBAS

Mūsų Sielovados tvarkytojo įstaiga šiais metais išleido 4-ąjį „Aukos" (Sielovados žurnalas) numerį, kuriame yra sudėta svarbesnioji dokumentinė medžiaga, liečianti Popiežiaus misijos tautinio delegato lietuviams veiklą 1946-1948 metais. Medžiaga suskirstyta į šiuos pagrindinius skyrius: 1. Apaštalų Sosto potvarkiai; 2. Bendraraščiai; 3. Pastoracinės instrukcijos; 4. Informacijos-pranešimai; 5. Pastoraciniai laiškai.

Visa ši medžiaga rodo, kiek nepaprastos energijos dėjo mūsų Tautinė Delegatura, kad sutvarkytų religinį mūsų tremties gyvenimą administraciniu atžvilgiu; kad pritaikytų jam kuo sėkmingiausius pastoracinius metodus; kad išlaikytų jame gyvą tautinę dvasią. Todėl nors ir toli nuo savo krašto būdami, vis dėlto religinėje srityje mes jautėmės kaip Lietuvoje. Ir gal nė vienas tremtiniškojo mūsų gyvenimo sektorius nebuvo išlaikytas toks grynai lietuviškas, kaip religinis. Visa tai buvo didžiulių Delegaturos pastangų vaisius, pastangų, kurios taip ryškiai spindi šiuose „Aukos" puslapiuose. Be abejo, čia nėra sudėta dar daug įdomios medžiagos, kaip: pranešimai, memorandumai, katalikiškosios akcijos statutas ir daug kitų, kurie skaičiais nurodyti tabelėse, 148 puslapyje. Tačiau ir iš to, kas išspausdinta, galima pamatyti, kokios didelės aukos buvo šis trejų metų darbas.

Delegaturos įsteigimas, jos veikla, jos santykiai su visuomene, jos pasiekti laimėjimai yra toks ryškus dalykas mūsų tremties gyvenime, kad tylomis pro jį praeiti negalima. Todėl šiuo tarpu painformuodami savo skaitytojus apie naujausią „Aukos" numerį, mes šio žurnalo skiltyse vėliau dar grįšime prie šios institucijos specialiu straipsniu.

PROTESTAS IR TREMTIS

Atoliepis į atsiliepimus
Ateitininkijos apsisprendimo klausimu

Manasis laiškas Ateitininkų federacijos vadui dr. Petrui Kisieliui, įvardytas Hesiodo žodžiais „Ateitininkų darbai ir dienos", susilaukė gausesnės atoveikos, negu buvo tikėtasi - tiek žodžiu susirinkimų svarstymuose (pvz., studentų ateitininkų Čikagoje 1974 m. gruodžio 6 d.), tiek raštu pastaruosiuose dviejuose „Ateities" numeriuose. Nūnai, apžvelgiant šios atoveikos visumą, kyla širdyje savotiška priešingybė: malonus jausmas, kad mestos mintys atliepia, net ryžtantis jas „gerai įsisąmoninti ir skleisti savoje aplinkoje" (B. Krokys), sykiu betgi ir baiminga nuojauta, kad ateitininkijos gelmėse prasidedąs kažkoks dvasios lūžis, kažkoks vos girdimas vidinis braškėjimas, technikoje vadinamas „metalo nuovargiu", kuris graso susprogdinti visą statinį. Malonaus jausmo nėra ko čia pasakotis: jei laiškas bus sukėlęs ateitininkijoje ginčų, pokalbių, tai savo uždavinį jis bus atlikęs. Tačiau aną baimingą nuojautą reikia aiškintis kiek plačiau, prašant visus dėmesingiau įsiklausyti, ar kartais ateitininkijos „plienas" neimąs braškėti.

Tai sakydamas, turiu galvoje dvi pagrindines ano laiško idėjas: protesto sąmonę ir tremties sąmonę, kurios abi susilaukė gana savotiškų atoliepių. Yra visiškai suprantama, kad kiekvienas pasisakymas gali ir net privalo būti kritiškai pasvertas, ypač tuo atveju, kai perša tų ar kitų pasiūlų kasdienos darbams, kaip tai buvo mano mėginta visų pirma trečiojoje laiško dalyje, taip pat tai šen, tai ten ir visame laiške. Tačiau argi nebūdinga, kad kaip tik šios pasiūlos susilaukė menkiausio dėmesio, išskyrus gal tik ideologijos klausimą. Tuo tarpu protesto sąmonė ir tremties sąmonė, vadinasi, dalykai, atrodę - bent ateitininkams ir bent ligi šiol - esą akivaizdybės, buvo suabejoti jų reikalo, jų aktualumo ir net jų tiesos atžvilgiu. Ir štai šis abejonės persisvėrimas nuo reikalų į pradmenis ir net aiškus šiųjų neigimas kaip tik žadina aną baimingą nuojautą. Nes kol sąjūdžio kryptis yra nesvyruojanti, tol jis savomis akivaizdybėmis neabejoja. Suabejojimas akivaizdybėmis visados yra dvasinio perversmo grasas, tarsi upės ledas imtų pavasarį skilti.

Užtat dabar mums ir kyla tiesiog likiminis klausimas: ar protesto sąmonė ir tremties sąmonė iš tikro yra ateitininkams akivaizdybės? Ar gal priešingi teiginiai, taip ryškiai išėję aikštėn atoliepiuose, nusako jau dabartinę jų svetur buvojimo savimonę? Šiam klausimui pasiaiškinti ir yra skiriamos tolimesnės pastabos kaip ano laiško papildas.

I. Protesto sąmonės prasmė

1. Atgrasa protestui

Atgrasa protesto sąmonei ateitininkų atoliepiuose į manąjį laišką yra aiški ir gana stipri: „Nelinkėtume ateitininkijai protestu gyventi" (A. ir A. Liulevičiai); „Maceina per daug iškelia protesto dvasią" (sesuo M. Margarita); „ateitininkai negimė iš nieko, juo labiau iš protesto... Žodis „protestas", man regis, nėra tikslus kalbant apie praeitį, juoba nėra magiškas šiais laikais" (kun. St. Yla). Be abejo, esama atoliepių, kurių autoriams protesto sąmonė yra dar neabejojama (B. Krokys, D. Bilaišytė, V. Bilaišytė). Tačiau jų trumpos šiuo klausimu pastabos - apie akivaizdžius dalykus juk nekalbama plačiai - yra neabejotinai nuslėgiamos drąsių kitos pusės abejonių bei neigimų. Bendras įspūdis: ateitininkija pradeda protesto sąmone kratytis.

Kodėl? Į tai atsako sesuo M. Margarita: „Žodis 'protestas'" turi neigiamą atspalvį", tuo tarpu „ateitininkų šūkis 'Visa atnaujinti Kristuje' yra pozityvus". Ta pati mintis girdėti ir kun. St. Ylos žodžiuose, esą „tautiškumas, religiškumas, integrali kultūra yra vertybės, kuriomis grindžiamas pilnutinis gyvenimas. Tas vertybes ateitininkija diegia, ugdo, tiksliau - papildo, pagilina... Jau antraeilis uždavinys šias vertybes ginti, dėl jų kovoti". Ta pačia kryptimi eina ir Liulevičių nuoroda, „kad protestas kai kuriais atvejais galėjo būti kūrybos akstinas, bet turbūt būtų slidu įrodinėti, kad jis yra sąjūdžio gyvenimo variklis". Trumpai tariant, protestas esąs neigiamas, antraeilis ir atsitiktinis sąjūdžio pradas.

Ar iš tikro? O galgi protestas yra tiktai kita pusė visų tų vertybių, kurias kuriame, kuriomis ugdomės ir gyvename? Liulevičiai teigia, esą „istoriniu atžvilgiu ateitininkai yra labiau linkę save laikyti pasaulio statytojais negu protestuotojais". Tačiau ar įmanoma yra statyba, neparuošus jai vietos nuvalant sklypą nuo akmenų bei piktžolių? Ar apskritai krikščionio, o ypač ateitininko, buvojimas nėra panašus į veiklą izraelitų, grįžusių iš Babilono nelaisvės, kai jie viena ranka laikė mūrininko mentę, atstatydami Jeruzalės sienas, o kita - kario kardą, gindamiesi nuo juos nuolatos puldinėjančių priešų (plg. 2 Ez 4, 11-12)1 Juk ką gi mums rodo protesto sklaida?

2. Protesto sklaida

Žodis „protestas" yra lotynų kalbos vedinys. Veiksmažodis pro-testari (verbum deponens), iš kurio šis vedinys yra kilęs, reiškia „liudyti kito vietoje" arba „už kitą". Sakysime, kaip pro-nuntius (vienas iš popiežiaus diplomatijos rangų) esti nuncijaus vietoje, taip pro-testans arba pro-testis yra asmuo kito asmens bei jo reikalo vietoje. Tad jau kalbinėje „protesto" reikšmėje glūdi liudijimas bei atstovavimas, vadinasi, visiškai teigiamas dalykas. Neigiamas atspalvis čia išnyra tik todėl, kad reikalas liudyti paprastai atsiranda puolimo atveju. Tada reikia puolimą atremti, o puolimo atrėmimas visados yra kova, vadinasi, neigiamybė. Ir vis dėlto ši neigiamybė yra nešina didžia teigiamybe.

Tai rodo pirmųjų krikščionybės amžių kankiniai-liudytojai (martyr reiškia liudytojas). Jie buvo liudytojai Kristaus vietoje: testari pro Christo. Jie neigė, tiesa, stabmeldiškosios valstybės reikalavimą aukoti cezario genijui smilkalo grūdelį. Jie šio grūdelio neaukojo ir mirė. Tačiau ar jie mirė už šį neigimą? Nieku būdu! Jų mirtis buvo protestas ne grynos neigiamybės, o nuostabiai teigiamo liudijimo bei išpažinimo prasme. Protestuodami prieš vertimą mesti ugnin smilkalo grūdelį, jie liudijo Kristų bei savo tikėjimą į jį kaip vienintelį savo Viešpatį. Anuometinis krikščionių kritikas Celsas, klausdamas juos: „Kas gi čia blogo tarti: cezaris yra kyrios?", kaip tik ir nesuvokė liudijamojo prado proteste.

Ir taip yra su kiekvienu protestu: jis yra neigimas atžvilgiu to, prieš kurį protestuojama; bet jis yra teigimas atžvilgiu to, kuris protestuoja, nes tuo jis liudija savas vertybes. Kodėl gi protestuotume, jei mums būtų vis tiek, kad mūsų pasaulėžiūra, dorovė, tautybė, kultūra, garbė yra kito puolamos? O jei protestuojame, tai jau tuo pačiu liudijame šių vertybių brangumą bei šventumą. Nes tyla grėsmės, pavojaus, puolimo atveju reiškia šių vertybių, o tuo pačiu ir savęs paties išdavimą. Jei lietuviai nebūtų protestavę, pripažinus Australijos vyriausybei Baltijos valstybių įjungimą į Sovietų Sąjungą, jie būtų nusikaltę savai tautai, nes pati tauta šiuo metu protestuoti negali. Užtat tremtiniai ir turėjo tautos vietoje liudyti (pro-testari) jos teisę būti nepriklausomai. Liudijimo pradas glūdi protesto esmėje ir išeina aikštėn jį vykdant visu ryškumu. Protestas prieš ką visados yra kova už ką, vadinasi, šio ko teigimas visa jėga.

3. Protestas kaip variklis

Tuo, atrodo, yra atsakomas klausimas, ar protestas yra gyvenimo variklis ateitininkams. Kun. St. Yla savo atoliepyje rašo: „Ne sykį esame kalbėję išeivijoje, kad ateitininkams trūksta akivaizdaus „priešo" ar „prievartos", kuri buvo anais laikais. Tada visi subrustų, kovotų". Šie žodžiai aiškiai rodo, kiek priešas yra svarbus veiklai, nes jis žadina protestą, o protestas - kūrimą bei ugdymą tų vertybių, kurios puolamos ir kurios tuomet protestuojančiųjų esti ypatingai puoselėjamos. Nes, kaip pastebi St. Šalkauskis, „galima sėkmingai gintis tik tol, kol sugebama kuriamai statyti" („Ateitininkų ideologija". -Putnamas, 1954, p. 231). Kūryba ir protestas sąlygoja vienas kitą: protestas žadina kūrybą, o kūryba įgalina protestą. Judviejų negalima padalinti į du matmenis „šalia ir anksčiau", kaip to norėtų kun. St. Yla. Atspyris ateina priešui užpuolus kurią nors vertybę, o ši vertybė stiprėja atospyrio metu.

Užtat reikia tik stebėtis, kad tremties ateitininkai neregi „priešo" ir todėl nesuvokia protesto svarbos. St. Šalkauskis kitados rašė: „Ateitininkai priklauso Katalikų Bažnyčiai, kuri specialiai vadinasi Ecclesia militans, t. y. kovojanti Bažnyčia. Bažnyčia visados turi priešą, kuris nuolatos mobilizuoja ir koncentruoja savo pajėgas destruktyvinei kovai su Kristaus palikimu. Kaip Bažnyčia niekados negali atsisakyti nuo kovos su tuo priešu, taip lygiai ir ateitininkai niekados negali nurimti ir nebudėti, pamiršdami bendro katalikybės priešo pinkles" (ten pat, p. 230). Argi tremties ateitininkai šių pinklių nebejaučia? Ar tasai komunizmas ir buržuazijos suartėjimas, apie kurį labai teisingai kalba kun. St. Yla, nėra pats didysis mūsų amžiaus priešas? Ir ar jo nepakaktų, kad subrustume ir kovotume? Argi šio priešo akivaizdoje protestas iš tikro būtų tik neigiamo atspalvio atsitiktinis bei antraeilis uždavinys?

Tuo atsakomas ir teiginys, esą „priėjimas prie pasaulio tik per grėsmės sąvokas (o to reikalauja protesto sąmonės metodologija) paties pasaulio nepadaro labiau suprantamo ir nepalengvina darbo jį pakeisti" (A. ir A. Liulevičiai). Tai visiška tiesa: grėsmė kaip išeities taškas nieko nepalengvina. Tačiau ji priėjimą prie pasaulio sutikrovina. Nes grėsmė slypi pasaulio sąrangoje, pradedant gyvąja gamta ir baigiant mūsų išganymu, kurį, pasak Naujojo Testamento, irgi turime vykdyti baimindamiesi ir drebėdami - cum timore ac tremore, vadinasi, nuolatinės grėsmės akivaizdoje. Palikę tad grėsmę šalimais - tegu ir tiktai metodiškai turėtume reikalo nebe su tikrove, o su išmonės pasauliu ir, manydamiesi esą jo statytojai, tiestume tiltų, gražių pasižiūrėti, bet pavojingų vaikščioti. Grėsmė kaip išeities taškas atskleidžia mūsų akims pasaulį tokį, koks jis iš tikro yra, būtent persunktą blogio, su kuriuo kovoti turime ir savyje, ir aplinkui save, tuo anaiptol dar nedalydami pasaulio „į geruosius ir bloguosius" (ten pat). Sakykime, laikyti komunizmą „blogio įkūnijimu" (ten pat) dar anaiptol nereiškia laikyti krikščioniją įkūnytu šventumu. Tai tik reiškia atviromis akimis - be rožinių akinių - žiūrėti į istorines blogio apraiškas, kurios kinta savo pavidalais, visados likdamos tos pačios savo esme, būtent žmogaus išniekinimu. Jei tad kuriame nors sąjūdyje tą ar kitą istorijos metą žmogaus išniekinimas įsikūnija prievartine valstybinės sąrangos lytimi, tuomet vargu ar klystume laikydami šį sąjūdį ano meto blogio įkūnijimu. Taip pat vargu ar klystume vadindami komunizmą blogio įkūnijimu mūsojo amžiaus metu, nes jame žmogaus išniekinimas ir yra šiuo metu pasiekęs aukščiausio laipsnio. Komunizmu tad domėtis, jį studijuoti, jam spyriotis ir buvo ateitininkai kviečiami minėtame laiške. Nes kas mūsų amžiaus istoriją svarsto ne komunizmo grėsmėje, tas svarsto ją vykstančią ne pasaulyje, o savame salone, prie židinyje spragsinčios eglišakių ugnies.

4. Ateitininkijos kilmė iš protesto

Turint visa tai galvoje, nėra nei pagrindo, nei reikalo abejoti ateitininkijos kilme iš protesto ar šią kilmę „peraiškinti". Kultūros istoriką visados tyko pavojus žiūrėti į praeitį savos būklės - visuomeninės ir net asmeninės -akimis ir rasti joje tokių sąsajų, kurių ano meto tikrovėje iš viso nėra buvę. Tai tinka tautos istorijai (prisiminkime tik mūsų pačių ginčus dėl Lietuvos krikšto ar dėl mūsų kunigaikščių pakėlimo į karalių rangą), tai tinka ir bet kurio sąjūdžio istorijai. Todėl nenuostabu, kad ir ateitininkijos kilmės nenorima regėti proteste: kam protestas nepatinka, tas ir nenori su juo sieti ateitininkų sąjūdžio. Tai bendroji kultūros istorijos silpnybė, prasiveržusi dabar ir ateitininkijos kilmės sampratoje.

Nebūdami betgi nė vienas iš tų, kurie ateitininkų sąjūdį grindo, turime pasikliauti pasisakymais pačių pradininkų, kaip jie suprato savą telkimąsi į organizacinį vienetą, nebenorėdami toliau veikti pavieniui. Laiške mūsų Federacijos vadui minėjau Liuveno studentų katalikų atsišaukimą (1909), kuriame protesto mintis yra gana aiški: organizuojamasi tam, kad atveiktum į lietuviškosios šviesuomenės nukrikščionėjimą ir nutautėjimą. Dabar tenka pridurti dar vieną kitą ano meto pasisakymą.

Visi pirmieji Pr. Dovydaičio, greitai tapusio ateitininkijos vadovu (1911), raštai - „Guyau moralės kritika", „Trys pamatiniai klausimai", „Biblija ir Babelis", „Kristaus problema" - yra ne kas kita kaip tiesiog gaivalingas protestas prieš ano meto pastangas sumitinti evangelijas ir nuistorinti Kristų. Kun. St. Yla savame „Ateitininkų vadove" šitaip apibūdina aną protestą, cituodamas paties Dovydaičio žodžius: „Dovydaitis įsitikino, kad kultūros nugręžimas prieš krikščionybę yra pats giliausias nesusipratimas, dėl to jauno žmogaus drąsa jis skelbė protestą prieš to meto antikristiškas nuomones. Jis išėjo ginti 'Kristų, krikščionybę, krikščionybės istoriškus dokumentus nuo antikristiškų puolimų to laiko naujausiame moksle, skelbiamame iš universitetų katedrų ir šalia jų'" (p. 27).

Aiškiausiai tačiau ateitininkijos kilmę iš protesto yra nusakęs St Šalkauskis: „Ateitis savo kilme reiškė protestą prieš demoralizuojančią rusų mokyklų ir valdžios įtaką, kuri nešė su savimi nukrikščionėjimą, nihilizmą ir anarchiją. Jei mūsų tautinis atgimimas buvo visų pirma protestas prieš mūsų šviesuomenės sulenkėjimą ir sua-ristokratėjimą, tai mūsų religinis atgimimas buvo visų pirma protestas prieš mūsų šviesuomenės religinį, dorinį ir visuomeninį sumenkėjimą rusiškojo nihilizmo įtakoje" („Ateitininkų ideologija", p. 65). Argi tad iš tikro „žodis 'protestas'... nėra tikslus, kalbant apie praeitį", kaip tai teigia kun. St. Yla? Kodėl jis buvo tikslus Dovydaičiui ir Šalkauskiui, apibūdinantiems savo pačių veiklą bei ateitininkijos kilmę iš šios jų veiklos, o nebetikslus mums, kalbantiems apie tą pačią praeitį?

Galimas daiktas, kad protestas „nėra magiškas šiais laikais" (kun. St. Yla). Bet užtat mes ir klausiame: kas vyksta ateitininkijoje, kad protestas jos neįtaigauja ir darosi jai net grasus? Ir vis dėlto dabartinis ateitininkų traukimasis nuo protesto sąmonės anaiptol dar nereiškia, kad ir savo kilme ateitininkija nebūtų buvusi susieta su protestu, vadinasi, kad protestas nebūtų buvęs ateitininkų variklis ar kad protesto sąmonė nebūtų buvusi ateitininkijos veiklos sudedamasis pradas - pagal Šalkauskio žodžius: „Veiklumas paprastai reiškiasi dvejopai: neigiamąja ir teigiamąja forma. Iš vienos pusės, tenka ginti savo idealus gyvenimo kovoje, iš antros - kuriamai juos vykdyti. Kovos momentas turi reikšmės jau ideologiniam susipratimui. Mat kai atsisakoma kovoti įtikinėjimo priemonėmis, tai tarp pasyviai nusiteikusių žmonių ima įsivyrauti dezorientacija" (min. veik., p. 229). Pamąstykime atsidėję, ar protesto sąmonės atgrasa, išėjusi aikštėn cituotuose atoliepiuose, nėra kartais ir mūsų dezorientacijos, vadinasi, pasimetimo savame kelyje, ženklas?

II. Tremties sąmonės prasmė

1. Atgrasa tremčiai

Atgrasa tremčiai ateitininkų atoliepiuose yra ne mažesnė negu atgrasa protestui. Ji reiškiama įvairiais posakiais, tačiau jos esmė lieka visur ta pati, būtent: nei svetur gimęs bei augęs pabėgėlių jaunimas, nei seniau atkeliavusieji mūsų tautiečiai nesijaučia esą tremtiniai. „Man atrodo, kad nuolatinis atsirėmimas į tremties sąvokas ir sampratas yra visiškai nerealus pagrindas, kai apie tai kalbame didžiajai mūsų sąjūdžio daliai - moksleiviams, studentams ir jaunajai bei vidurinei kartai, išaugusiai, išauklėtai ir išsimokslinusiai ne Lietuvoje. Prisipažinsiu, ateitininko tremtinio ideologijos vardas man yra visiškai svetimas"; todėl esą geriau kalbėti „ne apie tremtį", o „apie už Lietuvos ribų gyvenančius šimtus tūkstančių lietuvių, kuriems tremties sąvoka yra visai nepriimtina ir nepritaikoma" (J. B. Laučka).

Tai pats būdingiausias pasisakymas. Tačiau ta pačia linkme eina ir kiti: „Nemanau, kad daug kas iš jaunimo (moksleiviai ir studentai) laiko save tremtiniais ir norėtų taip save vadinti; žmonės, kurie čia, svetur, gimė ir augo, laiko save lietuviais, bet ne tremtiniais; todėl nemanau, kad būtų tikslu kalbėti apie 'tremties ateitininkų' ideologiją" (sesuo Margarita); „gyvenamasis kraštas čia besimokančiam ar mokslus baigusiam jaunuoliui nėra svetimas" (V. Kolyčius); „tremtis (Maceinos terminas), man rodos, keistinas išeivyste", kadangi tremties sąmonė ir būsena - „abi tam tikra prasme yra statika" (kun. St. Yla). Tik vienoje vienintelėje atoliepių vietoje tremtis yra minima teigiama išpažinimo prasme (Ina Stravinskytė). Bet apie tai vėliau. Bendras įspūdis, kaip ir protesto sąmonės reikalu, lieka: ateitininkai nemėgsta tremties sąvokos ir nenori gyventi tremtinio būsena. Kun. St. Ylos užuomina, kad tremtis esanti „dar nepraregėta privilegija", dingsta jo paties ir kitų abejonėse bei neiginiuose.

Jeigu klaustume, kodėl tremties sąmonė esanti nepriimtina, visur rastume tą patį atsakymą: svetur gimę, augę, lavinęsi, į gyvenamojo krašto rūpesčius bei darbus įsijungę lietuviai nesijaučia esą tremtiniai. Gal tokiais jautęsi ir tebesijaučią jų tėvai, tačiau ne jie patys. Mūsų Sendraugių sąjungos pirmininkas, sakysime, tvirtina, esą tarp dar studijuojančių ar jau išsimokslinusiųjų „jaunų lietuvių" nėra sutikęs nė vieno, kuris save vadintų tremtiniu ar laikytų save gyvenančiu tremtyje (J. B. Laučka). Šisai jaukus namų jausmas kyląs iš to, kad gyvenamasis kraštas jaunajai kartai nesąs svetimas: jaunimas jau esąs su juo suaugęs tiek geografiškai, tiek kultūriškai; jau su juo susijęs tiek profesijos, tiek ne kartą net ir šeimos ryšiais. Trumpai tariant, santykis su gyvenamuoju kraštu esąs mastas, apsprendžiąs tremties sąmonę. Kadangi šis santykis esąs išsivystęs teigiama kryptimi, todėl dabar jis ir keičiąs tremties sąmonę „už Lietuvos ribų gyvenančio ateitininko" (J. B. Laučka) ar lietuvio apskritai sąmonę. Gilūs prof. J. Ereto žodžiai, kad „tremtis yra esmingas tarpsnis mūsų kelyje", kad „ji yra organiška mūsų būties dalis" („Išeivijos klausimais". - Roma, 1974, p. 32), - šie žodžiai neberanda atgarsio ateitininkuose. Anasai mūsų kelio tarpsnis jiems esąs pasibaigęs, ir anoji jų būties dalis jau esanti susidėvėjusi. Iš tiesų???

2. Tremties svarstymas

Kas gi yra tremtis? Visų pirma tai ne „Maceinos terminas", kaip tai norėtų mums įtaigauti kun. St. Yla. Jį vartoja beveik visi, kalbantieji ar rašantieji apie mūsų buvojimą svetur; jį naudoja taip pat ir mūsų visuomeninės, politinės ir bažnytinės institucijos. Ir vis dėlto kun. St. Yla savo atoliepyje teisingai pastebi, kad „tremtis... yra dar neišryškinta mūsų būsena". Tiesa, apie ją yra jau nemaža rašyta, pradedant K. K. Cirtautu („Portrait des Heimatlosen". - Koburgas, 1950), einant per Pr. Gaidą („Išblokštasis žmogus". - Augsburgas, 1951), J. Girnių („Tauta ir tautinė ištikimybė". - Čikaga, 1961; „Idealas ir laikas". - Čikaga, 1966) ir baigiant J. Eretu („Išeivijos klausimais". - Roma, 1974), nežiūrint visos eilės straipsnių šiuo klausimu daugiausia „Aiduose" ir „Į laisvę". Ir tai visiškai suprantama. Prof. J. Eretas gražiai yra pasakęs, kad „į tremtį nublokštas lietuvis... yra priverstas iš naujo pergalvoti viską, kas savo laiku jam atrodė taip aišku ir savaime suprantama. Be to, jis turi įprasminti naują būtį, todėl jam reikia ir naujų argumentų savo, kaip emigranto, egzistencijai pagrįsti bei pateisinti" (min. veik., p. 17). Šiai naujai būčiai įprasminti ir šiam įprasminimui pagrįsti kaip tik ir yra buvusios skirtos minėtos studijos.

Reikia betgi apgailestauti, kad visų šių studijų autoriai yra senosios kartos asmens, atkilę iš Lietuvos svetur. Jų žvilgis į naują būtį tremtyje yra todėl kitoks, negu jis, sakysime, prasiveržia minėtuose ateitininkų atoliepiuose -net jeigu šie būtų išėję ir iš senesniųjų plunksnos (pvz., J. B. Laučka ar kun. St. Yla): jie dvelkia kitokia nuotaika, negu ją jaučiame studijose. Užtat savo laiške Federacijos vadui ašen ir buvau siūlęs, kad tremties klausimą imtųsi nagrinėti vienas kuris iš jaunosios kartos atstovų. Tik tada galėtume spręsti, ar iš tikro tremtis yra „su pačia išeivyste" (kun. St. Yla) paveldėta mūsų būsena bei sąmonė, ar ji iš tikro yra dar nepraregėta privilegija, o ypač ar ji yra „Apvaizdos skirta misija" (kun. St. Yla). O kol jaunųjų pasisakymo neturime arba kol jis išsisemia tik jausmine atoveika į senųjų spaudimą ar jų atlydį, kaip tai regime minėtuose atoliepiuose, tol tremties klausimas tebelieka neišryškintas ir net priešgyniškas.

Sakysime, anksčiau minėjome J. B. Laučkos tvirtinimą, esą jis nesutikęs tarp jaunųjų nė vieno, kuris laikytų save gyvenantį tremtyje. Bet jeigu taip iš tikro yra, tai kaip tuomet suprasti Inos Stravinskytės žodžius, tartus jos atoliepyje: „Mes, visi tremties vaikai"? Juk tai jaunosios kartos savimonė, anaiptol nesikratanti nei tremties sąvokos, nei jos būsenos, atvirai ir nuoširdžiai liudijanti bei išpažįstanti tremtį kaip naujos būties šaltinį: „tremties vaikai". Ir man rodos, kad šiais žodžiais Stravinskytė atskleidė gilių giliausią tiesą: mes visi esame tremties vaikai. Ar mes šią tiesą jaučiame, ar pagal ją vadinamės, tai yra mūsų savimonės brandos ženklas. Kiekvienu betgi atveju mes tremtiniai esame. Taigi ir vėl: kas yra tremtis?

3. Tremties esmė

Tremties klausimą ligi šiol svarstėme maždaug šitaip: kas iš savos tautos krašto iškeliavo laisvai, yra išeivis; kas buvo iš jo išstumtas fiziškai ar morališkai, yra tremtinys. Tokių išstumtųjų pokario metais yra buvę kelios dešimtys tūkstančių; jie tad visiškai teisingai vadinosi tremtiniai ir gyveno tremties būsena. Tačiau visi kiti? Lietuvių užsienyje yra juk žymiai daugiau negu išstumtųjų arba pabėgėlių. Kodėl ir jie turėtų vadintis tremtiniais? Juk niekas nėra jų trėmęs - net ir moraline prasme. Jie arba patys laisvai iš krašto iškeliavo, arba jau gimė svetur. Be to, anų išstumtųjų arba tremtinių skaičius diena iš dienos mąžta, o jų reikšmė menkėja. Kam tad reiktų vienos rūšies išeivių savybes išplėsti kitiems išeiviams, visus laikant tremtiniais, diegiant jiems tremties sąmonę ir laikant jų būseną tremties būsena? Ar ne geriau būtų suvokti save kaip lietuvį, gyvenantį už Lietuvos ribų? Ateitininkų atoliepiuose ši pastaroji savimonė kaip tik ir pradeda virsti ne tik pavieniu siūlymu, bet, atrodo, jau ir bendrine nuotaika.

Ir vis dėlto šią savimonę pakerta savaimingi I. Stravinskytės žodžiai: „Mes, visi tremties vaikai". Nes šie žodžiai yra ne kas kita kaip klausimas: O kodėl gi mes gyvename už Lietuvos ribų? Ar šiandien lietuviui gyventi už Lietuvos ribų yra taip lygiai paprastas bei savaime suprantamas dalykas, kaip jis yra paprastas bei suprantamas, sakysime, italui, prancūzui, vokiečiui, anglui? Prieš dvejus metus man yra tekę kalbėti apie įvairias išeivių rūšis: kolonistus, duoneliautojus, pabėgėlius (plg. „Į laisvę", 1973, Nr. 57). Kiekviena iš šių rūšių duotų į minėtą klausimą kitokį atsakymą: kolonistai gyveną svetur, kad laimėtų tautai naujų kraštų; duoneliautojai, kad susikurtų geresnę būklę sau patiems; pabėgėliai, kad laisvai kovotų prieš tai, nuo ko bėgo. Be to, tarp išeivių esama dar ir tokių, kurie gyvena už savo krašto ribų kaip diplomatai, įmonių atstovai, tyrinėtojai, nuotykininkai ir t. t. Visų šių išeivijos rūšių paprastai turi kiekviena tauta. Jų turime ir mes, išskyrus gal tik kolonistus. Visų jų subjektyvus atsakymas, kodėl jie gyvena už krašto ribų, būtų kitoks.

Bet štai klausiame: ar visų šių išeivių - vis tiek kokiai rūšiai jie priklausytų ir kokio subjektyvaus pagrindo vedami jie gyventų svetur - objektyvi būsena yra ta pati, kai jų tautos kraštas yra laisvas, ir tada, kai šis kraštas yra pavergtas? Ar tautos krašto nelaisvė nekeičia ir išeivių objektyvaus būvio svetur? Argi mes, lietuviai, šiandien iš tikro buvojame už Lietuvos ribų ta pačia prasme ir tuo pačiu būdu kaip ir nariai laisvų tautų? Kiekvienam aišku, kad atsakymas tegali būti neigiamas. Mūsų krašto pavergimas yra sukūręs tarp mūsų, esančių svetur, ir mūsų tautos, esančios tėvynėje, tam tikrą užtvarą ir tuo būdu pakeitęs mūsų būseną. Nors būtume iškeliavę iš Lietuvos ir laisvu savo pačių apsisprendimu ir todėl niekados anksčiau nebuvę tremtiniai; nors būtume svetur gimę, augę, mokęsi ir savos tautos krašto niekados neregėję, - tačiau tą valandą, kai laisvu savo pačių apsisprendimu nebegalime grįžti tėvynėn todėl, kad kraštas yra pavergtas, ir kad grįžimas reikštų šio pavergimo padarymą savu, tą valandą visi tampame tremtiniais, kurie save dar laikome lietuviais.

Tai tinka ne tik pabėgėliams, kurie krašto pavergimą išgyveno tiesiog, bet ir jų vaikams, ir jų vaikų vaikams, ir tiems, kurie anksčiau atkeliavo. Kiekvienas lietuvis, gyvenąs svetur, užgrobus Lietuvą bolševikams, yra virtęs tremtiniu. Nes pavergtos tėvynės siena yra dabar ne tik politinė siena tarp valstybių, bet ir egzistencinė siena tarp mūsų būsenos svetur ir tautos būsenos krašte. Tremtis yra lietuvio būsena svetur, Lietuvai netekus laisvės. Šia prasme visi esame lygūs, nes visi esame lietuviai ir visiems Lietuva yra pavergta. Kas šiandien, būdamas svetur, laiko save lietuviu, tas savaime laiko save ir tremtiniu. Pavergto krašto akivaizdoje lietuvio ir tremtinio sąvokos bei būsenos susilieja į vieną.

Tremties tad esmę apsprendžia ne mūsų santykis su gyvenamuoju kraštu; ir ne būdas, kaip iškeliavome iš tėvynės; ir ne subjektyvus mūsų pagrindas, kodėl gyvename už krašto ribų, - tremties esmę apsprendžia mūsų santykis su Lietuvos laisve. Kol Lietuva laisva, tol kiekvienas svetur gyvenąs lietuvis yra tik paprastas išeivis. Bet kai Lietuva laisvės netenka, tai kiekvienas svetur gyvenąs lietuvis tuo pačiu virsta tremtiniu, nes tuo pačiu jis esti išstumiamas iš savos tautos krašto - išstumiamas visiškai objektyviai, net jeigu subjektyviame jo nusiteikime ir nieko neįvyktų. Lietuvos pavergimas keičia objektyvią mūsų būseną svetur, ir šią pakitusią būseną vadiname tremtimi.

Štai ko nesame įžvelgę svarstydami bei ginčydamiesi, kas esame: už Lietuvos ribų gyveną lietuviai ar lietuviai-tremtiniai. Žmogų tremtinį padaro ne subjektyvus svetimumas gyvenamajam kraštui, bet jo objektyvus atitvėrimas nuo savos tautos krašto. Ir kol šis atitvėrimas trunka, mūsų atveju: kol Lietuva nėra laisva, tol visokios kalbos, kad mes nesijaučiame esą tremtiniai, yra apgailėtinas nesusipratimas. Nesijausti tremtiniu tautai netekus laisvės, reikštų neišgyventi tautinės dramos ir neatveikti į tautos nelaisvę. Tai yra neįmanoma niekam, kas yra lietuvis. Kol mano tautos kraštas nėra laisvas, tol aš klaidžioju pasaulyje irgi nelaisvai, nors ir eičiau, kur noriu. Bet štai aš sustoju prie savo tautos sienų: jų peržengti negaliu, nenusilenkdamas pavergėjui, nepripažindamas jo mano tautos šeimininku ir neišduodamas savos žmogiškosios kilnybės.

    Kokiu tad būdu galėčiau nesijausti esąs tremtinys ir kokiu būdu galėčiau savą gyvenimą svetur taip tvarkyti, tarsi manai tautai nebūtų nieko atsitikę? Juk vadintis šiandien lietuviu, gyvenančiu už Lietuvos ribų, turi visiškai kitokią prasmę, negu, sakysime, prieš Antrąjį pasaulinį karą. Štai kodėl sąmonės lietuvio, gyvenančio už Lietuvos ribų, šiandien nepakanka. Šiandien reikia sąmonės, kodėl gi aš gyvenu už Lietuvos ribų. Ką reiškia manasis buvojimas svetur Lietuvos nelaisvės akivaizdoje? Argi manoji būsena svetur yra tapati mano draugo italo, prancūzo, vokiečio, anglo būsenai, kurie irgi gyvena svetur, mokydamiesi su manimi toje pačioje mokykloje ar dirbdami tą patį darbą? Atsakę visiškai nuoširdžiai - be jokių formalių išsisukinėjimų - į šiuos klausimus, savaime prieisime tremties sąmonę kaip mūsų buvojimo svetur esminę žymę.

Štai kodėl atgrasa tremties sąmonei bei būsenai ateitininkų atoliepiuose ir žadina baimingą nuojautą: ar nebus čia tik prasidėjęs nejautrumas mūsų tautos nelaimei? Ar tautos pavergimas nepradeda tapti mums svetimas? Nes jeigu ateitininkai visa tai giliau apmąstytų, vargu ar jie siūlytų mums blankius, bedvasius ir net klaidinančius „išeivystės" ar „gyvenimo už ribų" vardus, nes šie vardai anaiptol neišreiškia tikrosios mūsų būsenos svetur. Jie šią būseną padaro tolygią laisvos tautos narių būsenai, kas yra aiški netiesa. Vienas senas ateitininkas, privačiai atsiliepdamas į mano laišką Federacijos vadui, tremties sąmonę tiesiog jungia su ateitininkijos išlikimu: „Tremties sąmonės įkalimas galėtų juos išlaikyti ateitininkais. Bet kas tai įkals?" (J. G.) Iš tikro, kas šią sąmonę ateitininkams įdiegs? O tai likiminis klausimas.

4. Ateitininko tremtinio ideologija

Jeigu tad mes visi - taigi ir ateitininkai - objektyvia savo būsena esame vis dėlto tremtiniai, tai kalbėti apie ateitininko tremtinio ideologiją nėra taip jau neįprasta ir net netikslu, kaip kai kurie atoliepiai teigia (J. B. Laučka, sesuo Margarita). Nes tremtis kaip nauja objektyvi būsena kelia savaime ir naujų objektyvių klausimų, į kuriuos ateitininkai būtinai turi atsakyti, jei nenori atsidurti šalimais savo amžiaus istorijos. Šia prasme mano ir buvo siūlyta perrašyti ateitininkų ideologiją, būtent pasvarstyti, kaip bendrieji mūsų principai „turi būti suprasti bei įvykdyti pakitusioje mūsų egzistencijoje". Tai ir yra ideologijos perrašymo tikslas: praturtinant patobulinti, praplečiant pritaikyti, suaktualinant pagilinti. Pasisakiau ne už sisteminį perrašymą perdirbant St. Šalkauskio vadovėlį, o kuriant naujų studijų mūsų gyvenamais reikalais bei rūpesčiais.

Ši pasiūla, iš vienos pusės, buvo džiaugsmingai sutikta: „nepaprastai nudžiugau, kad A. Maceina iškėlė reikalą ateitininkų ideologiją perrašyti ir pritaikinti svetur augančiam jaunimui" (sesuo Margarita); iš kitos - ji buvo ryžtingai atmesta: „laikau visus pasiūlymus iš naujo perrašyti ideologiją nesusipratimais" (V. Jonaitis). O kai kas pasiūloje įžiūrėjo net gyvenimą „senajame pasaulyje" galvojant, „kad reikia dar kažkokių specialių ideologijos 'perrašymų'" (kun. St. Yla). Taigi: džiaugsmas - nesusipratimas - atsilikimas yra trys „kvalifikacijos", kurios nusako ateitininkų nusistatymą ideologijos praturtinimo atžvilgiu.

Skaitant neigiamus šiuo reikalu atoliepius, aiškiai jausti, kad čia kalba patenkintieji tuo, kas jau yra tremtyje padaryta: „Ateitininkų vadovas" (kun. St. Yla), „Idealas ir laikas" (J. Girnius), „ketvertas kursų skriptų" (kun. St. Yla). Tai iš tikro didelis ir gražus įnašas. Tačiau ar jo jau pakanka? Man pačiam - ne, kadangi regiu daugybę tuščių vietų ateitininkų mąstyme bei veikime. Manau, kad ir kitiems visi šie veikalai ne į viską atsako. Pacituosiu čia dr. J. Girnių, patį „Idealo ir laiko" autorių, kuris daugiausia sprendė tremties ateitininko ideologijos klausimus. O vis dėlto jis rašo: „Jokia knyga negali išsemti pasaulėžiūrinės ideologijos, ir jokia gyva ideologija negali būti įbalzamuota vienon knygon. Ne principų formali schema slepia bet kurios ideologijos gyvybę, o kūrybinė mintis, kuri tą ideologiją visą laiką plėtoja ir tuo būdu išskleidžia jos principų vidinį turtingumą" (p. 106). Kas tad yra mano pasiūlymas leisti eilę ideologinio pobūdžio studijų ir žiūrėti į jas kaip į paskatą, o ne paskutinį žodį, jei ne šių J. Girniaus žodžių sukonkretinimas? Tai gali būti, be abejo, atlikta ir kitaip. Tačiau kodėl laikyti tai nesusipratimu ir net atsilikimu?

Naujasis „Ateities" vadovas kun. K. Trimakas privačiame laiške klausia: „Ar povatikaniniai laikai kelia ateitininkams specialių uždavinių? Jei taip, kokie jie yra?" Iš tikro! Skelbdamas šūkį „Visa atnaujinti Kristuje" ateitininkų sąjūdis savaime susisiekia su Antruoju Vatikano susirinkimu, kuris visu savo pobūdžiu yra buvęs atsinaujinimo susirinkimas. Ateitininkai virsta tiesiog šio susirinkimo perkėlimu į kasdieną. Argi uždaromieji pop. Pauliaus VI žodžiai: „Laimingi tie, kurie, suradę tiesą, jos ir toliau ieško, norėdami ją atnaujinti, pagilinti, perteikti kitiems" („Antrojo Vatikano susirinkimo dokumentai". - Bostonas, 1969, t. III, p. 195) - argi šie žodžiai nepadvelkia įpareigojimu mūsų turimus principus iš naujo permąstyti Vatikano apmestų uždavinių bei reikalų šviesoje? Gimtoji kalba liturgijoje (toks svarbus dalykas tremtyje), pasauliškio vaidmuo Bažnyčioje ir pasaulyje, kuniginių ir vienuolinių pašaukimų stoka, šeimos pastovumas bei vaisingumas naujų teorijų ir sąjūdžių akivaizdoje, inteligentiškumas ir religija (pirmasis šių metų „Concilium" numeris yra kaip tik skiriamas temai „Intelektualas Bažnyčioje") - vis tai eilė klausimų, kurie prašyte prašosi ateitininkų nagrinėjami ne tik praeinančiose jų sueigose, bet ir apmąstomi pasiliekančiose studijose. Ar tai nėra mūsų ideologijos plotas? Ir ar šis plotas nepraturtėtų, jei mes suorganizuotume eilę leidinių šiomis temomis? Kaip tad galima sakyti, „kad kvietimas perrašyti ideologiją puoselėja bergždžias viltis ir nukreipia mūsų dėmesį nuo konkrečių bandymų pagyvinti mūsų organizaciją" (V. Jonaitis)?

Apskritai atoliepiai ateitininkų ideologijos reikalais yra patys nekūrybiškiausi: „turime pakankamai gerą ideologiją" (V. Jonaitis); „ideologiniai leidiniai vienas dalykas, o pati ideologija bei jos 'perrašymas' - visai skirtingas" (kun. St. Yla). Bet argi iš tikro tai du skirtingi dalykai? Argi jau pats vardas „ideologiniai leidiniai" nesako, kad jų turinys yra perrašyta arba bandoma perrašyti ideologija?

Kun. St. Yla mini „ketvertą kursų skriptų", jo paties sudarytų, kurie „truputį laužia buvusį ideologijos monolitą". Tai sveikintina pastanga! Bet argi ji nereiškia kaip tik mūsų ideologijos perrašymą? Argi išskleidimas žodžio bei veikimo reikšmės ateitininkų nusistatyme nėra ideologijos praturtinimas? Kodėl tad kun. St. Yla lyg ir pasityčiodamas rašo: „Tad ar mes negyvenam 'senajame pasaulyje', galvodami, kad reikia dar kažkokių specialių ideologijos 'perrašymų'?" Argi jo paties skriptai nėra kaip tik toksai specialus ideologijos perrašymas? Kodėl tad negalėtų atsirasti daugiau tokių perrašymų, kurie liestų kitus klausimus, negu kun. Yla savo skriptuose, ir juos gal kitaip spręstų arba bent pavaizduotų, negu jisai? Ar šalia vieno „ideologo" jau nebegali išsitekti kitas, ypač iš jaunųjų? Galop, kurgi yra „ketvertas kursų skriptų"? Kun. Ylos stalinėje? Juos girdi tik keliasdešimt kursantų. Bet argi ateitininkų esama tik kursantų sueigose? Ar jų esama tik Amerikoje? Anų kursų nežino nei Europa, nei Pietų Amerika, nei Australija, kadangi jie neišleisti. Tad kodėl jų neįjungti į aną siūlomą ideologinių leidinių seriją? Stalinė nėra ideologijos vieta. Jos vieta yra viešuma, prieinama visiems.

Užsklanda: melas ir prievarta

Užsklęsdamas šį atoliepį į atoliepius, norėčiau dar trumpai stabtelėti prie santykio tarp melo ir prievartos. Šį santykį, kaip laiške sakyta, yra atskleidęs A. Solženicynas, būtent ta prasme, kad prievarta esanti negalima be melo; jis užtat kviečia pasaulio rašytojus susijungti ir nutraukti komunistinei sistemai melo skraistę, kad tuo būtų pakirstos prievartinės jos šaknys. Savame laiške raginau ateitininkus išgirsti Solženicyno kvietimą ir imtis jį vykdyti.

Į šį raginimą atsiliepė kun. St. Yla gana keistu klausimu: „Bet argi tik prievarta dangstosi melu? Ar nėra melo laisvėje, kuri atsiejama nuo tiesos ir pareigos? Ar abi sistemos - komunizmas ir buržuazija - nėra suartėjusios šia prasme? Ar jos abi nėra lygiai pavojingos gyvenimo visumai, jo pilnatvei?" Iš tikro! Melo esama ne tik laisvėje, bet jo esama ir meilėje, ir geruose darbuose (plg. Mt 6, 2), ir religinių įstatymų vykdyme (plg. Mt 23, 23-26), ir net maldoje (plg. Mt 6, 5; 23, 5). Būdamas vidinė blogio lytis, melas graso visiems mūsų veiksmams. Tačiau esama didelio skirtumo, ar melas kurį nors mūsų gyvenimo veikimą bei būdą stiprina bei laiko, ar jį silpnina bei žlugdo. Nėra jokios abejonės, kad melas laisvėje, meilėje, geradarybėje, maldoje yra šių dalykų žūtis: jis iškreipia pačią jų esmę. Kas gi yra melaginga laisvė, melaginga meilė, melaginga geradarybė, melaginga malda, jei ne laisvės, meilės, geradarybės, maldos išjuoka?

Tuo tarpu melo ir prievartos santykis yra kaip tik atvirkščias: melas prievartos ne tik neiškreipia ir nesužlugdo, bet ją tik stiprina bei palaiko. Laisvė yra negalima be tiesos. Prievarta yra negalima be melo. Reikia melą įžvelgti laisvėje, kad ši sustiprėtų bei sublizgėtų. Reikia melą įžvelgti prievartoje, kad ši atsiskleistų kaip šlykšti ir tuo būdu žlugtų - visų pirma psichologiškai, o paskui ir sociologiškai. Štai Solženicyno kvietimo pagrindas; manau, kad jis yra neabejotinas. Su vertybėmis, aptemdintomis melu, tai neturi nieko bendro, kaip nieko bendro neturi laisvė su prievarta: jos gi neigia viena kitą, todėl ir melas jose turi priešingos reikšmės.

Užtat ir komunizmo palyginimas su buržuazija yra klaidinantis, kadangi daugiareikšmis. Yra visiškai tiesa, kad abi šios sistemos yra melagingos ir todėl artimos viena kitai. Yra taip pat tiesa, kad abi jos yra pavojingos gyvenimo pilnatvei. Tačiau būtų netiesa šių sistemų grėsmę laikyti lygia. Buržuazijos grėsmė mus tyko laisvės erdvėje, kurioje buvojame ir patys, šią erdvę pasirinkę. Užtat buržuazijos grėsmei vengti galime ir privalome susikurti savos laisvės pasaulį kaip priešingybę buržuaziniam pasauliui. Nes buržuazija vilioja, ir šiai vilionei pasiduodame ar nepasiduodame pagal mūsų apsisprendimą. Tuo tarpu komunizmo grėsmė ištinka prievartos erdvėje, kurioje žmonės yra uždaryti ir iš kurios jie negali pabėgti į savos laisvės pasaulį, kadangi šis pasaulis komunistinės sistemos yra laikomas nusikaltimu įstatymams: jis niekinamas prievarta, perkeliant privatinę žmogaus sritį vis labiau į viešąją ir šią vis labiau reguliuojant; jau net sakramentų teikimas bei priėmimas yra reikalingas sovietinių įstaigų leidimo. Komunizmas įsakinėja, ir kas neklauso, yra nusikaltėlis. Apsispręsti tapti nusikaltėliu komunistinės prievartos erdvėje yra visai kitos prasmės bei reikšmės dalykas, negu apsispręsti eiti prieš srovę buržuazinėje laisvės erdvėje.

Kaip tad galima klausti, ar šios sistemos „nėra lygiai pavojingos" (kun. St. Yla)? Jos abi yra pavojingos, tačiau kiekviena labai skirtingai, nes vienos grėsmė sklinda laisvės, o kitos pavojus - prievartos erdvėje. Neberegint šio skirtumo, atrodo, kad ateitininkai, ištrūkę iš prievartos, pradeda nebesusidoroti su laisve. Kun St. Yla savo atoliepyje optimistiškai pastebi: „Manding, nėra ženklų, kad ateitininkija išsisemtų". To linkėčiau ir ašen - visų pirma, kad ateitininkija nepavargtų savo laisvėje, nes laisvė yra pati sunkiausia iš visų mūsosios - tiek asmeninės, tiek visuomeninės - egzistencijos savybių. Kas palūžta prievartoje, gali atsitiesti. Bet kas palūžta laisvėje, nebeatsitiesia.

AUKOTOJAS AR SENIŪNAS?

Atsakymas kun. A. Rubikui

1. Kritikos pobūdis

Savo knygą „Krikščionis pasaulyje" (Čikaga, 1973), kurios vienas klausimas čia nagrinėjamas, autorius baigė žodžiais: „Mes, pasauliškiai, šiandien stovime ilgo, painaus ir sunkaus amžiaus akivaizdoje, būtent subrandinti save pačius... Ši knyga ir norėtų būti mažas žingsnelis didžiuoju pasauliškių brandos keliu" (p. 380). Pasikalbėjime su „Tėviškės žiburių" redaktoriumi (1974, Nr. 15-16) teko paryškinti anuos žodžius pastaba, kad „tai knyga, skirta visų pirma pasauliškiams. Tiesa, joje kalbama ir apie dvasiškius bei vienuolius, ir apie daugybę įvairių religinių klausimų; bet visa tai svarstoma pasauliškio požiūriu. Čia pasauliškis lyg ir mėgina ištarti pats save: kas jis yra, ko jis nori, ką gali, ką privalo" (Nr. 15, p. 3). Todėl atrodė, kad pasauliškiai patys pirmieji atveiks į toje knygoje teikiamą pasauliškio kaip krikščionio sampratą. Šia prasme ir kun. A. Rubikas puoselėja viltį, esą anos knygos dėka pasauliškio „klausimui bus lemta prasimušti lietuviškojoje visuomenėje".

Deja, šie lūkesčiai nepasiteisino. Jau antri metai, kai knyga išėjusi, o joks pasauliškis joje keliamų dalykų nė nemėgino judinti. Susidaro įspūdis, kad mūsų pasauliškiams yra visiškai vis tiek, kas ir kaip juos interpretuoja; kad Bažnyčios paskelbtas jų paaukštinimas į pilnamečių rangą ir toliau lieka tik skambus pareiškimas, nes paskelbti ką nors subrendusiu dar anaiptol nereiškia jį padaryti subrendusį.

    Tad ar tik nebus teisūs tie bažnytiniai sluoksniai, kuriuose pasauliškio klausimas, kun. A. Rubiko liudijimu, „susilaukdavo tik tam tikro šypsnio"? Ir kažin ar ne šiame pasauliškių savimonės nerangume keroja psichologinės šaknys kunigų savimonės būti pasauliškio seniūnais, arba vadovais?

Pasauliškiams tylint iki pat šiolei, atsiliepė dvasiškiai: kun. dr. A. Baltinis („Draugas", 1974, Nr. 34), prel. P. Celiešius („Tėviškės žiburiai", 1974, Nr. 27-30) ir dabar kun. A. Rubikas. Tačiau jų atoliepiai yra gana savotiški: nė vienas nesklaido pasauliškio klausimo, o ieško knygoje tik to, kas kiekvienam skirtinai rūpi. A. Baltinis manosi radęs patvirtintą jo paties nuolatos skelbiamą mintį, esą „religija pasidaro kultūros pamatas" (p. 2), nekreipdamas dėmesio į tai, kad knygoje esama ištiso skyrelio „Grindžiamasis kultūros vaidmuo" (p. 190-204), kuriame gana platokai nagrinėjamas teiginys, kad „savų išraiškos formų religija neturi" (p. 191) ir kad todėl kaip tik kultūra yra religijos pamatas. P. Celiešius peikia autorių, kam šis pasauliškius ir dvasiškius svarstąs kaip luomus, kurie jau esą istorinė atgyvena, pamiršdamas, kad ne anos knygos autorius šiuos luomus sukūrė ir kad todėl ne jo uždavinys yra dabar užgesinti „dvasiškių ir pasauliškių luominę sąmonę" (Nr. 29, p. 5), suvedant juos į „vienos Dievo tautos sampratą" (ten pat); tuo labiau ne uždavinys knygos, kurioje dvasiškiai liečiami tik probėgomis. Galop A. Rubikas imasi galynėtis „su ta labai paplitusia pažiūra į kunigystę, kurią A. Maceina savo knygoje tik trumpai ir aiškiai yra perdavęs", tarsi nežinotų, kad ši pažiūra yra pačios Bažnyčios pažiūra, skelbta visą metą ir Tridento susirinkimo pakelta į dogmos rangą.

Dvasiškių tad atoliepiai, kaip matome, yra neįprasti. Knygos teikiamą pasauliškio sklaidą jie arba palieka visiškai šalimais, arba pamini ją tik praeidami, o paskui išsipešioja po vieną juos pačius neraminantį klausimą (A. Baltinis - kultūrą, P. Celiešius - luomus, A. Rubikas - kunigystę) ir galynėjasi su jais, nė žodžiu skaitytojui neprasitardami, kad tai ne knygos autoriaus pažiūros, o arba Bažnyčios sąrangos (luomai), arba jos mokslo (kunigystė) sudedamieji pradai. Be abejo, knygos apžvalgininkui gali nepatikti tiek luominė Bažnyčios sąranga, tiek jos mokslas apie kunigystę kaip aukojimą, ir jis gali tai kritikuoti. Tai šiandien jau įprasta, ir tuo niekas nesistebi. Tačiau tokiu atveju reikia būti tiesiam ir atvirai prisipažinti, kad čia kritikuojama Bažnyčios sąranga ar Bažnyčios mokslas, o nesidangstyti posakiais: „Maceinos pažiūra į sakramentinę kunigystę" (A. Rubikas), „Maceina prileidžia, kad Dievas kūrė pasaulį iš nebūties arba nieko" (P. Celiešius ryšium su Teilhard'u de Chardinu) ir t. t. Nes tiesi kritika turi aiškų savo adresatą. Tai skamba šiurkštokai, bet reikia tai kartą pasakyti, kad savoje kritikoje liautumėmės dangstęsi svetimu kailiu. A. Maceinai juk nėra jokio malonumo būti mušamam, kaip tam asilui, už tai, kas yra ne jo, nors jis tai ir tikėtų visa širdimi.

Šios kritikos pobūdžiui priklauso ir savotiškas metodas, kurį būtų galima pavadinti eilės įrodymu, būtent: bandydamas į sakramentinės kunigystės esmę įvesti vadovavimą, A. Rubikas pabrėžia eilę kaip argumentą; eilę, kuria Antrasis Vatikano susirinkimas išskaičiuoja kunigo pareigas. Atsirėmęs į P. J. Cordes ir A. Gillmeierio aiškinimus, Rubikas teigia, esą šis susirinkimas eucharistinę auką „kunigo pareigų kataloge deda antron vieton" ir kad jis „šios eilės visada laikosi ir vėliau ją dar labiau pabrėžia"; pasitaiką net vietų, kuriose „kulto pareigos yra suminėtos tik trečioje vietoje". Išvada: vadovavimas priklauso sakramentinės kunigystės esmei, kadangi jis susirinkimo dokumentuose esti minimas pirmoje ar bent antroje kunigo pareigų eilės vietoje. Bet ar iš tikro eilė yra koks nors įrodymas?

Priešingai A. Rubikui, reikia aiškiai tarti: išskaičiavimo eilė pati savimi nieko nereiškia. Tai rodo jau mūsų žegnojimasis: „Vardan Tėvo, Sūnaus ir Šventosios Dvasios". Ką gi ši eilė pasako? Tik tiek, kad Švč. Trejybėje yra trys dieviškieji asmens. Ar Šv. Dvasios minėjimas trečioje vietoje yra koks nors jos nuvertinimas? Ar šia eile yra paneigiami prefacijos žodžiai, kad lygiai garbinama visų trijų asmenų didybė: et in majestate adoretur aequalitas? Kitas pavyzdys: klausdami, kokie yra Kunigystės sakramento laipsniai, atsakome: diakonatas, presbiteratas, episkopatas. Bet argi ši trečia vieta, skirta vyskupui, reiškia ir trečiaeilį jo vaidmenį Kunigystės sakramento išsiskleidime? Argi nėra kaip tik priešingai? Dar vienas pavyzdys: sakramentų eilėje apskritai Kunigystė stovi priešpaskutinėje, vadinasi, net šeštoje vietoje; tuo tarpu bendru įsitikinimu ji sudaranti patį kilniausią sakramentą kaip tik dėl jo ryšio su eucharistine auka. Tačiau išskaičiuodami sakramentus, mes jos niekad neminime pirmiausia. Galop ir pats Vatikano susirinkimas neteikia eilei jokios ypatingos reikšmės. Pakalbėjęs apie Bažnyčią kaip Dievo tautą, jis sako: „Visa, kas buvo pasakyta apie Dievo tautą, lygiu būdu yra taikoma ir pasauliškiams, ir vienuoliams, ir dvasiškiams" („Lumen gentium", 30). Dvasiškiai čia stovi trečioje vietoje. Ar tai reikštų, kad jie ir Dievo tautoje teturi trečiaeilį vaidmenį? Jeigu tad susirinkimas, išskaičiuodamas kunigo pareigas, vadovavimą ir mini pirmoje ar antroje vietoje, o aukojimą antroje ar trečioje, tai iš to jokiu būdu negalima daryti išvados, kad jis jau tuo pačiu vadovavimą įjungia į sakramentinės kunigystės esmę, kuria ligi šiol yra buvęs aukojimas. Griebdamasi šio argumento, modernioji teologija tik atskleidžia formalinį, beveik rabiniškąjį savo pobūdį, kuris ypač ryškiai pasirodys, kaip matysime, Kristaus kunigystės aiškinime.

Be to, yra netiesa, kad Antrasis Vatikano susirinkimas, kaip teigia A. Rubikas kartu su Gillmeieriu, „šios eilės visada laikosi". Konstitucijoje „Lumen gentium", kalbant apie vyskupų pareigas, kaip tik visų pirma kalbama apie galią švęsti Eucharistiją (26), o tik po to apie galią valdyti (27). Ta pati konstitucija, siedama vyskupus su apaštalais kaip šiųjų įpėdinius, pastebi, kad „jie Dievo vietoje vadovauja savo ganomai kaimenei kaip mokytojai, šventojo kulto kunigai, valdą tarnai" (20); taigi eilė: mokytojai, aukotojai, valdytojai. Valdymas čia aiškiai stovi trečioje vietoje, o ne pirmoje ir ne antroje. Tokių pavyzdžių galima būtų parankioti ir daugiau. Tačiau tai būtų neprasminga, nes, kaip sakyta, eilė nieko neįrodo. Tegu susirinkimas eucharistinę auką ir minėtų antroje ar trečioje kunigiškųjų pareigų eilės vietoje, visados lieka galioje to paties susirinkimo žodžiai: „Kiekvienas liturginis veiksmas kaip kunigo Kristaus ir jo kūno Bažnyčios darbas yra ypatingai šventas. Joks kitas Bažnyčios veiksmas neprilygsta jo reikšmei bei galiai" (konstitucija apie liturgiją „Sacrosanctum Concilium", 7), taigi nei mokymas, nei valdymas. Įtaigauti tad, esą Tridento susirinkimas sakramentinės kunigystės esmę vienašališkai, protestantizmo grasomas, suvedė į aukojimą, o Antrasis Vatikano susirinkimas šią esmę išplėtė ir į ją įjungė vadovavimą, reiškia sujaukti esmę su pareigomis, kunigavimą su Kunigystės sakramentu, laiko uždavinius bei rūpesčius su amžinuoju išganymo pagrindu. Tai jausti visame A. Rubiko straipsnyje. Pakrikštytojo, sutvirtintojo, vedusiojo žmogaus pareigų bei uždavinių rėmai yra žymiai platesni už Krikšto, Sutvirtinimo, Moterystės sakramentų esmę. Šie uždaviniai bei pareigos kyla iš atitinkamo sakramento esmės, tačiau jų suma niekad nesudaro šio sakramento esmės. Taip yra ir su Kunigystės sakramentu. Skelbti Evangeliją, mokyti, valdyti yra kunigo pareigos, bet ne Kunigystės sakramento esmė - taip lygiai, kaip gimdyti vaikų, juos auklėti, mokyti, išvesti į žmones ir net medžiagiškai aprūpinti yra tėvų pareigos, bet ne Moterystės sakramento esmė. Štai ko A. Rubikas neskiria. Amžinasis išganymo pagrindas yra ir bus Kristaus auka kaip tobulas Dievo garbinimas, virtęs nesiliaujama Kristaus būsena Tėvo dešinėje. Užtat ir sakramentinė galia šią Kristaus auką sudabartinti ant altoriaus yra ir bus ta skirtina kunigo savybė (differentia specifica), kurią jam teikia Kunigystės šventimai ir kurios jokiu atveju neturi pasauliškis, net jeigu jis ir skelbtų Evangeliją, ir mokytų, ir valdytų, ką jis pajėgia tiek kaip pakrikštytasis ir sutvirtintasis, tiek ir kaip vyskupo pavestasis, kas betgi niekad jo nepadaro sakramentiniu kunigu. Kunigo pareigų rėmai labai dažnai sutampa su pasauliškio pareigų rėmais, nes abu yra krikščionys. Tačiau Kunigystės sakramento esmė anaiptol nesusikuria šias pareigas vykdant, kadangi jas taip lygiai - gerai ar blogai - gali vykdyti ir ne sykį vykdo ir pasauliškis, vadinasi, nekunigas. Skelbimas, mokymas ir valdymas, vykdomas kunigo ir pasauliškio, skiriasi laipsniu; tuo tarpu aukojimas skiriasi esme. Kad pasauliškio dvasinė auka įsijungia į eucharistinę auką, rasdama šioje savo atbaigą bei pilnybę; kad pasauliškiai kaip Bažnyčios nariai dalyvauja eucharistinėje aukoje, kadangi ši nėra asmeninė kunigo, o bendruomeninė Bažnyčios auka; kad kunigas kaip pakrikštytasis bei sutvirtintasis žmogus aukoja ir save patį su savo darbais, - visa tai yra žinoma labai seniai, tačiau tai nė kiek nepridengia esminio skirtumo tarp eucharistinės aukos ir dvasinės aukos. Todėl A. Rubiko teiginiai, kad „aukos turiniu bendrinė kunigystė nesiskiria nuo sakramentinės kunigystės" ir kad „Vatikano susirinkimas skyrybas tarp kunigų ir pasauliečių, regėtas aukos turinyje, yra panaikinęs", yra grynos išmonės. Vatikano susirinkimas apie visa tai kalba kaip tik priešingai: „Hierarchinis kunigas..., atstovaudamas Kristaus asmeniui, paverčia dovanas eucharistine auka ir atnašauja ją visos Dievo bendruomenės vardu, o tikintieji savo karališkąja kunigyste Eucharistiją aukoja drauge" („Lumen gentium", 10). Aukoti drauge reiškia kunigo pašvęstą eucharistinę auką „visos Dievo bendruomenės vardu" prisiimti kaip savą: eucharistinė auka niekad nėra juk kunigo asmeninė auka, - ji visados yra ir mano, kaip Bažnyčios nario, auka. Tačiau tai anaiptol nereiškia, kad šis eucharistinės aukos prisiėmimas kaip „mano aukos" mane, pasauliškį, padarytų lygų kunigui aukos atžvilgiu. Jeigu jau būtinai ieškotume lygybės, tai greičiausiai ją rastume aukojimo kryptyje, aukojimo intencijoje: eucharistinė auka yra teikiama dangiškajam Tėvui. Šiuo atžvilgiu kunigas ir pasauliškis iš tikro nesiskiria: abu teikia auką tam pačiam Viešpačiui, vadinasi, abu turi tą pačią aukojimo linkmę bei paskirtį. Bet tai ir viskas. Tiek kunigas, tiek pasauliškis aukoja ir eucharistinę auką, ir dvasines aukas, tačiau abu „savu būdu" („Lumen gentium", 10). Mėginti užtrinti šį skirtumą anaiptol nereiškia pagilinti kunigo ir pasauliškio savimonės.

2. Kristaus kunigystės peraiškinimas

Kratydamasis aukojimu kaip Kunigystės sakramento esme ir mėgindamas šią regėti vadovavime, A. Rubikas savaime yra verčiamas peraiškinti Kristaus kunigystę, kadangi kiekviena Naujojo Įstatymo kunigystė yra dalyvavimas Kristaus kunigystėje: kiekviena - tiek bendrinė, tiek sakramentinė - iš Kristaus kunigystės kyla ir yra jos regimybė istorijoje. Jeigu tad sakramentinės kunigystės esmė glūdi ne aukojime, bet vadovavime, tuomet ir Kristus turėjęs būti kunigas ne tuo, kad aukojo patį save, bet tuo... Kuo gi? Todėl A. Rubikas visiškai nuosekliai ir klausia: „Ant ko rymo Kristaus kunigystė?", nes tik atsakius į šį klausimą „paaiškės, ant ko rymo ir visų Naujojo Testamento kunigų kunigystė".

Pirmasis dalykas, kurį čia reikia išsiaiškinti, pasak A. Rubiko, yra: „Ar Kristaus kunigystė kyla iš kryžiaus aukos?" Bet jau pats klausimas yra labai keistas. Atsimenant kryžiaus aukos vaidmenį žmonijos išganyme, reikia iš tikro savotiškos sąmonės tokiam klausimui iš viso kelti. Tačiau modernioji teologija, kurios karštas atstovas mūsojoje dvasiškijoje kaip tik ir yra A. Rubikas, jį vis dėlto kelia. Ir atsako neigiamai: „Kristaus kunigystė remiasi ne auka, o Dievo išrinkimu arba jo valia, taip ir visų Naujojo Testamento kunigų". Prie šios minties Rubikas prieina, kaip matėme jo straipsnyje, aiškindamas Laiško žydams posakį, kad Kristus yra kunigas „Melchizedeko būdu" (Hbr 6, 20). - Ir vis dėlto toks Kristaus kunigystės peraiškinimas, grindžiąs ją ne auka, o Dievo „ypatingu pašaukimu bei išskirtiniu noru", serga dviem ydom: sąvokine ir dalykine. Sąvokiškai jis yra nelogiškas, dalykiškai - netikras.

Reikia be niekur nieko sutikti, kad Kristus yra Dievo ypatingu būdu pašauktas, išrinktas, paskirtas. Tačiau čia pat kyla klausimas: kam gi jis yra pašauktas, kam išrinktas, kam paskirtas? Pats pašaukimas, išrinkimas, paskyrimas savyje yra tik bendrinės formalios sąvokos, anaiptol neturinčios to skirtino uždavinio, kuriam vykdyti kas nors yra pašaukiamas, išrenkamas, paskiriamas. Todėl teigti, esą Kristaus kunigystė remiasi „Dievo pašaukimu, Dievo išrinkimu", reiškia dar nieko nepasakyti, nes šiuo pašaukimu remiasi ne tik Kristaus kunigystė, bet ir jo karaliavimas, ir jo skelbimas: Kristus juk yra ne tik Kunigas, bet ir Karalius, ir Mokytojas-Pranašas. Tai jo titulai, žymį tam tikras jo funkcijas, randami tiek Naujajame Testamente, tiek Bažnyčios tradicijoje, tiek jos liturgijoje. Kokią tad funkciją privalo Kristus atlikti, kad jis būtų Kunigas? Kad būtų Karalius, jis turi valdyti bei viešpatauti visoje kūrinijoje. Kad būtų Mokytojas-Pranašas, jis turi skelbti „karalystės Evangeliją" (Mt 4, 23), duoti įsakymų ir teisti. Tai savaime aišku: tik viešpatavimas objektyvuoja Kristaus pašaukimą būti Karaliumi ir tik skelbimas, įsakymas bei teisimas objektyvuoja Kristaus pašaukimą būti Mokytoju-Pranašu. Bet kas objektyvuoja Kristaus pašaukimą būti Kunigu? Ne pats pašaukimas, nes jis apima visą Kristų ir tinka visoms jo funkcijoms. Kaip Kristus Karalius vykdo tam tikrą skirtingą funkciją, kurią vadiname viešpatavimu; kaip Kristus Mokytojas bei Pranašas vykdo tam tikrą skirtiną funkciją, vadinamą skelbimu, įsakinėjimu ir teisimu; taip lygiai ir Kristus Kunigas privalo vykdyti taip pat tam tikrą skirtiną funkciją, kurią vadiname aukojimu. Kristus yra kunigas todėl, kad aukoja patį save; ir jis yra tam pašauktas, kad patį save aukotų. Kristaus kunigystė kyla anaiptol ne iš formalaus pašaukimo, bet iš pašaukimo būti auka už pasaulio nuodėmes. Tad A. Rubiko teiginys „Kristaus kunigystė remiasi ne auka" pačia sąvoka yra loginis nesusipratimas: pašaukimas reikalauja uždavinio, o šis uždavinys kunigystės atveju ir yra aukojimas. Paneigus aukojimą, pašaukimas lieka tik bendrinė giminė, neturinti jokios skirtinos savybės ir todėl nieko neišreiškianti.

Tačiau A. Rubiko teikiamas Kristaus kunigystės peraiškinimas yra ydingas ir dalykiškai. Cituodamas P. J. Cordes A. Rubikas rašo: „Jeigu Kristaus kunigystė remtųsi auka, tai ką tada reiktų pasakyti apie jo veiklą ar gyvenimo dalį nuo Betliejaus ar bent nuo krikšto Jordane iki kryžiaus aukos? Tada ji su kunigyste neturėtų nieko bendro". Ir kitoje vietoje cituodamas prancūzų vyskupą Jenny: „Vyriausiojo kunigo Jėzaus Kristaus gyvenime pirma ėjo skelbimas ir tik paskui kryžiaus auka". Šiais posakiais yra mėginama kryžiaus auką suvokti kaip atskirą tašką Kristaus gyvenime ir Kristaus auką regėti tik kryžiaus mirtyje. Čia tad ir glūdi ydingumas šios sampratos, neturinčios pagrindo Evangelijoje, nes joje Kristus visa savo būtimi nuo pat pradžios yra žymimas kaip auka. Nėra reikalo čia plačiai dėstyti šios visiems žinomos ir amžiais Bažnyčios skelbtos minties; pakanka tik priminti pačias būdingąsias Šventojo Rašto nuorodas.

Jau pats įsikūnijimas yra auka, nes Kristus turėdamas Dievo prigimtį, nesilaikė godžiai savo lygybės su Dievu, bet apiplėšė pats save, priimdamas tarno išvaizdą ir tapdamas panašus į žmones (plg. Fil 2, 6-7). Įsikūnijimas yra dieviškoji auka kaip Dievo meilės žmogui išraiška, nes auka yra meilės regimybė. Juk meilės esmę sudaro savęs atidavimas mylimajam, savęs perkėlimas į mylimąjį, savos būties sutapdymas su mylimojo būtimi. Tai buvimas ne šalia vienas kito, bet vienas kitame. Ir juo šis buvimas vienas kitame yra gilesnis, juo ir meilė yra didesnė. Įsikūnijime Dievo meilė žmogui pasiekia pačią viršūnę, nes Kristuje dieviškumas ir žmogiškumas yra taip ankštai susiję vienas su kitu, jog yra jungiami bei nešami vieno Logo asmens. Įsikūnijime Dievas yra atidavęs visą save žmogui, perkeldamas savo gyvenimą į žmogiškąją būtybę. Tai didžiausia meilė ir sykiu didžiausia auka, nes čia Dievas prisiima „tarno pavidalą" (Fil 2, 7) ir nusižemina, „tapdamas klusnus iki mirties, iki kryžiaus mirties" (Fil 2, 8). Kristus yra Dievo meilės ir tuo pačiu dieviškosios aukos objektyvacija istorijoje. Kristus yra auka ir aukotojas nuo pat pirmosios žmogiškojo savo buvimo akimirkos. Įsikūnijimas ir mirtis ant kryžiaus yra tik du poliai vienos ir tos pačios Kristaus aukos, kaip gimimas ir mirtis yra du poliai vieno ir to paties žmogiškojo buvimo. Susiejęs savo dieviškumą su žmogiškąja prigimtimi, Kristus susiejo jį su abiem šiais poliais, išsemdamas tuo būdu visą žmogiškąją būtį ir virsdamas pilnutine auka nuo pat pradžios.

Šitaip Kristų suvokė bei išgyveno ir tie Senojo Testamento asmens, kuriems jis buvo apreikštas kaip Mesijas. Atneštą kūdikį Kristų šventyklon „paaukoti Viešpačiui" (Lk 2, 22) Simeonas paėmė ant rankų „ir tarė motinai Marijai: 'Štai šis skirtas daugelio Izraelyje nupuolimui ir atsikėlimui. Jis bus prieštaravimo ženklas, ir tavo pačios sielą pervers kalavijas'" (Lk 2, 34-35). Tai buvo aiškus nurodymas į Kristaus veiklą: Kristaus gyvenimas Izraelio tautoje bus auka; auka bus ir jo skelbimas; auka skaudi ir galop žudanti. Tas pat girdėti ir Jono Krikštytojo žodžiuose, kuriais jis pasitiko Kristų prie Jordano: „Štai Dievo Avinėlis, kuris naikina pasaulio nuodėmę" (Jn 1, 29). Dievo Avinėlis čia reiškia ne ką kitą, kaip aukos avinėlį. Kaip seniau žydai simboliniu būdu sudėdavo savo nuodėmes ant ožio, išvarydami jį į dykumas, kad ten jis nusibaigtų ir tuo lyg ir sunaikintų jų nuodėmes, taip dabar Kristus - nekaltas Avinėlis - ima ant savęs pasaulio nuodėmę ir ją neša į Kalvarijos kalną, kad ten mirtų ir šią nuodėmę sunaikintų jau nebe simboliškai, o tikroviškai. Jonas Krikštytojas regi Kristuje visų pirma auką už nuodėmes.

Todėl kryžiaus auka nieku būdu nėra atskiras taškas Kristaus veikloje, einąs po skelbimo. Kryžiaus auka yra Kristaus būsena žemėje apskritai. Mirtis Kalvarijos kalne yra tik šios būsenos įtampiausia santalka bei užbaiga. Jeigu žmogiškasis buvimas iš viso yra „buvimas mirčiai", kaip jį aiškina dabarties egzistencinė filosofija, tai šis „buvimas mirčiai" Kristuje yra pats ryškiausias. Tuo pačiu ir buvimas auka yra ryškiausias. Jis apima visą Kristaus gyvenimą ir visus jo darbus: nuo jo gimimo Betliejuje ligi jo mirties Kalvarijoje. Prasmingai tad viename savo pamoksle pastebi Maskvos metropolitas Filaretas (1782-1867): „Kristus nešė kryžių ne tik nuo Jeruzalės iki Golgotos, kai Simonas Kirenietis atskubėjo jam padėtų, jis nešė jį ir nuo Betliejaus iki Jeruzalės. Visas Jėzaus gyvenimas yra vienas ištisas kryžius". Todėl ir Kristaus kunigystė remiasi jo auka ne kaip kokiu tik gyvenimo pabaigoje įvykdytu veiksmu, o kaip aukine jo gyvensena apskritai.

Dar vieno mūsų klausimui svarbaus dalyko stinga A. Rubiko Kristaus kunigystės peraiškinime, būtent: Kristus Valdovas rymo ant Kristaus Kunigo; Kristus tampa viešpataujančiuoju todėl, kad yra aukotojas pats savęs. Kaip sakyta, įsikūnydamas Logas prisiėmė tarno pavidalą ir nusižemino iki mirties ant kryžiaus. Todėl „Dievas jį [Kristų] išaukštino ir padovanojo jam vardą, kilniausią iš visų vardų, kad Jėzaus vardui priklauptų kiekvienas kelis danguje, žemėje ir po žeme ir kiekvienos lūpos Dievo Tėvo šlovei išpažintų: Jėzus Kristus yra Viešpats!" (Fil 2, 9-11). Kitaip sakant, Kristaus valdymas eina ne prieš aukojimą, stovi ne šalia šiojo, bet yra pagrįstas aukojimu kaip savo šaltiniu, iš kurio jis išteka. Kristus yra Viešpats todėl, kad yra auka. Jeigu tad kiekviena Naujojo Įstatymo kunigystė yra Kristaus kunigystės regimybė, tai kiekviena ji ir turi atspindėti savimi šį vadovavimo ir aukojimo santykį; kiekvienoje joje turi aukojimas grįsti bei kildinti vadovavimą, o ne priešingai. Todėl A. Rubiko teiginiai: „kunigas visų pirma yra pašauktas ganyti bei organizuoti kunigišką Dievo tautą, o tik paskui aukoti"; „sakramentinis kunigas esąs pirmiausiai siųstas skelbti Kristų bei vadovauti krikščioniškajai bendruomenei, - ir tik paskui aukoti, t. y. švęsti Eucharistiją", - šie teiginiai aną santykį kaip tik apverčia aukštyn kojomis. Būtent pats pagrindinis bei esminis Kristaus skelbimas ir yra eucharistijos šventimas. Šv. Mišios nėra ir skelbimas, ir auka, vadinasi du pradai, kaip tai norėtų jose regėti A. Rubikas. Šv. Mišios yra skelbimas aukojimu: „Kada tik valgote šitą duoną ir geriate iš šitos taurės, jūs skelbiate Viešpaties mirtį, kol jis ateis" (1 Kor 11, 26). Kiekvienas kitas Kristaus skelbimas yra arba paruošimas eucharistiniam aukojimui, arba šiojo pratęsimas į kasdieną. „Eucharistija šviečia kaip viso Evangelijos skelbimo bei apaštalavimo šaltinis ir viršūnė" (dekretas apie kunigų tarnybą ir gyvenimą „Presbyterorum ordinis", 5). Teigti tad, kad eucharistinis kunigas yra pirmiausia siųstas skelbti Kristų, o „tik paskui aukoti", reiškia suformalinti Evangelijos skelbimą pamirštant, kas yra šio skelbimo pagrindas, būtent auka. Be to, A. Rubikas nutyli, kad ir laiko atžvilgiu pats pirmutinis sakramentinio kunigo veiksmas yra ne formalus skelbimas, bet aukojimas, įvykstąs pačių šventimų metu, koncelebruojant kartu su šventimus teikiančiu vyskupu. Pirmosios kunigo Mišios yra ne „primicijos", bet jo šventimų Mišios. Ir ši pirmenybė lieka visą kunigo gyvenimą. Kunigas iš tikro iškreiptų savo pašaukimą, jei pirma skelbtų, o „tik paskui aukotų", vadinasi, perskirtų tai, kas yra neperskiriama, pagrindą padarydamas antriniu, o iš pagrindo išaugusius veikimus pirmaeiliais - ne tik kasdieninės eigos, bet ir pačios prigimties bei vertės atžvilgiu.

Taip pat yra ir su vadovavimu tikinčiųjų bendruomenei, kuris yra viena iš sakramentinio kunigo pareigų: ir jis išauga iš aukos, būtent iš eucharistinės aukos, kaip Kristaus atveju išaugo iš jo kryžiaus aukos, vykdytos kaip užuobėga (anticipatio) visą gyvenimą. A. Rubikas teigia, esą kunigas visų pirma yra pašauktas „organizuoti kunigiškąją Dievo tautą, o tik paskui aukoti". Tuo tarpu Antrasis Vatikano susirinkimas skelbia: „Jokia krikščioniškoji bendruomenė negali būti sėkmingai kuriama, jei jos pamatas ir centras nėra eucharistinė auka, kuria turi prasidėti bet koks bendruomenės dvasios ugdymas" (dekretas „Presbyterorum ordinis", 6). Aiškus organizavi-mo pirmenybės paneigimas ryšium su aukojimu! Būdama „pamatas ir centras", eucharistinė auka vadovavimo, organizavimo, ganytojavimo pareigas veda į kunigiškąją kasdieną ir ten kildina, pasak susirinkimo, „įvairius meilės darbus, tarpusavio pagalbą, misijinę veiklą ir kitus būdus Kristui liudyti" (ten pat). Ganytojavimas plačiausia šio žodžio prasme yra ne kas kita kaip eucharistinės aukos užbaigimas kasdienoje. Ir šiuo atžvilgiu kunigas iškreiptų savo pašaukimą, jei pirma organizuotų Dievo tautą, o tik paskui aukotų. Vadovavimas yra aukojimo atžvilgis, o ne atskira ar, pasak Rubiko, net pirmoji kunigystės funkcija. Kaip Kristus yra todėl (paties šv. Pauliaus žodis; plg. Fil 2, 9) Valdovas, kad yra aukotojas ir auka, taip ir kunigas yra todėl vadovas, kad yra aukotojas, o ne priešingai.

3. Sociologinis klerikalizmas

Koks tad yra santykis tarp Kunigystės sakramento ir bažnytinės galios valdyti arba, švelniau kalbant, vadovavimo? Toks pat, koks ir tarp skelbimo ir kunigo šventimų, kurių ryšį vokiečių dogmatikas M. Schmausas yra tiksliai apibrėžęs sakiniu: „Šventimai įtaigauja skelbimą, tačiau jie nėra sudedamoji jo dalis" („Katholische Dogmatik". -Muenchen, 1958, B. 3, S. 724). Kitaip tariant, skelbimas nėra sakramentinis veiksmas. Nesusipratimui išvengti (jis dažnai pasitaiko naujojoje teologijoje!) reikia čia pat pridurti: kiekvienas sakramentinis veiksmas yra skelbimas,  bet ne kiekvienas skelbimas yra sakramentinis veiksmas. Tas pat yra ir su valdymu, arba vadovavimu. Jis yra Kunigystės sakramento įtaigaujamas, tačiau jis nėra šio sakramento sudedamoji dalis ir tuo būdu nėra nė pats sakramentinis veiksmas, vadinasi, toks veiksmas, kuris be kunigo šventimų negalėtų būti galiojamai atliktas. Dar daugiau: valdymas turi tam tikrų savybių, kurios jį ryškiai skiria nuo kitų pagrindinių Bažnyčios pareigų, būtent nuo skelbimo, arba mokymo, ir pašventimo, pastatydamos jį iš tikro paskutinėje vietoje reikšmės bei vertės atžvilgiu.

Knygoje „Krikščionis pasaulyje" autorius yra gana platokai kalbėjęs apie bažnytinį valdymą (plg. p. 357-363), aiškiai pastebėdamas, kad „valdymas Bažnyčioje yra taip lygiai dieviškosios kilmės kaip ir pašventimas bei mokymas" (p. 357). Be reikalo tad A. Rubikas prileidžia, esą čia „nėra atskirti du nepanašūs dalykai: vadovavimas politinei ir vadovavimas bažnytinei bendruomenei". Jie knygoje yra skiriami (ne atskirti!) visai aiškiai. Iš kitos betgi pusės, knygoje taip pat pasakyta, kad „valdymas nestovi toje pačioje plotmėje kaip pašventimas ir mokymas", nes valdymas „nestiprina krikščioniui tikėjimo, kaip mokymas, ir neteikia jam malonės, kaip pašventimas" (p. 358). O taip yra todėl, kad valdymas nelaiduoja dieviškosios tiesos. Vykdydama valdomąją savo pareigą, Bažnyčia neturi nei neklaidingumo, nei išminties dovanos. Mokydama ji skelbia tiesą neklaidingu būdu. Pašvęsdama ji teikia malonių tikru būdu. Bažnyčia negali skelbti klaidos ar teikti netikrų sakramentų. Tai jai yra laiduota paties Kristaus. Visuotinių susirinkimų ar popiežiaus ex cathedra skelbimas yra atremtas į šį laidą. O sakramentų teikimas Kristaus vardu - in persona Christi - yra tikras, bent subjektyviai, jų priėmėjui, net ir erezijon ar ateizman patekusio kunigo atveju; net ir apgaviko atveju, kai sakramentą teikiąs iš viso nėra kunigas, Bažnyčia papildo tai, ko stinga teikėjui [Ecclesia supplet), kad tikintysis neturėtų malonės nuostolio. Tuo tarpu valdomieji Bažnyčios veiksmai gali būti ir labai dažnai esti neišmintingi, netikslūs, kelią vaidų, skriaudžią atskirus asmenis, kenkią net jos pačios autoritetui. Apie tai knygoje yra kalbėta (plg. p. 358-359), ir nėra reikalo čia kartotis.

Todėl A. Rubiko teiginys, esą vadovaudamas bendruomenei, „kunigas atstovauja ne pačiam sau, o Viešpačiui, jo valiai ir jo norams", yra teisingas tik kad, o ne kaip prasme. Valdymo dieviškumas pasako, kad Bažnyčia gali bei turi valdyti. Tačiau jis anaiptol nepasako, kaip ji gali bei turi valdyti. Šisai kaip jau yra žmogiškasis padaras, apniktas visų žmogiškųjų silpnybių, pavojų, klaidų; įtaigaujamas istorinių aplinkybių; apsprendžiamas valdančiųjų asmenybės. Todėl kas, sakysime, popiežiaus Pijaus IX politikoje Italijos atžvilgiu ar popiežiaus Pauliaus VI politikoje komunistinių valstybių atžvilgiu mėgintų įžiūrėti Viešpaties valią ir jo norus, būtų klerikalas tikriausia bei pavojingiausia šio žodžio prasme. Ir tai tinka ne tik didiesiems Vatikano politikos brūkšniams, bet ir kasdieniams kiekvieno vyskupo ar kunigo valdomiems veiksmams. Užtat džiūgaujantis A. Rubiko šūksnis „Bažnyčios Viešpats yra vienas - Kristus" yra valdymo atžvilgiu tarsi anas rojaus obuolys: gražus pasižiūrėti, bet pavojingas valgyti. Įvykdytas kasdienoje, jis kunigą kaip tik ir paverčia didžiuoju inkvizitoriumi. Apie tai kalba ne tik A. Rubikas; apie tai kalbėjo ir šio straipsnio autorius savo knygoje (plg. p. 359).

Kita valdymo savybė ryšium su kunigo šventimais yra: vadovauti kunigas yra paskiriamas. Ir kol jis šio paskyrimo iš vyskupo, o vyskupas iš popiežiaus nėra gavęs, tol jis negali nė vadovauti, nors ir turėtų kunigo ar vyskupo šventimus. Tuo tarpu aukoti jis gali ir net privalo. Galia vadovauti yra aprėžta erdve ir laiku; ji gali būti atšaukta, nustota, atimta - ir tai taip, jog jos veiksmai virsta ne tik neleistinais (illicitum), bet ir negaliojančiais (invalidum). Tuo tarpu galia aukoti niekad negali būti atšaukta ir todėl niekad nėra negaliojanti, nors kunigo suspensos, ekskomunikos ar degradacijos atvejais jam ir būtų uždrausta aukoti: sakramentinio kunigo aukojimas visados yra tikra auka.

    Štai kodėl galia valdyti ir galia aukoti istorinėje Bažnyčios praktikoje esti dažnai tiesiog perskiriamos: esama kunigų, kurie tik aukoja (ad solam missam); esama vyskupų, kurie tik valdo (episcopi designati) ir kurių ne vienas visą gyvenimą nebuvo priėmęs vyskupo šventimų; esama vyskupų, kurie tik pašvenčia (episcopi coadiutores) ir kurie valdo tik tiek, kiek jiems jų ordinaras leidžia; mūsų gi pabėgusieji vyskupai iš viso jokios galios valdyti neturi - net nė tiek, kiek mūsų kunigai, dirbantieji sielovadoje.

Iš to plaukia mūsų klausimui pati įdomiausia valdymo savybė, būtent: valdyti Bažnyčioje gali ir pasauliškis - net ir popiežiaus soste, jei juo būtų išrinktas. Organizuoti Dievo tautai yra reikalingi ne šventimai, o paskyrimas. Paskirtas gi gali būti tiek kunigas, tiek pasauliškis. Kad tai nėra tik teorinė galimybė, rodo šis pavyzdys. Kinšasa (Zayre, Afrikoje) arkivyskupas kardinolas Juozapas Malula įvedė savo diecezijoje visiškai kitokį parapijos vadovavimo būdą, būtent: parapijų vadovais jis paskyrė pasauliškius. „Afrikos kardinolas, - rašo apie tai naujajai teologijai atstovaująs dvisavaitinis laikraštis „Publik-Forum" (1974. IV. 19), - grindžia savo sampratą tuo, kad šimtmečių eigoje kunigas pasisavino daugelį tokių Bažnyčios tarnybų, kurios pradžioje jam nebuvo skirtinai patikėtos. Todėl, pasak kardinolo, čia negali būti nė kalbos, kad tuo kunigas pavestų pasau-liškiui dalį savo atsakingumo; greičiau pasauliškis čia tik atsiima jam Bažnyčioje priklausiančios pareigos (Kompetenzen)" (p. 15). Tai daroma anaiptol ne dėl kunigų stokos parapijose. Atvirkščiai, kunigai yra iš parapijų paimami, sutelkiami į tam tikrus centrus, iš kurių jie aprūpina parapijas sakramentiškai, o pasauliškiai vadovai yra paliekami parapijose vieni, kad „ankstesnio klebono buvojimu jie nebūtų gluminami" (ten pat). Kardinolas tikisi, kad „kunigai, ligi šiol vadovavę parapijoms, pasitrauks ramiai ir be kartėlio" (ten pat). Tolimesnė „jų tarnyba bus grynai kuniginio pobūdžio, t. y. aukoti šv. Mišias, klausyti išpažinčių ir t. t." (ten pat). Vadovaujantieji pasauliškiai turi teisės dalyvauti dekanatų konferencijose sprendžiamuoju balsu (ten pat). Šis kardinolo planas yra paskelbtas Vatikano Misijų kongregacijos 1974 metais.

Jeigu tad dabar šią valdymo galią, neturinčią neklystamumo, priklausiančią nuo paskyrimo, vykdomą ir pasauliškių, įjungtume į Kunigystės sakramentą kaip jo esmės pradą, gautume sociologinį klerikalizmą - nebe kaip istorinę iškrypą, o kaip savaimingą kunigo būseną bei veikseną. Aukojimas į klerikalizmą savaime neveda, kaip mano A. Rubikas, nes aukoti yra bendra tiek dvasiškiui, tiek pasauliškiui. Nors kunigas ir aukoja sakramentiškai, o pasauliškis dvasiškai, tačiau kunigas tai daro ne savo asmens, bet Kristaus asmens (in persona Christi) vardu, todėl tuo jis pats kaip asmuo, vadinasi, kaip šis žmogus, pasauliškio nė neprašoksta. Jeigu tad ontologinė galia aukoti buvo istorijos eigoje paversta sociologine dvasiškio savybe, tai čia įvyko toks pat neleistinas peršokimas iš ontologinės plotmės į sociologinę plotmę, kaip kad jis vyksta ir šiandien teorinėse diskusijose ryšium su Dievo ir pasaulio santykiu. Užtat nors šis peršokimas ir „kėlė kunigą, kaip teisingai pastebi Rubikas, į nepaprastas aukštybes pasauliečio sąskaita", tačiau tai vyko neteisėtai, kas kaip tik ir nesunku pašalinti, ugdant dvasiškiuose tikrąją aukojimo sąmonę, kuri kunigo nuo kitų ne tik neatskiria, bet į kitus kaip tik veda - pačia aukojimo samprata, kadangi kunigas aukoja visų vardu: eucharistinė auka yra ne kunigo privatinė asmens, bet visos Bažnyčios vieša bendruomeninė auka. Nuosekliai tad aukojimas ir klerikalizmas išskiria vienas kitą, nes yra priešingybės pačia savo esme.

Tačiau kaip gelbėsime nuo klerikalizmo vadovavimą? Aukoti gali ir privalo visi. Tuo tarpu vadovauti gali tik kai kurie. Ir šie „kai kurie" yra tik kunigai, jei vadovavimas sudaro kunigystės sakramento esmės pradą. Susakramentinęs vadovavimą, A. Rubikas paverčia jį skirtina kunigo funkcija, kadangi pasauliškis nėra sakramentinis kunigas.

    Vadovavimas tokiu atveju virsta tokia kunigo savybe, kurios pasauliškis neturi ir negali turėti. Vadovavimas nėra kunigo ir pasauliškio bendrinė jungtis, kaip aukojimas, nes visi vadovauti negali: pati vadovavimo sąvoka reikalauja vadovaujamųjų. Todėl A. Rubiko teiginiai, esą dvasiškiui ir pasauliškiui - „jiems abiem savo valią diktuoja Viešpats; juodu abu turi paklusti ne kam kitam, o pačiam Viešpačiui", yra tuščiaviduriai pamokymai, neturį kasdienoje reikšmės, kadangi Viešpats nei dvasiškiui, nei pasauliškiui savo valios tiesioginiu būdu nediktuoja: niekas vadovavimo veiksmuose nežino, kokia yra Viešpaties valia. Jeigu tad dvasiškis yra Bažnyčioje vadovas, tai aš, pasauliškis, paklustu ne Viešpačiui, o dvasiškiui, kurio vadovaujamieji veiksmai yra išduoti visų vėjų pagairėms, kadangi vadovavimas nėra Viešpaties saugomas nuo klaidų, netakto, skriaudos, pažeminimo, neteisingos bausmės ir t. t., ir t. t. Dvasiškio valia kasdienoje virsta Viešpaties valia. Bet tai ir yra sociologinis klerikalizmas, nes klerikalizmo esmė juk ir yra stoti Viešpaties vietoje neturint Viešpaties garantijų. O įjungus vadovavimą į Kunigystės sakramento esmę, šis stojimas Viešpaties vieton yra neišvengiamas; neišvengiamas tada pasidaro ir klerikalizmas, nes vadovavimas kiekvienu atveju yra ir lieka sociologinė kategorija, niekad nepajėgianti pakilti į mokomosios tiesos ar pašvenčiamosios malonės kategoriją. Kas tad skelbia, kad kunigas yra pašauktas visų pirma organizuoti bažnytinę bendruomenę ir jai vadovauti, tas atveria vartus klerikalizmui tiek, kiek jie dar niekados istorijoje nebuvo atverti.

Atrodo, kad minėtasis kardinolas J. Malula yra supratęs šį pavojų ir todėl atidavęs parapijas vadovauti pasauliškiams, o kunigams nurodęs tikrąjį jų pašaukimą aukoti, atleisti nuodėmes, krikštyti, teikti Ligonių sakramentą. Nes jei kunigas sakramentus padarys ne savo egzistencijos taškais, o visą jo egzistenciją apimančiais veiksmais, kitaip tariant, jei jis sakramentais gyvens ir kasdienoje, juos išplėsdamas į visą tikinčiųjų bendruomenę, tuomet jis nebeturės nei laiko, nei jėgų „organizuoti Dievo tautą", palikdamas šį organizavimą tiems, kurie sakramentų teikti negali. Veržimasis vadovauti iš tikro yra ne kas kita, kaip išraiška to, kad kunigai nėra supratę, ką reiškia aukoti, atleisti nuodėmes, krikštyti, teikti Ligonių sakramentą ir t. t. Šiais visais atvejais jie zakristiją sumaišė su žmogaus gyvenviete ir todėl manė, kas aprėžiąs jų veiklą sakramentais, uždarąs juos zakristijoje, pamiršdami, kad zakristijoje tik laikomi vynas ir ostijos, stula ir aliejus, bet kad zakristijoje negyvena žmogus, kuriam konsekruota ostija teikiama, kuriam atleidžiamos nuodėmės, kuris patepamas šv. aliejumi ligos metu ir t. t. Kai kunigas eis pas šį žmogų į jo gyvenvietę, jis savaime paliks zakristiją, net ir nesiimdamas vadovauti bei organizuoti.

Baigiant reikia pabrėžti: pasauliškiai turi būti vadovaujami, kol jie nesubrendę, kaip turi būti vadovaujami ir vaikai. Augant betgi jų brandai, dvasiškių vadovavimas silpsta ir galop pereina į pačių pasauliškių rankas. Vadovavimas tad yra aprėžta dvasiškių pareiga, nesisiejanti esmiškai su jų kunigystės sakramento šventimais. Tikrasis dvasiškio pašaukimas yra aukoti bei teikti kitus sakramentus ir sakramentinę savo pareigą paversti egzistencine savo būsena, jungiant ją su sakramentus priimančiojo žmogaus egzistencija.

FILOSOFIJA KAIP SVARSTYBOS

Ne visada autoriui dera pačiam interpretuoti savo veikalus turinio atžvilgiu - jau vien dėl to, kad jo interpretacija nebūtinai yra teisingesnė negu skaitytojo: autorius stovi arčiau savos minties, bet ne arčiau tiesos. Tai tinka tiek poezijai, tiek filosofijai. Tai tinka ir šio straipsnio autoriui, kurio knyga „Filosofijos kilmė ir prasmė" (Roma, 1978) yra sulaukusi įvairiopų atoliepių ir net galynėjimosi tarp jos vertintojų (plg. dr. Kazys Girnius, „Aidai", 1978, Nr. 2; Vincas Trumpa, „Metmenys", 1979, Nr. 37; Dana Vasiliauskienė, „Draugas", 1979, Nr, 105; santrumpos: A - „Aidai", D - „Draugas", M - „Metmenys").

Be abejo, kad filosofinės knygos kritiko žodis būtų svaresnis negu autoriaus, jis privalo knygą ne santraukiškai atpasakoti ar savo įspūdžius papasakoti, o atkurti jos pagrindus, tuo įžvelgdamas bei atskleisdamas, kur yra likę plyšių ar padaryta nepateisinamų šuolių. Tačiau tai esti paprastai įmanoma tik tada, kai autoriaus ir skaitytojo išeities taškai sutampa ar bent glaudžiai susiliečia. Esant pagrindams kitokiems ar net priešingiems, nyksta galimybė savo „priešininką" suprasti. Sakysim, jei sutiktume su V. Trumpa, kad „filosofuoti reiškia... mokėti gyventi ir mirti ne tik su Dievu, bet ir be Dievo" (M, p. 176), tai juk savaime būtų aišku, jog „mokėjimas" gyventi ir mirti su Dievu vargiai ar susiliestų su „mokėjimu" gyventi ir mirti be Dievo: šių dviejų „mokslų" pagrindai būtų priešingi ir todėl prasilenktų vienas su kitu. „Mokėjimas" mirti su Dievu negalėtų būti mastas vertinti „mokėjimui" mirti be Dievo ir atvirkščiai.

Bet net jeigu pradėtume ir pojūčių sugaunama apraiška (fainomenon) greitai pastebėtume, kad, pavyzdžiui, „fenomenas" Platonui turi kitos prasmės, negu Heideggeriui: pirmajam jis yra priedanga bei apgaulė, antrajam - rodymasis ir švitėjimas (Sichzeigen, Scheinen). Retai tad vieno mąstytojo vykdoma kito mąstytojo kritika iš tikro pataiko į šiojo silpną vietą. Paprastai ji tik parodo, kiek paskesnis mąstytojas stovi šalia ankstesniųjų. Argi Aristotelio gnoseologinis priekaištas Platonui, esą „idėjos nieko nepadeda daiktams pažinti", paneigia ontologinį pačių idėjų pobūdį? Aristotelio tyrinėtojai net randa šioje kritikoje „sofistinio prieskonio" (L. Dueringas).

Vaisinga filosofinė kritika, atrodo, yra galima tik toje pačioje sistemoje, nes tik čia ji gali tikrai kilti iš vidaus. St. Šalkauskis yra kartą man prisipažinęs, jog gailįsis, kam savos disertacijos (apie pasaulio sielą VI. Solovjovo filosofijoje) pabaigoje įrašęs sakinį: Solovjovo pažiūrų kritika čia pateikta pagal tomistinės filosofijos principus. Mat tokia kritika yra ne kas kita, kaip skirtingų pažiūrų palyginimas iš viršaus. Jei betgi kritiškas skaitytojas randa savo mąstymo sąlytį su autoriaus mąstymu, jis gali iškelti aikštėn ir tokių įžvalgų, kurių pats autorius net nenujautė. Interpretacija filosofijoje yra lygiai tokio pat pajėgumo, kaip ir poezijoje. Štai kodėl autoriui ir nedera galynėtis su savais interprétais, kadangi šiuo galynėjimusi jis tik pastotų kelią kitų įžvalgoms, kurios ne kartą jo veikalą pagilina bei praturtina.

Vis dėlto autorius gali ir net privalo pasiaiškinti, kai kritikai tariasi pastebėję tokių dalykų, kurie, nors ir būdami savyje antraeiliai, šia tariamybe neigiamai įtaigauja skaitytoją ir jį tarsi klaidina. Tokių dalykų ryšium su „Filosofijos kilme ir prasme" yra tuo tarpu iškilę keletas: kai kurių žodžių abejotinumas, knygoje esančių citatų gausa, per didelis dėmesys P. Wustui, J. P. Sartre'o aplenkimas ir dar vienas kitas. Juos tad autorius čia ir norėtų truputį paaiškinti, išgyvendamas filosofavimą kaip svarstybas, į kurias jis savo kritikų esąs pakviestas.

1. Abejotini žodžiai

V. Trumpa, kaip anksčiau ir dr. K. Skrupskelis su dr. K. Girniumi (plg. A, p. 70, 80), pagiria autoriaus pastangą, „kaip galima daugiau filosofinių sąvokų (terminų!) semtis iš lietuviško žodyno" (M, 173). Vis dėlto kai kurie „Filosofijos kilmės ir prasmės" žodžiai jam esą abejotini. Visų pirma V. Trumpa nenorėtų sutikti, kad vokiškasis žodis Holzweg galėtų būti nusakytas lietuviškuoju šuntakiu, šunkeliu ar klystkeliu. Giliau betgi įsižiūrėjus, aiškiai regėti, kad šuntakis ar šunkelis visiškai atitinka Holzweg prasmę. Mes, lietuviai, daug ką, kas netinka bei apgaulu, nusakome sudurtiniu žodžiu, kurio pirmasis sandas yra šuo: šunadvokatis (netikras advokatas), šunbajoris (nusigyvenęs bajoras), šunbaravykis (netikras baravykas, gal net nuodingas), šundaktaris (apgaulingas gydytojas), šungrybis (nevalgomas grybas), šunponis (nevykęs ponelis), šunramunė (netikra, nekvepianti ramunė) ir t. t. Lietuvoje vartojome jau ir naujadarą šunmenis vietoje vokiškojo Kitsch. Nūnai, vokiškasis Holzweg kaip tik ir yra toksai netikras bei apgaulus kelias, kuris prasideda tartum aiškiai, o baigiasi nežymiai kažkur girios tankumyne. Taip jį supranta Heideggeris, taip jis vartojamas ir šnekamojoje vokiečių kalboje: Auf dem Holzweg sein yra tas pat, kas ir auf falschem Wege sein, sich irren, vadinasi, klysti (Paul H. „Deutsches Woerterbuch". - Halle/S., 1936, S. 262). O kad Holzweg pirmykšte prasme yra malkakirčių išmintas ar išvažinėtas keliukas, tai jam nė kiek nekliudo turėti ir klystkelio prasmę, nes kas anuo keliuku eitų kaip tikru keliu, pasiklystų, nieko nepriėjęs, kadangi jis niekur nė neveda. M. Heideg-geris anaiptol nesako, kad „malkautojai labai gerai žino, kur toks kelias veda" (M, p. 175). Heideggeris tik pastebi: „Malkakirčiai ir eiguliai žino šiuos kelius - Holzmacher und Waldhueter kennen die Wege" („Holzwege". - Frankfurt/M., 1950, S. 3). Šie keliai, pasak Heideggerio, „dažniausiai esti užžėlę ir staiga baigiasi neišeinamybe (im Unbegangenen)" (ten pat). Pastaruoju posakiu, man atrodo, Heideggeris ir apibūdino - sąmoningai ar nesąmoningai - savą filosofinį kelią. Ar jo knygos pavadinimas „Holzwege" nėra kartais nuoroda į šį kelią? Kas juo eis, nieko neprieis, nebent skintųsi šio kelio tęsinį per jį sulaikiusią minties tankynę, vadinasi, klystkelį paverstų aiškiu keliu.

Kodėl žodis būsmas V. Trumpai „visiškai gremėzdiškai skamba" (M, p. 173)? Kalbiškai jis taisyklingas, o skamba -bent mano ausiai - net maloniau negu bėgsmas, keiksmas, šauksmas, trenksmas, verksmas, kuriuose priebalsių gs ar ks sanbėga slopina skambesį. Tokios sanbėgos būsmas neturi. Prasmiškai gi tik būsmas yra tapsmo priešingybė, ne būtis, kaip norėtų teikti V. Trumpa (ten pat), nes tapsmas taip pat yra ir būna: tapsmas yra būtybės būsena kaip ir būsmas, tik priešinga prasme. Lietuvių kalbos vediniai, turį priesagą -smas, reiškia nebe gryną vyksmą, pavyzdžiui, bėgimas, gaudimas, šaukimas, verkimas, o daugiau konkretesnį veiksmą ar net veiksminę padėtį, pavyzdžiui, perversmas. Žodį būsmas esu vartojęs jau „Kultūros filosofijos įvade" (Kaunas, 1936, p. 95-99), ir nė vienas kalbininkas nėra jo papeikęs. Net nė St. Šalkauskis, kuris skaitė šios knygos rankraštį. Būsmas lietuviui yra savaime suprantamas žodis, todėl D. Vasiliauskienei jis ir „pasirodė kaip žinotas jau vaikystėje, tik niekad nevartotas" (D, p. 3).

Katras žodis geresnis: ištarmė ar ištara? Savo knygoje vartoju ištarą. V. Trumpa pataria: „Gal geriau vartoti ištarmė“ (M, p. 173). „Dabartinės lietuvių kalbos žodynas" (Vilnius, 1972) teikia abu žodžiu ta pačia dvejopa prasme: tarimo ir sprendimo (plg. p. 255). Vis dėlto man atrodo, kad teisinis sprendimo atžvilgis jau tiek yra ištarmėje įsitvirtinęs, jog grynam tarimui nusakyti šis žodis nebetinka. Tuo tarpu ištaroje sprendimo, ypač teisinio, negirdėti. Ja nusakome tik tai, kas ištarta, kaip ir kitais šios rūšies vediniais: kas išdegę, yra išdaga; kas išdrožta, yra išdroža; kas išduobta, yra išduoba; kas iškirpta, yra iškarpa; kas išnerta, yra išnara; kas išvesta, yra išvada ir t. t. Todėl vargu ar būtų galima vietoje ištaros vartoti ištarmę ten, kur kalbama ne apie sprendimą, o tik apie tarimą. Sakysime: „Garsiažodis (onomatopėja) čirenti, kukuoti, žviegti yra gamtos balsų išgyvenimo ištara". Pakeitę čia ištarą ištarme, aptemdintume sakinio prasmę. Todėl, mano nuomone, ištarmę reiktų palikti teisinei kalbai, o filosofijoje vartoti ištarą, ypač nagrinėjant kalbą, kadangi žodis visad yra ištara, bet retai kada ištarmė. Gal tik logikoje ištarmė galėtų pavaduoti spręsmą.

Ką reiškia žodis kūryba? Šį klausimą keliu todėl, kad jo prasmės svyravimas yra pažadinęs didelį nesusipratimą. V. Trumpa klausia, „kaip toji būtis tuo pačiu metu yra ir Dievo kūryba... ir pats Dievas" (M, p. 179). Šį gi klausimą jis grindžia mano sakiniu: „Tarp būties ir Dievo kūrybos... esama visiškos tapatybės" (knygos p. 249). Ką tad šiame sakinyje reiškia kūryba? Nes nuo to priklauso V. Trumpos klausimo pagrįstumas. „Dabartinės lietuvių kalbos žodynas" teikia kūrybą dvejopa prasme: „1) kuriamasis darbas, kūrimas", pvz., palankios sąlygos kūrybai, ir „2) kas sukurta", pvz., Donelaičio kūryba (p. 346). Trumpai sakant, kūryba reiškia ir veikimą, ir padarą. Kada katra šio žodžio prasmė turima galvoje, parodo kontekstas. Savo knygoje kalbu apie būtį kaip veikmę (plg. p. 244-250), pastebėdamas, kad ši būties veikmė yra ne kas kita kaip kūrimas: „Būčiai veikti reiškia kurti. Būties jėga yra jos kūrybiškumas... Būtis yra kūrėjas apskritai, ir būtybė yra kūrinys apskritai" (p. 256). Kitaip nusakius, būtis niekad negali būti padaras, o tiktai veikimas. Todėl ir žodis kūryba, siejamas su būtimi (ne su būtybe!), tegali turėti kuriamojo veiksmo arba kūrimo prasmę. Minėtame mano sakinyje, kuriame V. Trumpa įžiūri prieštaravimą („tarp būties ir Dievo kūrybos., esama visiškos tapatybės"), žodis kūryba tegali būti suprastas tik veikimo, o ne padaro prasme: tarp būties kūrimo ir Dievo kūrimo esama visiškos tapatybės. Visas kontekstas į šią prasmę veda ir ją sklaido. Tuo tarpu V. Trumpos klausime, „kaip toji pati būtis tuo pačiu metu yra ir Dievo kūryba... ir pats Dievas", žodis kūryba yra suprantamas padaro prasme. Tokiu atveju, be abejo, būtis negali būti ir Dievas, ir jo padaras. Tačiau kūrybos kaip padaro prasmė iš mano konteksto neplaukia. Nereikia įsistebeilyti, esą kūryba reiškia vien padarą. Ne, ji reiškia ir kuriamąjį veiksmą.

Žodžių prasmės atšvaitas atsako ir į tolimesnį V. Trumpos klausimą, ar filosofinių sąvokų kaitumas bei tįsumas „nėra bandymas į filosofinę kalbą įvesti anarchiją" (M, p. 174). Kalbėdama įprastine (normalia!) kalba, filosofija niekad nėra savo žodžiu anarchinė, ji yra tik atvira prasmės įvairybei, kaip ir pati kalba: beveik nėra žodžio, kuris nebūtų įvairiaprasmis. Tačiau ši kalbinė prasmės gausa jokios kalbos nepaverčia anarchinė. Kodėl tad jos naudojimas filosofijoje grėstų šiajai maišatimi? Mėginti filosofinį žodį padaryti vienaprasmį reikštų paversti filosofiją arba gamtamoksliu, nes tik gamtamokslyje žodis yra vienareikšmis; arba dogma, nes tik dogmoje žodžio prasmė įpareigoja tikinčiuosius priimti ją taip, kaip teikia dogmos skelbėjai. Kiekvienu betgi atveju tai reikštų filosofijos mirtį. Ir ne tik filosofijos. Tai reikštų mirtį, sakysime, ir istorijos, nes jau pats jos vardas yra daugiaprasmis. Istorija reiškia ir praeities mokslą, ir pačią praeitį, ir laiko vyksmą, ir atskirą įvykį bei atsitikimą, ir vertę ar nevertę („pasaulio istorija yra pasaulio teismas"), ir turi net daugiau prasmės atšvaitų, pavyzdžiui, atgyvena, kuri dar tebėra dabartyje (plg. Heidegger M. „Sein und Zeit". - 1927, S. 378-382). Kaip tad būtų galima žodį istorija padaryti vienareikšmį, nesunaikinant viso ano prasmės ploto, kuriame jis pats ir juo žymimi objektai buvoja? Ilgesys rasti tokią kalbą, kuri vienprasmiškai išsakytų žmogiškąją tiesą, yra iš tikro „prarastojo rojaus" ilgesys. Be to, argi žmogiškoji tiesa yra ir gali būti vienalytė, kad leistųsi nusakoma visur tolygiai?

2. Citatų prasmė

V. Trumpa prikiša autoriui, esą šis „cituoja tiek daug visokių kartais antraeilių ir trečiaeilių (ypač vokiečių) filosofinių veikalų, kad kartais labai sunku susigaudyti, kur jis kalba pats savo vardu, o kur jis tik kartoja kieno kito pasakytą nuomonę" (M, p. 173). Šiam priekaištui pritaria ir D. Vasiliauskienė, laikydama jį pagrįstu (plg. D, p. 3). Kodėl tad ašen šitaip elgiuosi?

Būdamas, kaip V. Trumpa pastebi, „labai raštingas žmogus" (M, p. 171), esu turėjęs savo gyvenime nemaža ginčų įvairių įvairiausiais klausimais, pradedant socialiniu katalikų teisingumu (1936) ir baigiant kunigystės samprata (1975). Ir štai šių ginčų metu esu patyręs, kaip yra labai nemalonu, pikta ir net koktu, kai kitas tavo mintį iškreipia, atpasakodamas ją savais žodžiais, o paskui ją peikia, iš tikrųjų peikdamas ne pačią mintį, bet savo paties pasigamintą iškraipą. Atitiesinėti šias iškraipas dažniausiai reikštų pareiti į formalinį ginčą, nutolstant nuo turinio ir tampant nuobodžiu. Tokiu nuoboduliu, pavyzdžiui, baigėsi kitados St. Šalkauskio ginčas su VI. Juodeika dėl deklaracijos „Į organiškosios valstybės kūrybą" (1936). Atpasakodamas Šalkauskio atveiką į šią deklaraciją, Juodeika įterpė žodelį „tik", kuris Šalkauskio mintį nepateisinamai susiaurino. Tad Šalkauskis už tai ir vanojo Juodeiką, tačiau minėtai deklaracijai naudos iš to nebuvo jokios.

Todėl esu davęs sau žodį, kad kito mintis perteiksiu kiek įmanydamas jo paties citatomis. Štai kodėl visuose mano raštuose citatų esama iš tikro daug. Tačiau esu patyrimo pamokytas ir įtikintas, kad tik šiuo būdu yra laiduojama kito minties tapatybė, ypač filosofijoje, kurioje žodis iš tikro nėra vienareikšmis ir todėl lengvai įgyja ne tą prasmę, kurią jam teikia pats autorius. Jei, sakysim, V. Trumpa Heideggerio paskaitą „Was is das -die Philosophie?", skaitytą 1955 m. filosofų svarstybose Cerisy-la Salle (Normandijoje), būtų ne atpasakojęs, o žodiškai pacitavęs, nebūtų galėjęs teigti, esą Heideggeris „sakėsi duosiąs vieną atsakymą, tuoj pat tą žodį 'vieną' pabraukdamas ir tuo prileisdamas, kad gali būti daugiau tokių atsakymų" (M, p. 175). Nes Heideggeris ten kalba anaiptol ne apie atsakymą, o apie kelią „klausimui tiksliau apibrėžti - die Frage genauer zu bestimmen" (p. 7), net abejodamas, ar kelias, kurį jis mėgintų nurodyti, „iš tikro yra kelias, mums leidžiąs klausimą kelti ir atsakyti" („Was is das - die Philosophie?" - Pfullingen, 1960, S. 7-8). Skirtumas tarp „kelio į klausimą" ir „atsakymo į klausimą" yra akivaizdus. Citata čia būtų tikrai geriau tikusi, nei savi žodžiai.

Taip pat, jei būtų citavęs, V. Trumpa nebūtų parašęs, kad „Maceina pirmiausia bando ieškoti filosofijos esmės ne joje pačioje" (M, p. 177), kadangi mano paties žodžiai skamba: „Filosofijos apibrėžtis yra jos pačios klausimas, sprendžiamas ne iš šalies, bet iš jos vidaus. Filosofija aptaria save pati iš savęs" (knygos p. 8). Savi žodžiai kartais svetimą mintį paverčia tiesiog jos priešingybe. Štai kodėl visados yra patikimiau kito mintį tarti jo paties žodžiais. Šiuo keliu aš ir stengiuosi eiti. Pagarba svetimai minčiai tokio kelio reikalauja, nors aš pats su ana mintimi ir nesutikčiau. Bet juo labiau su ja nesutinku, juo tiksliau privalau ją perteikti. Štai citatų gausos pagrindas, jų prasmė ir net jų būtinybė.

Tačiau mano knygoje esama nemaža ir kitos rūšies citatų. Tai kitų mintys, kurios manąsias čia patvirtina, čia paryškina, čia pratęsia bei papildo. Jų irgi gausu. Mat žmogus ne tik buvoja drauge su kitais, bet ir mąsto drauge su kitais. Niekas nemąsto tuščioje erdvėje, tarsi neturėtų santykio su tais, kurie irgi tais pačiais klausimais sielojosi ar sielojasi. Užtat V. Trumpa teisingai šen ten pastebi, kad „Maceina nėra vienas" (M, p. 173, 177). Iš tikro net bijočiau filosofijoje būti vienas. Betgi mąstyti drauge su kitais ar net taip, kaip ir kiti, dar anaiptol nereiškia šauktis „visokių autoritetų pagalbos" (M, p. 178). Filosofijoje autoritetų iš viso nėra. Tai žinojo jau net ir scholastikai, vadindami autoritetą filosofijoje menkiausiu įrodymu - auctoritas in philosophia argumentum minimum (Tomas Akvinietis). Nuosekliai tad ir mano cituojami autoriai nėra autoritetai, o tik pokalbininkai, kurių žodžiai dažniausiai man yra gražus išeities taškas ar vaizdingas pavyzdys, paryškinąs tą ar kitą teiginį.

Be abejo, galima būtų šių pokalbininkų vardus nutylėti ir jų žodžių kabutėmis nežymėti. Taip ne vienas ir daro. Tačiau gindamas svetimos minties tapatybę, norėčiau ginti ir jos nuosavybę. Svetimų minčių galima prisivogti. Bet jų galima ir pasiskolinti. Pirmu atveju minties savininkas esti nutylimas, antru - jis yra įsakmiai paminimas. Man atrodo, kad antrasis atvejis yra garbingesnis. Štai kodėl miniu vardus visų, kurių mintis skolinuosi tam ar kitam reikalui, vis tiek ar jos autoriai būtų antraeiliai ar trečiaeiliai. Sakysime, kam slėpti, kad vaizdą filosofijos kaip visa apimančios šventovės esu pasiskolinęs iš N. Popovskio? Kam slėpti, kad pavyzdys, kaip G. Galilėjaus pastangomis atrasti kritimo dėsniai atskleidžia skirtumą tarp filosofijos ir mokslo, yra paimtas iš J. Meurerso? Ir t. t. Kas suvokia filosofiją kaip nuolatines svarstybas, kuriose dalyvauja daugelis, tas nė kiek nesistebės, kad autorius leidžia šiam daugeliui ir prabilti jų pačių žodžiais. Asmeninio filosofijos pobūdžio svarstybos nenaikina, kaip šeima ar tauta nenaikina asmeninio žmogaus būvio. Priešingai, asmens savitumas ryškėja tik daugelio akiratyje.

3. Pagerbtieji ir pamirštieji

Savo knygoje (plg. p. 63-66, 71-74) esu nemažai minėjęs P. Wustą (1884-1940), dėsčiusį filosofiją tame pačiame Miunsterio universitete, kuriame ir man teko dėstyti. Dr. K. Girniui atrodo, kad Wustui „Maceina gal skiria per daug dėmesio" (A, p. 74). Ši K. Girniaus užuomina V. Trumpos akyse išauga į „priekaištą Maceinai... dėl per didelio pasitikėjimo P. Wusto autoritetu" (M, p. 174, išnaša 4; čia irgi matyti, kaip savo žodžiai keičia svetimą mintį, kaip „dėmesys" virsta „pasitikėjimu autoritetu"). Kokios tad reikšmės iš tikro turi P. Wustas mano knygoje?

Skaitytojas gali greit pastebėti, kad savo knygoje P. Wusto metafizikos iš viso neminiu. P. Wustas yra gražiai aprašęs žmogiškojo būvio netikrybę ir su ja susietą riziką savo veikale „Ungewissheit und Wagnis" (1936). Jo mintimis esu naudojęsis, interpretuodamas šv. Pranciškaus Asyžiečio užmojį organizuoti nesirūpinimą rytdiena (plg. „Aidai", 1976, Nr. 8, p. 340-341). Tačiau filosofijos kilmei bei prasmei nušviesti anos mintys reikšmės neturi. Užtat turi reikšmės P. Wusto pateiktas nuostabos aprašas. P. Wustas yra vienintelis (bent man žinomas) filosofas, kuris, entuziastiškai pradėjęs nuostaba, baigė visišku jos paneigimu ir abejojimu apskritai filosofijos verte. Nuostaba kaip filosofijos kilmės šaltinis yra filosofijos istorijos eigoje minėtas bei pabrėžtas ne vieno, pradedant jau Herakleitu („daugelis stebisi, nedaugelis pažįsta"). Tačiau jokio kito mąstytojo gyvenime nematyti tokio ryškaus nuostabos sudužimo, susidūrus jai su blogiu, kaip Wusto. Tasai naivus, pasakyčiau, net vaikiškas, pasaulio kaip kosmo, vad. kaip puošmenos bei damos, išgyvenimas, lydįs kiekvieną mąstantįjį nuostabos šviesoje, Wusto mąstyme yra buvęs toks stiprus ir paskui, susirgus vėžio liga, taip žlugęs, jog Wustas savaime pasisiūlė kaip pavyzdys kalbant apie nuostabos nepajėgumą išsemti visą filosofijos kilmės akstinų plotą. Wusto mąstyme nuostaba atsiskleidžia labai aiškiai kaip negalinti būti vienintele filosofavimo versme, kadangi iš jos kyląs mąstymas yra apmąstymas būklės be blogio; tokios gi būklės niekur nėra. Todėl nuostaba galų gale virsta mąstančiojo apgaule. Tai Wusto gyvenime patiriame visu akivaizdumu. Štai kodėl savo knygoje ir aprašiau nuostabą bei jos sudužimą daugiausia Wusto žodžiais: Wustas, pradėjęs pasaulio damos šlovinimu, baigia įtarimu, esą pasaulis panašus į beprotnamį. Pro tokį pavyzdį buvo sunku praeiti negirdomis. Sava gi metafizika P. Wustas nėra manęs patraukęs; tuo labiau jis nėra man autoritetas. Jis yra tik dalyvis filosofinėse svarstybose, ar ir kiek nuostaba veda mus į būtybės sklaidą ir kaip atrodo toji filosofija, kuri iš nuostabos kyla. Šia prasme Wustas turi ko pasakyti - ne tik man vienam.

Tuo mėginčiau aiškinti ir D. Vasiliauskienės nustebimą: „Negaliu suprasti, kodėl Maceina visai nesikreipia į Jeaną Paulį Sartre'ą. Juk šio pastarojo ontologija „Būtis ir nebūtis" („L'Etre et le néant". - Gallimard, 1943) yra lyg ir atsakymas į Heideggerio „Būtis ir laikas" („Sein und Zeit", 1927)... Sunku suvokti, kodėl „Filosofijos kilmės ir prasmės" autorius visiškai aplenkia šį didelį Vakarų pasaulio prancūzų mąstytoją. Ir įdomiausia tai, kad Maceina cituoja Sartre'ą kaip tik iš pastarojo visai nereikšmingų ir seniai 'peržengtų' veikalų, o niekad iš jo 'svariausių'" (D, p. 3). Argi iš tikro taip?

Išėjus manajai „Religijos filosofijai" (1976, t. I), vienas bičiulis paklausė mane, kodėl aš niekur neminįs Maurice'o Blondelio. Jam atsakiau: „Neradau prie jo prieigos". Psichologiškai mane nuo M. Blondelio atbaidė jo „Carnets intimes" (1961), kuriuose jis veda pokalbį su Dievu taip, kaip aš pats niekad nevesčiau, o jei vesčiau, niekad neužrašyčiau. Metafiziškai gi Blondelio veikalai, kuriuose jis dėsto krikščionybės filosofiją („La philosophie et l'esprit chrétien", 1944-1946; „Exigences philosophiques du Christianisme", 1950) atgrasė mane man svetima filosofijos ir tikėjimo santykių samprata. Mat tam ar kitam filosofui įimti į save reikia vidinio atitikmens. Kai šiojo stinga, galima filosofą suprasti, bet negalima jo įsisavinti, vadinasi, į jį kreiptis, kad padėtų: plg. K. Jaspers, „Notizen zu Martin Heidegger" (Miunchenas, 1978), kur jis rašo: „Į Heideggerio raštus savo vidumi neatveikiau... Nemėgau skaityti „Sein und Zeit", kadangi ji manęs neprakalbino, -ligi pat šios dienos (1954-1955 m. - A. Mc.) esu jos skaitęs tik mažą dalį... Nes skaitydavau tik tai, kas man miela ir teikia maisto, Heideggerio gi veikalai man jo neteikė" (p. 225, 142, 143).

Eidamas nūn prie J. P. Sartre'o, skirčiau du dalyku: jo ontologiją ir jo antropologiją. Sartre'o ontologija iš tikro manęs neįtaigauja. Gal todėl, kad joje kyši ateizmas iš pat pradžios; tuo tarpu tarti, ar Dievas yra ar jo nėra, mano pažiūra, galima tik mąstymo pabaigoje. Taip pat gal todėl, kad, mėgindamas mąstyti fenomenologiškai, Sartre'as sklaido daugybę pavyzdžių, kurių išvados nebūtinai turi būti tokios, kokias jis pats daro, pvz., sąmonės absoliutumas (ji gali būti tik atvira). Užtat Sartre'o ontologijos nė neišgyvenu kaip atsakymo į Heideggerio vykdytą žmogiškojo būvio sklaidą (die Analytik des Daseins). Nedrįsčiau nė teigti, kad Sartre'as keltų aikštėn „Heideggerio klaidas" (D. Vasiliauskienė, ten pat): Heideggeris klaidų nedaro; jis tik neina savo mąstymo keliu ligi galo. Šiuo atžvilgiu aš į Sartre'ą iš tikro nesikreipiu.

Kitoks yra mano santykis su J. P. Sartre'o ontropologija. Čia mane įtaigauja trys jos idėjos: a) laisvės absoliutumas (aš pats tarčiau: jos pilnatvė), b) iš laisvės plaukianti žmogiškojo būvio (existence) pirmenybė ryšium su esme (essence), c) kito Aš kaip mano priešininko sklaida. Tai trys įžvalgos, kuriomis, mano galva, Sartre'as labai giliai įsiskverbė į žmogaus padėtį pasaulyje. Visomis šiomis idėjomis esu pasinaudojęs atitinkamose vietose: pilnutinės laisvės idėja - kalbėdamas apie „Tikėjimą ir laisvę" (plg. „Draugas", 1974, Nr. 145 ir 151; plačiau tai bus išvystyta „Religijos filosofijos" II dalyje); egzistencijos pirmenybe - kalbėdamas apie žmogų kaip savęs paties apmatą (plg. „Filosofijos kilmė ir prasmė", p. 270-271); kito Aš kaip mano priešininko samprata - kalbėdamas apie skirtumą tarp Aš ir Tu ryšium su Dievo išgyvenimu (plg. „Religijos filosofija" t. 1, p. 159-161; 162-165), kur kaip tik ir cituoju Sartre'o „L'Etre et le néant", būtent šio veikalo (sakoma, geriausiąjį) skyrių „Žvilgis". Tad vargu ar būtų teisu teigti, esą „Maceina visai nesikreipia į Jeaną Paulį Sartre'ą" (D, p. 3). Be to, kodėl J. P. Sartre'o veikaliukas „Egzistencializmas yra humanizmas" (Paryžius, 1946) turėtų būti nereikšmingas ir peržengtas? Žmogaus būvio pirmenybę ryšium su jo kaip Aš - būtybės esme Sartre'as kaip tik pateikia šioje knygoje, ir nesu girdėjęs, kad jis būtų anos pirmenybės atsisakęs, tuo labiau, kad ši knyga yra pasirodžiusi trimis metais vėliau negu „Būtis ir nebūtis" (1943).

J. P. Sartre'o nesu pražiūrėjęs: nei jo svarbiausio veikalo, nei mažesniųjų. Įsisavindamas minėtas jo tris idėjas aš tik bandau parodyti, kad jos neplaukia iš Dievo nebuvimo, kaip to nori Sartre'as. Priešingai, man atrodo, kad tiek laisvės pilnatvė, tiek egzistencijos pirmenybė, tiek kitas Aš kaip mano priešininkas ne tik galima suderinti su Dievo buvimu, bet tiesiog iš žmogaus kaip Viešpaties kūrinio plaukia ir Dievo buvimo reikalauja. Tai esu mėginęs atitinkamose vietose parodyti bei pagrįsti. Čia visa tai tik primenu, kad pasiaiškinčiau, jog į Sartre'ą kreipiuosi ir tai visiškai vaisingai. O kad ne kiekvienoje knygoje jį cituoju, tai tik todėl, kad ir jis, kaip kiekvienas kitas, nėra man autoritetas, o tik svarstybų dalyvis: kur jis turi ko pasakyti, ten ir leidžiu jam prabilti.

Tuo mano „pakvietimas" į svarstybas ir baigiasi. Save patį interpretuoti nenoriu. Todėl palieku kritikams spręsti, ar mano knygoje Dievas „mažai skiriasi nuo ateisto Sartre'o sąmonės kaip absoliuto" (D, p. 3) ir ar „Dievo ir būties sutapatinimas yra pas Maceiną aprioris" (D, p. 4). Ką aš pats norėčiau išgirsti, būtų kritikų balsas: ar iš tikro filosofija yra interpretacija? Nuo šio klausimo priklauso visas manojo mąstymo kelias čia svarstomoje knygoje.

MENAS IR MORALĖ

Atsiliepimai

Tebūnie leista ir man įsijungti į atsiliepėjų eilę meno ir moralės klausimu; įsijungti ne tam, kad šią eilę užbaigtume naujomis pastabomis bei paskatomis, nes meno ir moralės klausimas iš tikro yra vertas aiškintis rimtai ir giliai. Vis dėlto atrodo, kad ligšioliniai atoliepiai reikalingos gelmės dar neturi: kiekvienas lieka prie savojo taško, nežvelgdamas į jį kiek kritiškiau. Vienam mano pirmojo straipsnelio mintys (plg. „Tėviškės žiburiai" (toliau - „TŽ"), 1979, Nr. 9) atrodo „labai jau šokiruojančios, svetimos, palyginamai nieko nesakančios" (A. Kairys, „TŽ", 1979, Nr. 20); kitam jos „atstovauja nekatalikiškai pažiūrai į meno ir literatūros principus" (M. Ivanauskas, „TŽ", 1979, Nr. 14). Iš tikro gi savame straipsnyje neteikiu jokio sprendimo, neatstovauju jokioms pažiūroms, o tik klausiu bei raginu permąstyti „pačius pagrindus" (p. 7), išsivaduojant „iš seksualinio blūdo" ir žvelgiant „giliau į žmogiškąjį būvį, kurio dvasinė pusė yra žymiai juodesnė (pornos), negu kūninė" (ten pat). Nė vienas atsiliepusis nekreipė į tai dėmesio; visi sukiojasi aplink seksą, tarsi meno ir moralės klausimas išsisemtų tuo, ar ir kaip seksas vaizduojamas (ypač A. Kairio atoliepis). Tad ir norėčiau jungtis į šį prasidėjusį pokalbį, norėdamas suabejodinti tvirtuolius.

1. Savo atoliepyje dr. J. Grinius pasigenda, kodėl ašen nepasiūlęs „savo sprendimo" („TŽ", 14, 7). A. Kairys tokio sprendimo net pageidauja (plg. „TŽ", 20, 7). Tačiau kaip man tokį sprendimą pasiūlyti, jei aš pats jo neturiu? Jei aš jo niekur nesu radęs, net nė moralinėje teologijoje? Jei kitų siūlomi sprendimai man atrodo paviršutiniški ir prieštaraują meno faktams? Vienas vienintelis klausimas sujaukia visus siūlomus mastus: ar nemoralus meno veikalas nustoja buvęs meno veikalas? Neseniai perskaičiau iš naujo V. Mykolaičio-Putino straipsnį apie lenkų rašytojo V. St. Reimonto, Nobelio laureato (1924), veikalą „Kaimiečiai", kurio pagrindiniai veikėjai - Antanas Borina ir jo pamotė Jagna - yra aiškiai nenormalūs. Vis dėlto tai nė kiek nekliudo Mykolaičiui teigti, kad „Jagna - vienas iš ypatingiausių personažų lenkų literatūroje" („Raštai". - Vilnius, 1962, t. 8, p. 465), vadinasi, meniškai tobulas. Ir vargu kas drįstų šią jo nuomonę neigti, nors Jagna ir svetimoteriauja su savo posūniu. Bet ar jos svetimoterystė nuvertina ją kaip literatūrinį ypatingo grožio personažą?

Tokių pavyzdžių pasaulio literatūroje esama aibės. Sakysime, jei pats L. Tolstojus (ar kas kitas) ir būtų laikęs „Aną Kareniną" nemoraliu veikalu, ar šis dėl to nustotų buvęs pasaulinės literatūros kūrinys? Menas yra kuriamas ne tam, kad mokytų (net ir ne dorovės!), bet kad vaizduotų. Ir jei gerai vaizduoja, lieka menas, nors ir nusikalstų tiesai, dorovei, religijai. Kiekvienas istorinis romanas nusikalsta tiesai, nes niekas negali persikelti į praeitį kitaip, kaip tik meniškai, jei nenori virsti istoriku. Kiekvienas pamišėlio personažas yra išmonė, nes joks normalus žmogus negali įsijausti į pamišusiojo būklę, o joks pamišėlis negali sukurti meno veikalo. Ir vis dėlto Sigridos Undset trilogija „Kristina" yra nuostabus šimtmečio epas, o Osvaldas H. Ibseno dramoje „Šmėklos" yra nuostabus personažas. Nes ne istorinė ir ne medicininė tiesa apsprendžia meninį veikalo vertingumą. Savo metu šv. Bonaventūras manė, esą velnio vaizdas galįs būti tada gražus, kai gerai atvaizduoja jo bjaurumą - „quando bene representat foeditatem diaboli" (Opera, I, 544b), nes šitaip velnią suvokia religinė tradicija. Bet štai M. Lermontovas sukūrė savo „Demoną" priešpriešiais visai religinei tradicijai: šis demonas myli ir verkia, ilgisi gėrio ir grožio; tai nereliginis demonas, užtat nuostabiai meniškas. Tad ar čia minimiems veikalams vertinti šauksimės istoriko (S. Undset), psichiatro (H. Ibseno), teologo (M. Lermontovo)?

Argi kitaip galėtų ir turėtų būti dorovės srityje? Ar seksas privalėtų išsiskirti kaip meniškai neapvaldomas? Argi mūsų liaudies dainos nėra jo apvaldžiusios „miglele" ant rūtų vainikėlio? Sekso neapvaldo tik fotografija. Bet argi fotografija yra menas? Ir ne tik sekso srityje. Fotografija niekur nėra menas. Štai kodėl ir klausiau: „Ar nedarome čia kažkokios klaidos"? („TŽ", 9, 7). Ar nejaukiame kūrybos su fotografavimu? Užuot sakę „kūrinys yra nemeniš-kas", sakome „kūrinys yra pornografinis", nepastebėdami, kad jis kaip tik todėl yra pornografinis, kadangi nėra meniškas. Meniškas kūrinys niekad nėra pornografinis, nes jis savo objektą visados apvaldo; kitaip jis nebūtų meniškas. Šia prasme A. Kairys yra teisingai taręs: „Rašytojas privalo jausti žodžio ir vaizdo ribą" („TŽ", 20, 7). O ši riba ir yra fotografija. Tikri rašytojai ją ir jaučia, nes tai kūrybos riba. Kas iš kūrybos pereina į fotografiją, tas yra grafomanas, ne rašytojas ar menininkas apskritai.

2. Nurodymas į hinduizmą mano straipsnelyje nėra beprasmis, nors jis nepatiko nei dr. ). Griniui (plg. „TŽ", 14, 7), nei A. Kairiui (plg. „TŽ", 20, 7). Žinoma, „šventa karvė" nė man nepatinka. Tačiau nepamirškime, kad indai (ir hinduistai, ir budistai) savo ruožtu bjaurisi mūsų kryžiumi, ant kurio kybo nukankintas ir nužudytas žmogus: kokia, pasak jų, bejausmė turinti būti ta religija, kuri savo prasmeniu yra pasirinkusi tokį vaizdą! Mes gi esame prie kryžiaus tiek pripratę, jog net G. Rouault „Nukryžiuotasis" (1932) mūsų nejaudina. Istoriškai betgi, galop ir estetiškai nukryžiavimas yra baisus, tiesiog nežmoniškas dalykas. Tai žymiai nehumaniškesnis ženklas nei „šventa" karvė ar „šventa" beždžionė.

Nūn tie nelemtieji lyčių santykiai hinduizme: jie laikomi šventais, todėl jų vaizdavimas statulomis ar lėlėmis nepiktina tikinčiųjų. Bet kodėl gi šie santykiai neturėtų būti šventi? Man niekaip netelpa galvoje mintis, kad veiksmas, kuriuo vieninteliu atsiranda žmogus kaip Viešpaties paveikslas, kaip tikslas ir vertybė savyje, kaip nepaneigiamų teisių nešėjas, - kad šis veiksmas savyje, vadinasi, objektyviai, būtų nešvarybė. O kad objektyviai šventą veiksmą galima subjaurinti subjektyviai, tai žino kiekvienas: nuo tokio subjaurinimo nėra laisvi net nė grynai religiniai veiksmai, kaip šv. Mišios.

Be abejonės, lytinę aistrą galima pirkti ir parduoti. Bet ko gi mūsų vargšėje žemėje negalima pirkti ir parduoti? Net patį žmogų (vergija), net tėvynę (šnipinėjimas svetimiesiems), net sąžinę (draugo išdavimas). O argi Kristus nebuvo parduotas už 30 sidabrinių? Ištvirkavimas yra amžinas reiškinys, randamas visose tautose, visais amžiais ir visose kultūrose. Tačiau kaip šnipinėjimas svetimiesiems nesunaikina tėvynės meilės kilnumo, taip ištvirkavimas nesunaikina lyčių santykių šventumo. Šventyklų „prostitucija" (šis žodis čia visiškai netinka!), apie kurią kalba dr. J. Grinius (plg. „TŽ", 14, 7), neturi su ištvirkavimu nieko bendro: tai auka dievams. Nes ligi krikščionybės visų religijų aukos turėjo būti sunaikinamos. Tik Kristui „vieną kartą visiems laikams" paaukojus patį save (Hbr 7, 27), kitos aukos pasibaigė nebetekdamos pagrindo (plg. Hbr 8, 13): krikščionybėje nėra jokios kitos aukos, kaip tik Eucharistinė Auka, tai yra amžinosios Kristaus aukos sudabartinimas (ne pakartojimas!) laiko matmenyje. Todėl ir nekaltybė tik krikščionybėje nebenaikinama, o saugojama. Tačiau ten, kur ji naikinama, ji yra auka ir todėl turi religinio pobūdžio. Užtat šia auka niekas nė nesipiktina. Ir taip yra su visomis religinėmis lytinio santykio išraiškomis.

Sutikime su dr. J. Griniumi, kad tokios išraiškos teliudija „žemą kultūrą bei religiją" („TŽ", 14, 7). Bet atsiminkime, kad religija negali pralenkti kultūros. Tik žmogui kultūrėjant, kyla aukštyn ir religijos išraiškinės formos. Todėl St. Šalkauskis ir teigdavo, kad barbariškoje tautoje ir religija tegali būti barbariška. Be to, nesididžiuokime per daug krikščionybe, nes ir ji yra perėjusi įvairius „aukštumo" ir „žemumo" laipsnius pagal tai, kokioje kultūroje ji buvo įgyvendinta. Grynos krikščionybės (jos tikėjimo ir jos dorovės) niekur nebuvo ir nėra. Visur ji yra įsivilkusi į atitinkamos tautos kultūrą ir dalinasi šios kultūros lygmeniu.

Mes gerbiame Izraelio religiją kaip krikščionybės pirmatakę. Bet argi apipjaustymas nebuvo žema išraiška Dievo sąjungos su Izraeliu? O šią išraišką, jei tikėsime Senajam Testamentui, pasirinkęs pats Dievas, padarydamas ją sandoros ženklu (plg. Pr 17, 10-27). Net ir Kristus privalėjo šiam ženklui nusilenkti (plg. Lk 2, 21). O vėliau apaštalai turėjo nemaža sunkenybių, būdami verčiami apsispręsti, ar apipjaustymo reikalauti iš krikščionių, ar nereikalauti (plg. Rom 2, 25-28; 4, 9-12; Gal 2, 3-14). Dar daugiau: prof. Pr. Dovydaitis man pakartotinai yra minėjęs, kad turįs lotynų kalba monografiją „De cultu sacratissimi praeputii", kuris buvęs viduriniais amžiais. Religijų istorikas Fr. Heileris rašo, kad viduriniais amžiais buvę garbinami šventieji, prie jų paveikslų ar statulų padedant pyragaičių falo pavidalu. Dar net XVIII šimtmetyje Bavarijoje būdavęs nešiojamas po laukus pavasarį medinis falas, vadinamas šv. Leonardo vinimi, javų vaisingumui išmelsti¹².

Naujos gyvybės - gamtos ar žmogaus - atsiradimas visų religijų yra išgyvenamas kaip šventas. Šio išgyvenimo apraiškos bei išraiškos kinta, bet pats išgyvenimas lieka. Jis yra likęs ir krikščionybėje Moterystės sakramento lytimi. Krikščionybė nėra tokia nukūninta ir nudaiktinta, kaip ne vienas galvoja. Kodėl gi Kristus gyvena tarp mūsų realiai tik maisto (duonos ir vyno) pavidalu? Kodėl krikštyti galima tik vandeniu? Kodėl aliejus sudaro medžiagą, teikiant Sutvirtinimo, Kunigystės, Ligonių sakramentus? Būdama dievažmogiškoji religija, krikščionybė saugo, kad žmogiškumas nevirstų tik tariamybe, tik kauke: ji išlaiko jo pilnatvę, kartais net žemomis išraiškos lytimis - priklausomai nuo kultūrinės tautų sąmonės. Todėl peikiant svetimų religijų išraiškas, reikia žiūrėti, ar kartais neatsiduriame tokiame spiritualizme, kuris yra jau manicheizmas.

3. Sprendžiant meno ir moralės santykį, pagrindinis dalykas yra rasti mastą, kuriuo galėtume įvertinti tą ar kitą veikalą. Kai kas iš atliepėjų mano, esą tai labai lengva: „Raktas į moralės sampratą (ryšium su menu. - A. Mc.) yra labai paprastas dalykas. Visa literatūra ir menas, kurie skatina skaitytoją bei žiūrovą į nuodėmingą jausmą bei geismą, yra nemoralūs aktai" (M. Ivanauskas, „TŽ", 14, 7). Iš tikro betgi šis mastas yra apgaulus ir tai todėl, kad a) jis priklauso nuo auklėjimo ir pasaulėžiūros, b) kinta amžiaus eigoje, c) gali būti valios apvaldomas. Todėl pats kūrinys vieną gali skatinti „į nuodėmingą jausmą bei geismą", o kito - nė kiek. Pasirinkę „nuodėmingo jausmo bei geismo mastą, išduotume meno kūrinį visokių vėjų pagairėms ir nueitume G. Savonarolos pėdomis. Tad ir šiuo atžvilgiu meno ir moralės klausimas nėra jau toks „labai paprastas dalykas".

Skaitytojo ar žiūrovo atveika į kūrinį liečia tik jį patį, jo moralę, o ne kūrinio: tai, kas senam žmogui yra nuobodulys, bręstančiam jaunuoliui yra nuodėmingas „skanumynas". Tačiau kurio gi atveika čia būtų mastas? Be to, krikščioniškoji moralė visados yra mokiusi, kad jei kam nuodėmingų jausmų bei geismų kyla, tas turįs arba susivaldyti, arba nuo kūrinio pasitraukti. Šiuo principu vadovaudamasi, Bažnyčia ilgus amžius buvo draudusi skaityti Šventraščio knygą „Giesmių giesmė". Tačiau niekam nė į galvą neatėjo laikyti šią knygą nemoralia, kadangi ji ne vienam galinti kelti nuodėmingų jausmų bei geismų.

Antra vertus, rasti meno ir moralės santykiams mastą darosi ypač keblu, kai išsivaduojame iš sekso blūdo, o žvelgiame į literatūros turinį apskritai. Pakartodamas primenu, kad suvesti meno ir moralės klausimą į vieną seksą reiškia moralę nepateisinamai susiaurinti (plg. „TŽ", 9, 7). Kaip pati moralė apima ne tik lyčių santykius, bet ir visus kitus žmogiškuosius veiksmus (actus humani), taip ir dailioji literatūra vaizduoja ne tik šiuos santykius, bet ir daugybę įvairių įvairiausių žmogaus elgesių. Ir štai pro juos moralistai praeina dažnų dažniausiai tylomis. Savo straipsnelyje paminėjau L. Tolstojaus „Aną Kareniną". Pridurkime čia - tik kaip pavyzdžius - dar Ch. Baudelaire'ą (poezija), A. Camus (romanai ir dramos), F. Kafką (romanai), J. P. Sartre'ą (romanai ir dramos), kurių veikaluose slypi ne tik antikrikščioniškoji pasaulėžiūra, bet net ir anti moralė apskritai. Ir man atrodo, kad kaip tik šių autorių veikalai galėtų geriausiai atsakyti į mums rūpimą klausimą, ar meno kūrinys (ne menininkas!) leidžiasi būti apsprendžiamas moraliniais mastais.

APIE EVANGELIJĄ IR KULTŪRĄ

Diskusijos apie A. Maceinos straipsnį ir atoliepius

Atoliepiai į mano straipsnelį „Evangelija ir kultūros savarankiškumas" („Ateitis", 1979., Nr. 7-8, p. 232-239) yra įdomūs vienu atžvilgiu: jų autoriai nėra skaitę mano knygos „Krikščionis pasaulyje", kurios pratarmė baigiasi sakiniu: „Visas mano dėmesys yra sutelktas į pasaulinių tarnybų sakrališkumą ir jų reikšmę išganymo istorijoje, taip kad ši knyga savo esmėje yra ne kas kita, kaip kultūrinės krikščionio veiklos ar net ir pačios kultūros teologija“. Jei atoliepių autoriai šią knygą būtų buvę skaitę, jie savo pastabų arba iš viso nebūtų rašę, arba būtų jas rašę visiškai kitaip: kultūros sąvokos apimtis (dr. K. Skrupskelis), kultūros sampratos kaita ryšium su žmogaus sampratos kaita (kun. dr. F. Jucevičius), kultūros antinomija (išganinga-pražūtinga), keliama kun. E. Gerulio ir sr. O. Mikailaitės, kultūra kaip Dievo meilės apraiška (sr. O. Mikailaitė) - visa tai yra minėtoje knygoje vėtyta ir mėtyta, anas mintis sklaidant, vertinant, priimant ar atmetant. Apskritai: atoliepiuose nėra nė vienos pastabos, įtaigos, pasiūlos, kritikos, abejonės, kurios nebūtų knygoje. Todėl visi šie atoliepiai yra veržimasis pro duris, neregint, kad jos stovi atviros jau penkeri metai!

Ir štai ši neregystė mane kaip tik didžiai nustebino. Nejaugi skaitome tik svetimas knygas? Nejaugi tik svetimi autoriai turi mums šio to pasakyti? Nejaugi lituanica non leguntur? Kodėl nė „Ateitis" šios knygos niekad nenagrinėjo ir jos skaitytojams nepristatė? Dabar gi prašoma, kad ašen iš jos padaryčiau brošiūrėlę „Evangelija ir kultūra"! Kokia prasmė? Jei atoliepių autoriai bent dabar perskaitytų aną knygą, jie pamatytų, kaip labai jie vėluojasi savais žodžiais bei įspėjimais. Štai kas mane nustebino ir net sujaudino. Primindamas trumpučiu straipsneliu vieną anos knygos mintį, niekaip nesitikėjau, kad pati knyga bus likusi visiškai nepastebėta - ir tai vyresniųjų, kurie nuolatos bara jaunimą, kam šis nesidomįs lietuviškais raštais. Pasirodo gi, kad tremtyje jais niekas nesidomi. Tai reikia atvirai ir aiškiai, nors ir nemandagiai, pasakyti.

Vis dėlto į tris dalykėlius norėčiau atkreipti [„Ateities"] skaitytojų dėmesį, kad jie - ne tik atoliepių autoriai -apie juos kiek pamąstytų, neimdami jų už gryną pinigą.

1. Kun. dr. F. Jucevičiaus pastaba, esą „P. della Mirandola posakis, kad žmogus yra savęs paties ,skulptorius ir poetas' yra helenistinės kilmės" (p. 238), vargu ar galėtų būti pagrįsta. Mirandola juk leidžia Dievui kurti žmogų be jokio pirmavaizdžio (archetipum) todėl, kad pats žmogus susikurtų ir savą buveinę, ir savą veidą, ir savus gebėjimus, ir galop savą prigimtį. Vadinti šitokią žmogaus sampratą „helenistinės kilmės" reikštų interpretuoti helenizmą be Platono, kurio mąstyme pirmavaizdžiai arba idėjos juk yra pats vidurkis. Kas teigia, kad žmogus esąs sukurtas be jokio pirmavaizdžio, vadinasi, sukurtas visiškai atviras, tas neigia platonizmą kiekviena jo lytimi. Mirandolos antropologija yra lūžis tiek su Platonu, tiek su scholastika, kurioje Platonas savu idėjų mokslu buvo dar labai gyvas. Tai tinka ir sr. O. Mikailaitės žodžiams, kuriais ji apibūdina P. della Mirandolą kaip pateikusį „renesanso kūrybinį credo" (p. 239). Iš tikro gi šisai credo yra krikščionybės credo, kai ji pradėjo išsivaduoti iš scholastinės kosmologijos, kurios dalelė buvo ir pats žmogus. Mirandola yra pirmatakas tokios antropologijos, kurioje žmogus yra jis pats kaip Aš - būtybė, o ne bendrinės rūšies statistinis vienetas (plačiau apie tai plg. „Filosofijos kilmė ir prasmė". - Roma, 1978, p. 268-271).

2.    Kun. E. Gerulio atoliepis yra pavadintas „Homocentrizmo pavojus" todėl, kad čia baiminamasi, esą žmogaus gelmių ir Dievo paveikslo ar Evangelijos ir kultūros tikslų sutapatinimas galėtų vesti jaunimą „į pražūtingą homocentrizmą" (p. 237). Žodis „homocentrizmas" (įprasčiau: „antropocentrizmas") esti šiandien vartojamas išreikšti dabartinės kultūros krypčiai - telktis aplinkui žmogų arba, sr. O. Mikailaitės žodžiais tariant, „pasiekti Dievą be paties Dievo" (p. 238). Tai, atrodo, esanti tokia akivaizdybė, dėl kurios nevertėtų nė burnos aušinti. Tai mirtingoji dabarties nuodėmė. Ir vis dėlto tebūnie man leista truputį paabejoti šia „akivaizdybė". Ar niekad neatėjo mums į galvą mintis, kad pats didžiausias antropocentrininkas yra kaip tik Dievas? Kad didžiausias Dievo rūpestis yra kaip tik žmogus? Kad visa išganymo istorija - kūrimas, atpirkimas, perkeitimas - telkiasi kaip tik aplink žmogų? Argi ne pats Dievas, įsikūnydamas, steigdamas Bažnyčią, mirdamas ant kryžiaus, būdamas nuolatinis maldautojas amžinybėje, nepalenkė savęs „žmogiškiesiems tikslams", kurių taip bijo sr. O. Mikailaitė (plg. p. 238)? O kas gi yra ana visa tiek Logo, tiek Bažnyčios kenozė arba savęs apiplėšimas bei pažeminimas, jei ne Dievo buvojimas žmogiškuoju būdu? Kai visus šiuos klausimus permąstai, tai savaime kyla kritinė mintis: ar tasai mūsų taip koliojamas antropocentrizmas iš tikro yra šunkelis? O gal jis yra tik gerai nenuvalytas kelias, kuris vienintelis veda į Dievą? O galgi žmogus kaip tik ir yra pradžia, kurioje slypi Dievas kaip josios autorius, kadangi kiekviena pradžia reikalauja pradėjėjo? Mano paties pažiūra: kelias į Dievą eina tik per žmogų, todėl antropocentrizmas yra vienintelė sveika teocentrizmo lytis. Visa kita sirguliuoja arba misticizmu, arba logine klaida.

3.    Sr. O. Mikailaitės teiginys, esą „pagal žydišką ir krikščionišką sampratą kultūra yra žmogaus tarnaitė, o žmogus - Dievo tarnas" (p. 238), yra gal teisingas žydiškai, tačiau neteisingas krikščioniškai. Nes tik pietistiškai kalbant, galima Dievo - žmogaus santykį arba religiją aptarti pono - tarno santykiu. Metafiziškai gi šitoks aptarimas yra išmonė, kadangi jis socialinį, žmogų žeminantį santykį perkelia į ontologinę plotmę ir tuo ją klastoja: sąmoningas ir laisvas kūrinys (žmogus) niekad nėra ir negali būti Dievo-Meilės (kūrėjo) tarnas. Užtat Kristus ir kalbėjo: „Jau nebevadinu jūsų tarnais... Jus aš draugais vadinu" (Jn 15, 15). Žmogus yra ne Dievo tarnas, bet Dievo draugas - štai krikščioniškosios religijos Dievo - žmogaus santykių aptarimas. Ir man atrodo, kad mes tol jaunimui neatskleisime krikščionybės tikrosios esmės bei jos skirtumo nuo kitų religijų, kol mūsų sielovadžiai - kunigai ir vienuolės - remsis „baudžiavinėmis" sąvokomis, aiškinančiomis, kas yra žmogus Dievui. Mat krikščionybei suprasti nepakanka tik išaiškinti, kas Dievas yra žmogui; čia reikia dar ir išaiškinti, kas žmogus yra Dievui. Tai suprato jau šv. Augustinas, savo „Išpažinimų" pradžioje klausdamas ne tik „Kas esi man - quid mihi es?", bet ir „Kas aš pats esu Tau - quid Tibi sum ipse?" (Conf. I, 5). Kas yra Dievas ir žmogus vienas kitam - štai pagrindinis krikščionybės klausimas, ir nuo atsakymo į jį priklauso religinė mūsų sąmonė, religinis mūsų išgyvenimas ir galop religinis auklėjimas. Juk „Dievo tarno" pedagogika labai skirsis nuo „Dievo draugo" pedagogikos. Ar nepagalvotų apie šį skirtumą tie, kurie susiduria su jaunimu? Žmogus-tarnas nėra jokia Dievui garbė, ir Dievas-Meilė jokių tarnų nenori. Žeminant kūrinį, niekad nėra aukštinamas jo kūrėjas.

ASMENS NEMIRTINGUMAS

Atsakymas vienaknygiams recenzentams

Kažkas yra prasitaręs, bijąs žmogaus, skaičiusio tik vieną knygą („timeo hominem unius libri")-, bijąs todėl, kad šis vienaknygis žmogus galįs kitoje knygoje kaip tik rasti atsakymą į priekaištą, kurį jis daro pirmajai. Ši baimė visu plotu pasitvirtina, metus žvilgsnį į dviejų recenzentų pastabas manajai knygelei „Asmuo ir istorija" (Čikaga, 1981). Ir kun. V. Bagdanavičiui (plg. „Aidai", 1982, Nr. 3, p. 213), ir kun. F. Jucevičiui (plg. „Tėviškės žiburiai", 1982, Nr. 18) užkliūva mano sakiniai, lie-čią asmens nemirtingumą: „Asmuo nėra amžinas kilmės prasme (a parte ante). Tačiau asmuo nėra amžinas nė galo prasme (a parte post)... Įrodymų, kad asmuo yra nemirtingas savaime, nėra ir negali būti" (p. 20-21). Abu recenzentai abejoja, „ar tai derintųsi su krikščioniškuoju mokslu" (V. Bagdanavičius), kadangi „dvasia yra kaip tik tas dalykas, kuriuo remdamiesi krikščioniškieji mąstytojai įrodinėja žmogaus nemirtingumą" (F. Jucevičius).

Betgi abu recenzentai pasirodo skaitę tik aną vieną mažą knygelę, kurioje asmens nemirtingumas paliestas prabėgomis, užtat nurodant (p. 21 ir 85, išnaša 22), kur šis klausimas yra buvęs mano plačiau nagrinėtas, būtent „Religijos filosofijoje" (t. 1, p. 195-197). Kodėl tad abu recenzentai nerado reikalo pasidomėti - bent smalsumo dėlei - ką gi aš ten rašąs apie šį juos nepatenkinantį asmens nemirtingumo klausimą? Autorius juk nėra įpareigotas kiekviename savo rašinyje kartoti to, ką anksčiau buvo dėstęs tuo ar kitu reikalu. Užtat yra įpareigoti recenzentai paisyti autoriaus nuorodų, jeigu jie nori tą ar kitą dalyką kritikuoti ar abejoja jo krikščioniškumu. Nes tokiu atveju reikia visų pirma suvokti klausimo prasmę: kokia gi prasme asmuo nėra savaime nemirtingas. „Religijos filosofijoje" jie būtų atsakymą radę, ir tada gal būtų atkritę priekaištai, kilę beskaitant tik vieną knygą. „Asmuo ir istorija" yra, kaip pratartyje pabrėžiau, „sąmoninga santrauka" (p. XI), parašyta svarstyboms. Todėl bent recenzentai ir svarstybų dalyviai turėtų nepražiūrėti atitinkamų nuorodų kaip papildo dėstomai minčiai. Priešingu atveju esti kuriamos savos išmoninės pabaisos, su kuriomis paskui kovojama kaip su tikrovinėmis. Nūn, kad ši mano atveika į abiejų recenzentų nerūpestingumą neliktų grynai formalinė, pacituosiu čia tai, ką esu „Religijos filosofijoje" rašęs apie asmens nemirtingumo pobūdį.

„Būdamas Dievo atsidavimas arba įkūnyta jo meilė, aš išgyvenu save kaip norėtąjį vienintelio bei vienkartinio Aš prasme. Tai reiškia: aš esu ne atsitiktinis pasaulio išsivystymo padaras, bet, vaizdingai kalbant, Dievo-Kūrėjo suplanuotas bei įvykdytas jo paties noras. Atiduodamas man save patį ir tuo pagrįsdamas mano buvimą, Dievas trokšta, kad ašen būčiau, bet ne kaip bendros žmogiškosios prigimties ar rūšies individuali išraiška, o kaip nepavaduojamas ir neatstojamas Aš. Kurdamas mane tiesiog, Dievas ir nori manęs tiesiog, vadinasi, nori manęs, kaip šio visiškai konkretaus Aš: kaip Jono, Petro, Pauliaus... Nes meilės santykis tarp Dievo ir žmogaus kuriasi ne žmogiškosios rūšies, bet žmogiškojo asmens pagrindu: ne žmogiškoji rūšis, prigimtis, idėja myli Dievą, o ašen kaip šisai asmuo, kuris visados yra konkretus, dabartinis, vienkartinis, turįs vardą ir savos vienkartybės sąmonę...

Iš šios žmogaus vienkartybės kaip įkūnytos Dievo meilės plaukia dar viena išvada žmogaus savimonei, būtent jo asmens nemirtingumas. Būdamas tiesioginis manęs kaip Aš kūrėjas, įvykdęs savo meilę manyje kaip esančiame, Dievas tuo pačiu daro, kad ir aš buvočiau kaip nenyks-tamybė, jo meilės buvime laikoma bei nešama. Metafizika žmogaus nemirtingumo paprastai ieško jo sielos dvasingume: būdama vientisa būtybė (ens simplex), siela negalinti mirti, nes negalinti suirti į dalis, kadangi ji šių dalių iš viso neturinti. Neneigdama šios pažiūros, religijos filosofija betgi pastebi, kad tokia mirties bei nemirtingumo samprata neperžengia kosmologinės plotmės; mirtis šiai sampratai yra sudėtinės būtybės suirimas, o nemirtingumas - vientisos būtybės būsena. Tačiau čia yra išleidžiamas iš akių ontologinis tiek pačios mirties, tiek nemirtingumo atžvilgis, būtent buvimo laikymasis savame pagrinde. Ontologiškai žiūrint, mirties yra grasoma kiekviena pagrįstoji būtybė, nes kiekviena reikalauja pagrindimo savam buvimui ir kiekvienai šis pagrindimas gali būti atimtas; todėl kiekviena būtybė gali grįžti nebūtin. (Papildas iš p. 275: „būtybė yra tiek susijusi su Dievu, jog be tiesioginės Dievo dabarties joje ji čia pat virstų niekiu - omnes res eodem momento in nihilium reciderent", šv. Tomas). Vientisa būtybė pagrindimo yra taip lygiai reikalinga, kaip ir sudėtinė būtybė; todėl vientisai būtybei ontologinė mirtis taip lygiai graso, kaip ir sudėtinei. Šia prasme žmogaus siela neturi nieko pranašesnio, negu, sakysime, medžiaga. Ontologinis nemirtingumas, vadinasi, nuolatinis buvojimas savame pagrinde, gali būti pateisintas tik pagrįstosios būtybės grindimo amžinumu. Jei šis grindimas nesiliauja, tuo pačiu nesiliauja ir būtybės buvimas - vis tiek kokia ši būtybė būtų savo esmės sąranga. Nes ne esmė neša buvimą, bet buvimas neša esmę. O būtybės buvimas pats turi būti nešamas. Todėl jis su būtybės esmės pobūdžiu ir neturi sąlyginio ryšio.

Ir štai žmogaus asmens grindimas kaip tik ir yra nesiliaujančios trukmės. Būdamas Dievo norėtas bei įvykdytas tiesiog kaip šis konkretus asmuo, žmogus kaip Dievo Tu ir pasilieka būdamas įkūnytos Dievo meilės regimybė.

    Nes atitraukti jo buvimo grindimą reikštų nustoti Dievui jį mylėjus, kas Dievo-Meilės sampratoje yra negalimybė. Metafiziniame savo dienoraštyje (1914 m. vasario 7 d.) G. Marcelis yra gražiai pastebėjęs, kad „meilė krypsta tik į tai, kas yra amžina; ji įtvirtina mylimąjį, iškeldama jį viršum pasaulio kaitų bei svyravimų". Trumpai tariant, meilė įamžina mylimąjį. Be abejo, žmogaus atveju šis įamžinimas yra tik sąmonės troškimas, nes žmogus nepajėgia padaryti, kad jo Tu pasiliktų tikroviškai. Tačiau Dievo atveju mylimojo įamžinimas yra savaiminga išvada iš kuriamojo veiksmo, kuriuo Dievas įkūnija savo meilę, pats save atiduodamas žmogui kaip savajam Tu. Kurdamas manąjį Aš kaip savąjį Tu, Dievas kuria jį ne praeinamybei, kas reikštų ir praeinančią paties Dievo meilę, bet amžinybei kaip nekintamos savo meilės išraišką. Manasis Tu yra todėl amžinas, kad jis yra amžinos Dievo meilės laikomas buvime kaip jo paties dovanoje. Užtat ir ontologinio nemirtingumo pagrindas yra ne mano prigimties sąranga, bet mano santykis su Dievu kaip manuoju Tu. Būdamas nenutrūkstamas pats savyje, šis santykis padaro, kad ir mano asmens buvimas yra nenutrūkstamas. Net psichologiškai šį santykį ir atsakęs iš savo pusės, aš vis dėlto pasilieku būti, nes Dievas man savo meilės ir tuo pačiu mano grindimo buvime niekad neatsako. Todėl aš kaip asmuo lieku nemirtingas ir savo neištikimybės Dievui atveju, kadangi Dievas visados yra ištikimas: psichologinė mano neištikimybė negali sugriauti ontologinės Dievo ištikimybės. įkūnijęs manyje save kaip meilę, Dievas lieka amžinai mano buvimo nešėjas, kaip jis amžinai lieka ir Dievas-Meilė.

Šia prasme religijos filosofija pagilina ir net peržengia metafiziką, nes suvokia tiek mirtį, tiek nemirtingumą ne atsietai nuo Dievo ir todėl tik kosmologiškai, bet ryšium su Dievu-Meile, žvelgdama į tai pagrįstojo buvimo požiūriu" (p. 195-197). Jei kun. F. Jucevičius būtų šias eilutes skaitęs, vargu jis būtų savo pastabas apie asmens vienkartybę ir dvasinės prigimties nemirtingumą iš viso rašęs.

Ypač neatidžiai yra minėtą knygelę „Asmuo ir istorija" skaitęs kun. V. Bagdanavičius. Jis, tarsi atpasakotų mano mintis, rašo: „Asmuo turi dabartį. Ir ta dabartis yra net priklausoma nuo asmens apsisprendimo (išskirta mano. -A. Mc.). Štai prof. A. Maceinos žodžiai, kuriuos pabraukia: 'Būti dabartiniam yra ontologinis asmens apsisprendimas'" (p. 22). Tai pacitavęs, kun. V. Bagdanavičius ima galynėtis su savo paties neakylumu, nes mano knygelėje yra aiškiai parašyta ir pabraukta: „Būti dabartiniam yra ontologinis asmens apsprendimas" (p. 22), t. y. tnodus essendi, categoria, Bestimmung, bet jokiu būdu ne apsisprendimas, kaip skaito V. Bagdanavičius. Iš viso 'ontologinis apsisprendimas' yra išmonė. Argi žmogus galėtų ontologiškai apsispręsti? Atrodo, kad tai nėra sunku suvokti, net jei akis žodį ir klaidingai perskaitytų. Kylant gi abejonėms (šiuo atveju jų turėtų kilti savaime), reikia tekstą skaityti du ar tris kartus, kad silpnėjanti rega nenuvestų mūsų į klystkelius. Akylumas skaitant filosofinį tekstą yra būtina supratimo bei susipratimo sąlyga, ypač tuo atveju, kai skaitytojas rengiasi išeiti viešumon kaip recenzentas ar kritikas.

1 Šalkauskis St. Ateitininkų Ideologija paskutinių laikų formavimosi vyksme. - Kaunas, 1933. - 220 p. - (Šv. Kazimiero draugijos leidinys. Kaina 5,50 Lt).

2 Tekstai imami iš originalo (Paryžius, 1935, 2 leid.).

3 Alantas Vyt. Žygiuojanti tauta. - Kaunas: Pažanga, 1940. - 260 p.

4 Die Bestimmung des Dichters. - Freiburg i. Brsg., 1949, S. 13-15.

5 ² Staiger Ern. Grundbegriffe der Poetik. - Zuerich, 1946, S. 18.

6 Informacijai galime nurodyti, kad Paryžiaus muzikos firma pathė yra išleidusi plokštelių albumą „Trys vargonų muzikos šimtmečiai", kuriame Briuselio, Vienos ir Paryžiaus geriausi vargonininkai yra įgroję klasikinių muzikos kūrinių iš vargonų srities. Prie albumo yra pridėta kūrinius aiškinanti brošiūra.

7 In Franzens Poetenstube, 1922, p. 11-12.

8 Cit. iš: „Židinys", 1924, Nr. 1.

9 Weltgeschichte der Steinzeit. - Viena, 1931, p. 614-615.

¹⁰ Stimmen aus Maria-Laach, 1902, p. 6.

11 Plg. „Dokumente", 1947, Nr. 5/45.

12 Plg. „Erscheinungsformen und Wesen der Religion". - Stuttgart, 1961, S. 103.